Alla fine del gennaio del 1965 esce presso l’editore Leonardo da Vinci di Bari il libro fotografico Feste religiose in Sicilia, illustrato da Ferdinando Scianna e com-mentato da Leonardo Sciascia1. Quel testo, un’analisi assai critica sulla «irreli-giosità dei siciliani», viene poi ripubblicato da Sciascia cinque anni dopo – senza immagini – nella raccolta dei suoi saggi dedicati alla propria idea di «sicilitu-dine», La corda pazza. Scrittori e cose della Sicilia2.
Pochi mesi dopo la prima edizione, il 2 aprile 1965, dalle colonne della terza pagina de “L’Osservatore Romano”, Fortunato Pasqualino3firma una decisa stroncatura dell’interpretazione di Sciascia che sfocia in un biasimo alle sue scelte narrative, le quali, spingendosi verso «pretese assurde», finirebbero per inficiarne il talento:
Da qualche anno in qua Leonardo Sciascia insiste con la tesi secondo la quale i siciliani sarebbero “decisamente” anticristiani e refrattari “alla metafisica e alla rivelazione religiosa”. Già nel libro Morte dell’inquisitore, riteneva di avere con-densato la morale dei siciliani nel proverbio “Cu havi la cummidità e nun si nni servi, mancu lu confissuri cci l’assorvi” (“Chi ha la comodità – di truffare, di usare di cose non sue anche illecitamente – e non ne approfitta, neanche il con-fessore lo assolverà”) […]. Ora nel saggio introduttivo al volume di fotografie
Feste religiose in Sicilia, Sciascia riprende la sua tesi risoluto a dimostrare che le
feste della sua terra sono tutt’altro che religiose e che i siciliani “in una mano la candela per il Santo e nell’altra mano la candela per il serpente”, secondo l’espressione che Montaigne usò per sé stesso e che lo scrittore riferisce a cuor leggero ai suoi conterranei4.
La qualità e il numero di studi sociologici, di ricerche etnografiche e di analisi antropologiche avviate, soprattutto nel Meridione, durante il secondo dopo-guerra, nonché l’entità del dibattito5intorno al significato della cultura e delle tra-dizioni popolari nell’Italia di metà Novecento in piena trasformazione economica e sociale, erano così fecondi che la vicenda editoriale cui ho appena fatto riferimento potrebbe apparire piuttosto marginale, perché estranea alla co-munità degli specialisti o trascurabile, perché parrebbe uno scontro di natura quasi personale. In realtà il testo di Sciascia, controverso, ma influente come molti altri della sua produzione, e il commento di Pasqualino, conciso, ma pre-ciso nella sua critica, offrono due esempi interessanti di come lo sguardo di ta-lune élite intellettuali possa convergere intorno alle espressioni religiose popolari, pur partendo da presupposti notevolmente diversi.
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Il saggio di Sciascia comincia, non casualmente come vedremo, facendo ri-ferimento ad un illuminista, il «viceré riformatore» Domenico Caracciolo6che, in occasione del terremoto del febbraio del 1783 a Messina, sperimentò suo malgrado quanto i siciliani fossero «incoscienti del progresso filosofico d’ol-tralpe, indegni de’ tempi»7. Caracciolo, che Pasqualino vede come alter ego sto-rico di Sciascia, provò a reperire fondi e forze per far fronte all’emergenza attraverso una politica di austerità che, tra l’altro, intendeva diminuire da cin-que a tre le giornate di festa in onore di Santa Rosalia a Palermo. Questo ten-tativo, «forse il suo più grande errore di governo», fallì malamente dinnanzi all’inamovibile fermezza dei devoti, sebbene – come scrive lo stesso Sciascia – si trattasse semplicemente di una disposizione «che tendeva più a ridurre, come misura di contingenza, un dispendio che ad abolire una tradizione»8. Sciascia usa questo fallimento di Caracciolo come dimostrazione di una sorta di ottusità popolare che, alla luce di tale infelice esperienza, nessun governa-tore locale successivo (dai prefetti del Regno dei Savoia a quelli della Repub-blica, dai gerarchi fascisti agli amministratori socialisti e comunisti) ha più osato «offendere». Lo scrittore, tuttavia, non ignora le strumentalizzazioni politiche e le dinamiche di potere messe in atto da eventi calamitosi, sopratutto quando gli interventi previsti per porvi rimedio toccano la sensibilità religiosa. Riferisce, in-fatti, che rispetto ai malumori sollevati dal decreto del viceré «i nobili subito ne approfittarono per assumere il patrocinio della massiccia e totale reazione», tut-tavia, non va oltre tale fugace informazione, quasi a lasciare intendere che il ruolo e l’influenza esercitati dagli avversari politici di Caracciolo non fossero poi così sostanziali rispetto alla ben più significativa mal disposizione popolare. Refrattari al mistero e alla metafisica, profondamente materialisti e aggres-sivamente pii, per Sciascia i siciliani sono «nell’animo e nella cultura […] rigi-damente e coerentemente in opposizione al messaggio evangelico»: nessun popolo, tra quelli cristiani, avrebbe svuotato così profondamente i valori della propria religione come quello siciliano9. Una posizione radicale, se non estrema che lo scrittore intende avvalorare ricorrendo a quello che definisce un anti-vangelo della morale contadina: Le parità e le storie morali dei nostri villani, una raccolta di brevi narrazioni monoepisodiche di tipo biblico10, pubblicata a Ra-gusa nel 1884 dal barone Serafino Amabile Guastella. Secondo Sciascia, si tratta di un volume esemplare per comprendere le ragioni dei «comportamenti in-flessibilmente asociali e antisociali» dei siciliani; un testo in cui ripone una tale fiducia interpretativa che enfaticamente afferma quanto la «verità» che vi è contenuta sia «indiscutibile, ancora oggi verificabile»11perché le «parabole» raccolte vengono tuttora tramandate attraverso i racconti di donne «perfetta-mente osservanti di ogni comandamento, precetto e regola della Chiesa catto-lica».
Se nella prima parte del saggio il riferimento storico a Caracciolo mette in luce renitenza e avversione alle idee illuministiche da parte dei siciliani,
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nendoli così in una periferia della non-ragione rispetto ad un centro della ra-gione quale è Parigi, «città dei lumi»12, nella seconda parte del testo il ricorso alle narrazioni orali (raccolte e trascritte da Guastella) permette a Sciascia di evidenziarne la «refrattarietà al cristianesimo» e, dunque, di operare una ul-teriore periferizzazione dell’isola rispetto ad un nucleo – di morale e di potere – che questa volta individua nella “Chiesa cristiana e cattolica”. Lo scrittore, ammettendo di avere una visione rigorosa del cattolicesimo13, non fa sconti di responsabilità alle «autorità ecclesiastiche», né risparmia velate accuse di ipo-crisia agli alti prelati che definiscono «cattolicissima la Sicilia», quando invece per lui è assolutamente certo che «cristiana la Sicilia non può dirsi».
È, tuttavia, nella terza parte della sua analisi che Sciascia delinea definitiva-mente l’oscura e problematica identità religiosa dei suoi corregionali: affron-tando il tema delle feste (patronali, penitenziali, liturgiche) come veri e propri volani di una «faziosità devota», egli dipinge la Sicilia come periferia di se stessa, incoerente, incapace di darsi fiducia e unità e frammentata in infimi lo-calismi. Cita Guerra di santi, una novella di Giovanni Verga del 1880, in cui i fe-deli di San Rocco e quelli di San Pasquale si azzuffano durante una festa a causa di reciproche invidie e antagonismi, e prosegue con analoghi episodi re-centi – cui l’autore ha assistito personalmente – come il caso di una grande rissa divampata tra credenti di due comuni limitrofi per portare a spalla il si-mulacro della Madonna di Fatima14. La contrapposizione campanilistica e l’av-versione tra parrocchie è, secondo l’autore, la sostanza stessa della festa, per cui, da questa prospettiva, le campagne elettorali possono essere considerate anch’esse delle straordinarie celebrazioni popolari. Per Sciascia la festa reli-giosa siciliana è «una esplosione esistenziale; l’esplosione dell’es collettivo, in un paese dove la collettività esiste solo a livello dell’es»: è, in buona sostanza, l’unica occasione in cui la solitudine del siciliano («uomo solo [dal] vigile e do-loroso super-io») si dissimula in una dimensione corale (di ceto, di classe, di fede, di partito, di fazione) che finalmente può esprimersi in maniera libera e sfrenata, ma anche aggressiva e vendicativa15. Nell’ottica di Sciascia, dunque, da un lato le «devote zuffe» sono surrogati di lotte politiche cittadine e dall’altro il voto politico è paragonabile ad uno strumento penitenziale (facilmente ricon-vertibile in offesa) quale può essere ad esempio la disciplina di ferro usata dai Giudei di San Fratello per colpire i signori ai bordi delle strade durante i riti della Settimana Santa. In questo contesto, le divinità stesse sono trattate alla stregua di candidati elettorali: la storia dell’isola, scrive Sciascia, è ricca di santi patroni destituiti in un paese ma rieletti in un altro, di nuove Madonne che scalzano vec-chie Madonne e di sante chiamate al posto di altre, il tutto in un gioco di vorti-cosi interscambi che, utilizzando le parole di Pitrè, l’autore mette in relazione a calamità certamente catastrofiche (pestilenze, eruzioni, terremoti), eppure anche generative di culti, leggende e, appunto, patrocini. Evidentemente, religione e politica sono due facce di un fenomeno univoco e insopprimibile quale è
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gonismo tra siciliani: uno stile di vita fatto di contrapposizione e timore che – in altra sede e in altra epoca – Sciascia riconduce alla persistente insicurezza che renderebbe i suoi conterranei «riservati, sospettosi, nervosi in una simbiosi glo-riosa e compulsiva»16.
La lettura “medica” di pratiche, attitudini e sentimenti della sfera pubblica ri-calca quella effettuata da Pitrè all’inizio del secolo, per il quale le «gare religiose» della provincia di Siracusa sono «un male» che, «epidemico e cronico ad un tempo, costituisce una specialità psicopatica e politica unica meglio che rara». Se-condo Pitrè, le pratiche devozionali violente sono un problema urgente su cui «non sarebbe inutile che vi fermassero la loro attenzione quanti sono preposti al governo della cosa pubblica»17.
L’antropologia contemporanea supera questa visione patologica ed emergen-ziale. Campanilismo e fazionalismo sono temi classici della sua riflessione18, essi – insieme ad altri livelli: localismo, regionalismo, nazionalismo, universalismo – partecipano a quell’articolato processo di aggregazione/definizione/dichiara-zione identitaria messo in piedi da tutte le comunità locali, siciliane e non, in un incessante tensione tra campo religioso, campo politico, campo economico e campo intellettuale19. Da questo punto di vista, le strategie di costruzione della collettività e delle identità del territorio, ovvero le strategie attraverso cui si ar-ticolano le relazioni tra i soggetti e tra questi e le istituzioni, possono dimostrare una spiccata efficacia politica e un notevole vigore emozionale, come nel caso eclatante della violenza cerimoniale. In occasione della festa, il tempo e lo spa-zio del rituale acquistano una dimensione giurisdispa-zionale entro cui la conflit-tualità assume una funzione di riequilibrio degli antagonismi e di mantenimento della coesione della comunità, per cui una interpretazione tutta politica o pato-logica sarebbe riduttiva e semplicistica.
Tali idee sono, in nuce, già presenti nelle riflessioni di Ernesto de Martino del 1962, quando, illustrando il gioco della falce a San Giorgio Lucano, spiega che una specie di combattimento simulato tra mietitori, crescendo in aggressività, finisce per rivolgersi contro il padrone, prima cercato, poi inseguito, infine catturato, così da essere spogliato con la punta della falce, lasciato in mutande e costretto ad offrire il vino. Scrive de Martino:
Dal punto di vista della sua funzione psicologica e sociale questo ordine di ce-rimonie cercava di esaurire sul piano mitico-rituale una carica di aggressività sovvertitrice che poteva prendere la via molto più pericolosa della insurrezione di Spartaco. In fondo il gioco della falce opera in modo analogo: tutto sommato meglio lasciarsi spogliare nel rito che nella realtà, meglio consentire ad una vio-lenza cerimoniale, di cui già si sa la regola e il termine con l’offerta del vino, che essere costretti a soddisfare richieste imprevedibili, senza tradizione e misura20.
Altre volte, invece, la contrapposizione non riesce ad essere neutralizzata at-traverso il simbolismo mitico-rituale e allora non può che essere consumata per
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mezzo di uno scontro vero e proprio21. Sfide e risposte, provocazioni e reazioni, antichi rancori e interessi economici divergenti si intrecciano a vincoli di affinità e di parentela che rendono il quadro difficilmente riducibile ad uno schema uni-voco. Tuttavia, considerando la piazza come referente centrale dello spazio col-lettivo, il tempo festivo come unificante dell’universo sociale e i riti religiosi come istituzionalizzazione dei ruoli (nonché delle disparità sociali, di sesso e di età), è facile comprendere come talune celebrazioni diventino l’occasione per smuo-vere la staticità e (tentare di) risolsmuo-vere contrasti e squilibri22. In questo senso le feste sono momenti di partecipazione collettiva che, osserva Antonino Buttitta, sebbene si prefiggano lo scopo di testimoniare l’impegno devozionale dell’intera comunità in tutti i suoi ceti, «di fatto li confermano e ne giustificano la stratifi-cazione, quando non tendono a imporne il rovesciamento».
Durante i riti della Pasqua, ad esempio, a Raffadali, in provincia di Agrigento,
l’Urna nelle strade secondarie è portata da operai e contadini, mentre nel corso principale dagli studenti (cioè dai figli della borghesia), il che è frequente ra-gione di accesi contrasti. A Naro l’Addolorata è portata dai “nobili”. Insomma il trasporto dell’urna e della vara dell’Addolorata sono o erano, come a Monte-lepre, privilegio delle classi agiate; la Crocifissione del Cristo, come a Racalmuto o a Mussomeli, prerogativa del clero23.
Tornando al “caso editoriale” di Sciascia, su un fronte che gli è radicalmente avverso Fortunato Pasqualino ritiene del tutto inaccettabile il suo ragiona-mento, sia nella tesi di fondo che nelle modalità con cui intende dimostrarla. Lo spazio limitato dell’articolo de “L’Osservatore Romano” non consente una critica particolarmente argomentata, per cui l’editorialista può poco più che evidenziare gli elementi che a suo avviso inficiano l’interpretazione dello scrit-tore. Anche qui, però, un’altrettanta forte convinzione preliminare muove il giudizio e la trattazione: per Pasqualino, infatti, i siciliani sono indubbiamente cristiani e «non si è autorizzati a negare [loro] il senso religioso», così come non lo si può contestare al popolo ebraico, «che pur ebbe le sue tendenze ido-latriche e pagane, da Aronne a Salomone»24. Questo parallelo, che ad una prima lettura appare piuttosto singolare – quanto meno per il paragone tra epoche, contesti e condizioni tanto diverse – ha tuttavia la ben più importante funzione di respingere in modo definitivo e solenne la tesi di Sciascia attra-verso una analogia esplicita e diretta, quasi una sovrapposizione, tra il popolo siciliano e «il popolo di Dio».
Le critiche sollevate da Pasqualino si muovono su tre piani specifici: innan-zitutto quello del pressappochismo teologico quando afferma che Sciascia «di religione, di Vangelo e di metafisica mostra di avere cognizioni piuttosto sem-plicistiche»; in secondo luogo a proposito della scorrettezza metodologica quando scrive che da una parte Sciascia commette «un errore di impostazione
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assai grave: la riduzione dei siciliani a un tipo umano unico», mentre dall’al-tra «nessuno sforzo vien da lui compiuto di penedall’al-trare, di endall’al-trare nel vivo di quella umanità»; infine egli affronta il tema della manipolazione artistica quando dichiara che con il suo «sostenere una specie di determinismo razzi-stico-mentale» lo scrittore «oltrepassa il segno delle giustificazioni artistiche e ha pretese assurde»25.
Se il primo tipo di rimprovero sembra piuttosto fuori luogo, tuttavia non lo si può ritenere del tutto pretestuoso, almeno nella misura in cui rievoca im-plicitamente lo stretto legame che la cosiddetta “religione popolare” intrat-tiene con la “religione ufficiale”. Questi sono settori certamente diversi, ma complementari e dialetticamente oppositivi26, sono quelli che Gramsci defi-niva «cattolicesimo popolare» o «folklore religioso» e «religione della chiesa» o «religione egemonica». Il passaggio fa da filo rosso ai due punti successivi: la devozione popolare meridionale è infatti comprensibile solo se la si lega con i modelli di religiosità che si dipanano dal centro dell’ideologia religiosa do-minante, ovvero, nel caso italiano, dalla Chiesa cattolica27. Come spiega de Martino, le pratiche folkloriche “sconcertanti”
segnalano un limite che va ricercato non già nella stupidità e nella ignoranza delle plebi, ma nelle stesse forme egemoniche di vita culturale, e in ultima istanza nella stessa “alta” cultura28.
Evidentemente la religiosità popolare è propria di una società stratificata in cui nessun ceto può essere considerato isolatamente, come se fosse fuori da quell’intenso scambio di atteggiamenti, azioni e interpretazioni simboliche che, appunto, caratterizzano e determinano le relazioni sociali. Pertanto, ogni ma-nifestazione folklorica può essere letta solo storicizzandola, cioè inserendola nella sua propria civiltà, nella sua epoca e nell’ambiente storico, sociale e po-litico in cui quella comunità condivide una specifica mitologia o religione.
È in base a questo principio – e siamo alla seconda delle critiche di Pasqua-lino – che Ernesto de Martino considera unitariamente la storia religiosa del Sud Italia, perché è
storia religiosa del regno di Napoli, cioè di una formazione socialmente e poli-ticamente definita, geograficamente delimitata fra l’acqua benedetta e l’acqua salata, fra lo Stato della Chiesa e il mare29.
La scala di questa contestualizzazione tuttavia sfugge sia a Sciascia che a Pa-squalino30, il primo perché resta chiuso nell’universo prettamente isolano (mai fa un riferimento alla religiosità siciliana come parte di quella meridionale, ma anzi, come abbiamo visto in precedenza, opera una triplice periferizzazione), il secondo perché allarga eccessivamente31a tutto il contesto nazionale (che,
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comunque, gli permette di esemplificare solo quanto siano qualunquistiche affermazioni come: «così è il siciliano», «così è il lombardo», «così è il pie-montese»). L’osservazione di quest’ultimo, tuttavia, è opportuna nella misura in cui fa risaltare l’estrema varietà e complessità di qualsiasi realtà locale, come appunto quella siciliana. “Religione popolare” al giorno d’oggi – già negli anni Sessanta, però, vi si potevano scorgere livelli diversi – è un’espressione lessi-cale tra le più ambigue e oscure, che sarebbe preferibile utilizzare al plurale, il cui significato profondo, seguendo ancora Pasqualino, può essere raggiunto solo entrando in quella specifica realtà e indagandone la sua logica interna32. Da questa angolazione, la periferizzazione delineata da Sciascia rimanda ad una forma di essenzialismo sincronico in cui «il siciliano», immobile e sempre uguale a se stesso, è ridotto ad una fisionomia concreta, ad un «modo di essere univocamente e universalmente riconosciuto come siciliano»33.
Seguendo le indicazioni di Edward Said a proposito della costruzione del-l’identità europea per mezzo di uno scambio ineguale di potere34, Mark Chu esamina alcuni esempi di come una particolare tipologia di orientalismo35 in-fluenzi il nostro modo di parlare e scrivere di Sicilia. In particolare, egli consi-dera il posto occupato da Leonardo Sciascia all’interno di tale discorso e osserva che anche questa «periferia» (la Sicilia, appunto) viene presentata come un altrove violento (non pacificato), naturale (non culturale), eterno (non può cambiare), arretrato (non sa progredire): «dopotutto, questa periferia è araba o “spagnoleggiante” […], non “latina”»36.
Inaspettatamente, proprio su questo punto le granitiche certezze di Sciascia mostrano delle incrinature. Come evidenzia anche Chu, nonostante la posi-zione essenzialista sia evidente in più punti del saggio di Sciascia, la cono-scenza reale e profonda, non meramente testuale, che l’autore ha della sua terra emerge con altrettanta chiarezza nella critica che egli rivolge a qualsiasi cata-logazione e definizione della società umana: «e più quando se ne tenta l’adat-tamento ad una realtà così sfuggente e contraddittoria come quella siciliana». Sciascia, pur senza impegnarsi in argomenti come la subalternità, le condi-zioni di miseria, le disuguaglianze e le altre componenti costitutive del fol-klore religioso della sua isola, si pone la domanda se la vicenda del Cristo rappresentata nelle numerose celebrazioni della Settimana Santa non sia in-nanzitutto «il dramma dell’uomo, semplicemente uomo, tradito dal suo vi-cino, assassinato dalla legge?». Anzi, sfiorando un tema ancor più intimo come quello della morte, si chiede se non sia «soltanto il dramma di una madre, il dramma dell’Addolorata?»37. Dal canto suo Pasqualino si riassocia ad una let-tura “patologica” del popolare proprio nel rimproverare a Sciascia di non es-sere entrato «nel vivo di quella umanità», ma di eses-sere incappato ne «l’errore di quanti vedono dall’esterno, appunto dal lato del folclore e delle tradizioni