EUROPA ORIENTALIS 35 (2016) СООТНОШЕНИЕ РЕЛИГИИ И КУЛЬТУРЫ В МЫСЛИ ВЯЧЕСЛАВА ИВАНОВА Анджей Дудек Вопрос соотношения религии и культуры затрагивал внимание разных философских школ и отдельных мыслителей. Закрепленные в текстах установки можно разделить, как предлагает современный философ куль-туры, на два типа убеждений. Один составляют мнения сторонников материализма, позитивизма и сциентизма, отличающиеся противопо-ставлением религии и культуры. Второй тип образуют концепции идеа-листического толка, указывающие на дополняющий друг друга, неанта-гонистический тип соотношения, учитывающий возможность обратной связи религии и культуры.1 В XX веке вопрос соотношения религии и культуры даже среди мыс-лителей, убежденных в том, что обе сферы тесно связаны друг с другом, вызывал дискуссии относительно характера их соотношения и про-явлений взаимовлияния. В современной философии культуры выделя-ются два варианта взглядов на упомянутую проблему: а) установка сторонников мнения о христианстве, воплотившемся в конкретные культуры (Aрнольд Тойнби – An Historian’s Approach to Religion, Kристофер Доусон – Religion and Culture);
б) мнения философов, убежденных в том, что религия это сверхкультурное явле-ние, трансцендирующее отдельные культуры. В связи с этим, нельзя отождест-влять христианство с конкретными культурами (в составе сторонников этого взгляда указываются Эммануэль Мунье – Qu’est-ce que le personnalisme?, Жак Маритэн – Religion et culture, Жан Даньелю – Vérités et equivoques de la civilisation
chrétiene, Филип Багби – Culture and History).2
Разные аспекты религии и культуры, а в том числе и вопрос форм и последствий их взаимосвязи сосредоточивают внимание Вячеслава Ива-нова на протяжении всего творчества поэта-мыслителя. Проблема
куль-_________________
1 См.: Kowalczyk Ks. S. Filozofia kultury. Lublin, Redakcja Wyd. KUL, 1996. C. 171. 2 Там же. C. 174-179.
туры затрагивается автором Кормчих звезд в дискурсах разного типа. Писатель стремится определить сущность культуры в целом, охаракте-ризовать разные ее аспекты, анализировать способы существования, а также провести типологию и интерпретацию исторических проявлений культуры. Состав форм высказывания и способов аргументации как в случае культурологических, так и религиоведческих размышлений Иванова очень широк: в его творческом наследии упомянутые проблемы затраги-ваются как в научных текстах (цикл лекций Эллинская религия страда-ющего бога,3 диссертация Дионис и прадионисийство),4 так и в фило-софских эссе (сборники: По звездам, 1909; Борозды и межи, 1916; Род-ное и вселенское, 1918), часто приобретающих оттенок profession de foi, в переписке с видными представителями русской и европейской куль-туры (Александром Блоком, Андреем Белым, Дмитрием Мережковским, Михаилом Гершензоном, Аллесандро Пеллегрини, Шарлем Дю Босом, Эрнстом Р. Курциусом, Жаком Маритэном), в книге о Достоевском, изданной впервые на немецком языке (Dostojewskij: Tragödie-Mythos-Mystik, Tübingen 1932), а также в поэтических произведениях (сборники: Кормчие звезды, 1903; Cor Ardens, 1911-1912; мелопея Человек, 1939; Римский дневник 1944 года), в Повести о Светомире царевиче (начатой в 1928 году и дописанной Ольгой Шор-Дешарт после смерти писателя), в которых, допускаемая степень личного, субъективного мнения, искрен-не высказанного взгляда становится желаемой, предусматриваемой поэ-тикой жанра установкой. Чтение упомянутых текстов убеждает, что для русского мыслителя религия в ее разных проявлениях является осново-полагающим условием правильно функционирующей культуры. Совре-менный исследователь заметил, что, хотя Иванов не является богосло-вом, но художественные воплощения его идей обладают потенциалом вдохновлять богословскую мысль.5 Образ культуры, имманентно присущий творчеству Вячеслава Ива-нова, в нескольких текстах конкретизируется в форме дискурсивных _________________ 3 Лекции читались в 1903 году в Париже, в Русской высшей школе общественных наук. В 1904 году тексты были опубликованы в журнале “Новый путь”, а затем, после закрытия журнала, две статьи под заглавием Религия Диониса появились 1905 году в журнале “Вопросы жизни”. См.: Дэвидсон П. Библиография прижизненных публикаций произведений Вячеслава Иванова: 1898-1949. СПб., Каламос, 2012. С. 27, 31, 32. 4 См.: Иванов В. Дионис и прадионисийство. Баку, 1923. Упомянутая диссертация на соискание степени доктора классической филологии защитилась Ивановым в 1921 году в Бакинском университете.
определений. Автор Кормчих звезд в полемике с Михаилом Гершензо-ном, в знаменитой Переписке из двух углов (1921) представляет идею культуры как тезауруса религиозно обоснованных ценностей, “живой сокровищницы даров” (Переписка из двух углов, III, 386), для которой память является способом существования любой культуры и источником ее идентичности. Продолжительность культуры, по мнению Иванова, это результат почитания традиции и преемственности форм и ценностей, передаваемых прежними поколениями. В этом ракурсе, суть культуры объясняется формулами, заимствованными из религиоведческого дис-курса: “культура – культ предков” (Перепискa из двух углов, III, 412). Фундаментальным условием существования культуры, по мнению Ива-нова, является живая память.6 Автор Кормчих звезд развивает в своих текстах мысль о двух основополагающих для культуры формах памяти: анамнезиса и мнемозины. Анамнезис в Ивановской интерпретации – предвечная память души. Тексты, конкретизирующие эту идею прямо или косвенно, отсылают к положениям Платона, орфиков и Блаженного Августина (Две стихии в современном символизме, II, 553; Психея, I, 700; Повесть о Светомире царевиче, I, 405; Человек, III, 236; Письмо к Александру Пеллегрини o “Docta pietas”, III, 445). Анамнезис – онтологический тип памяти, в
ко-торой записан образ абсолютного бытия, являющийся залогом сущест-вования. Для человека – это вписанный в душу образ Бога, для культуры же – это признание сверхнатурального, трансцендентного ее источника. Поскольку христианство, как считает Иванов, является религией уни-версальной, способной заменять по принципу палингенезиса онтологи-ческую память прежних форм античности, целью гуманистической культуры является “вселенский Анамнезис во Христе” (Письмо к
Алек-сандру Пеллегрини o “Docta pietas”, III, 445). Осуществляя эту цель,
культура уподобляется органически соединенному целому, напоминаю-щему великую соборную личность. Мифологическая Мнемозина – мать Муз, для Иванова становится понятием, определяющим вечную память культуры. Мнемозина в вос-приятии автора Кормчих звезд считается условием творческой установ-ки культуры, связи живых и мертвых (Память, II, 273; Сон Мелампа, II, 298; Певец в Лабиринте, III, 497; Древний ужас, III, 96; Переписка из двух углов, III, 396). Это функциональный тип памяти. Культура, пони-_________________ 6 Анализ форм и функций двух типов памяти в творчестве Вяч. Иванова см. в книге: Dudek A. Wizja kultury w twórczości Wiaczesłаwa Iwanowa. Kraków, Wydawnictwo
маемая как сокровищница ценностей, своими формами (в том числе разными видами искусства)7 поддерживает связь поколений, напоминает им о трансцендентном источнике соборной идентичности и, таким образом, предотвращает распад цельного организма культуры, возмож-ного вследствие уничтожающей силы времени: “Вечная Память – корен-ная сила и живая кровь всякого общественного в духе зиждительства” (Древний ужас, III, 93). В многочисленных текстах русского поэта-мыслителя лейтмотивом возвращается идея о том, что идеальным, желаемым образцом культуры должен быть организм, как модель целого, в котором части естествен-ным путем связаны друг с другом, служат как целому, так и взаимно друг другу, приобретая в целом новые, добавочные качества и ценности, свойственные лишь целому, так как оно отнюдь не представляет собой лишь суммы составных (Легион и соборность, III, 254; Anima, III, 289;
О русской идее, III, 327-330; Революция и народное самоопределение,
III, 364; Письмо к Дю Босу, III, 431; Гете на рубеже двух столетий, IV, 111, 119, 122, 144). Память о прошлом – это залог существования орга-нически образованного целого и сохранения его идентичности. Идеаль-ная – “великая культура” – как считает Иванов, отличается от цивили-зации, в которой принцип органичности заменяется методом организа-ции, вследствие чего замирает память принудительно организованных сборищ, которые, погружаясь в струю явлений, свойственных времен-ным формам становления,8 забыли о вечности и затратили присущее вечности желание существования: Беспочвенная цивилизация, именно посредством воспоминаний, этих стимули-рующих паллиативов, способных придавать ей на некоторое время известный блеск, инстинктивно защищается от забвения, которое означает ее смерть. А бес-памятство со своей стороны пытается сорганизоваться на основании полного отрицания всякой духовности, пытается создать свою цивилизацию, но на самом _________________ 7 Юрий Лотман, характеризуя механизмы культурной памяти, обращает внимание, что память искусства как разновидности творческой памяти культуры “имеет панхрон-ный, континуально-пространственный характер”. См.: Лотман Ю. Память в культуро-логическом освещении // Лотман Ю. Избранные статьи. Т. 1. Таллинн, “Александра”, 1992. C. 201. 8 Оппозиция бытия и становления – это одна из основных характеристик ивановской концепции времени. Подробнее об этом см.: Троицкий В. П. Об одной модели времени у Вяч. Иванова // Символ 2008. № 53–54. С. 815-825; Dudek A. Viacheslav Ivanov’s Con-cept of Time / Neo-Formalist Papers. Contributions to the Silver Jubilee Conference to Mark 25 Years of the Neo-Formalist Circle. Еd. by J. Andrew and R. Reid // Studies in Slavic Literatures and Poetics. Vol. 32. Amsterdam-Atlanta, Rodopi, 1998. P. 30-44.
деле лишь материалистически пародирует подлинную культуру, которая всегда есть организация духовной памяти.9 Указанные Ивановым беспочвенность, искусственная, неодухотво-ренная организованность, забвение и мертвота как признаки цивилиза-ции, предстающей в форме своеобразной пародии культуры, напомина-ют аналогичную оценку цивилизации в трактате Освальда Шпенглера
Закат Европы (Der Untergang des Abendlandes, 1918-1922): “Культура и
цивилизация – это живое тело души и ее мумия. <...> Культура и циви-лизация – это рожденный почвой организм и образовавшийся из перво-го при еперво-го застывании механизм”.10 Русский мыслитель, однако, обра-щает внимание, что организация, в определенных условиях (например в состоянии войны) оказывается положительной, функциональной цен-ностью. Если же начало организации абсолютизируется, оно становит-ся источником зла: “ибо зверем будет максимально организованное об-щество” (Легион и соборность, III, 259). В ивановских размышлениях выделяется также ряд категорий,11 с помощью которых поэт-мыслитель конструирует свою концепцию куль-туры. В этом составе появляются такие понятия как “душа культуры” (энергетический зародыш, определяющий основной принцип функцио-нирования культуры в целом и в отдельных ее отраслях - своеобразная регулятивная идея культуры (Идея неприятия мира, III, 81, 84”),12 “мо-_________________ 9 Письмо к Дю Босу, III, 431-432. 10 См.: Шпенглер О. Закат Европы. Перевод Н. Ф. Гарелина, вступит. статья А.П. Дубнова, авт. коммент. Ю. П. Бубенкова и А. П. Дубнова. Новосибирск, Сибирская издательская фирма ВО “Наука”, 1993. С. 431-432.
11 Шире обсуждение выделенных Ивановым категорий см.: Dudek A. Wizja kultury w twórczości Wiaczesłаwa Iwanowa. C. 38-76.
12 Термин “душa культуры”, появившийся в тексте Идея неприятия мира (1906 год) это очередной пример совпадения аналитических категорий, применяемых Ивановым и Шпенглером. Как у Иванова, так и у автора трактата Der Untergang des Abendlandes идея “души культуры” наделяется аналогичной смысловой нагрузкой. Немецкий фило-соф представляет характеристики трех душ: аполлинической, фаустической и магичес-кой, которые являются источниками восьми великих, достигших зрелости культур (еги-петская, индийская, вавилонская, китайская, арабо-византийская, греко-римская, запад-ноевропейская, майи). См.: Kołakowski A. Spengler. Warszawa, Wiedza Powszechna, 1981. C. 100-103; Тавризян Г.М. Шпенглер // Новая философская энциклопедия (URL: http://iphras.ru/elib/3455.html). Несмотря на сходства и концептуальные аналогии, отно-шение Иванова к Шпенглеру, как замечает Е.А. Тахо-Годи, было ироническим. См.:
Тахо-Годи Е.А. Немецкий фон “Римских сонетов” Вяч. Иванова (О мотивах плавания –
исто-мент культуры” / “сократический моисто-мент культуры” (время появления самосознания культуры, которая задается вопросами о природе чело-вечности и роли религии в культуре (Лев Толстой и культура, IV, 600), “культурный тип” (разновидность вписанного в культуру образа чело-века (Предчувствия и предвестия. Новая органическая эпоха и театр будущего, II, 86). Среди используемых писателем инструментов анали-за важную роль играет также подразделение минувших культур на два типа: “органический” и “критический”13 (О русской идее, III, 329). Орга-нический тип проявился в двух разновидностях сложившихся культур: романтической (отрицавшей историю, назначенной odium fati и убежде-нием в том, что ‘золотой век’ уже наступил в отдаленном прошлом) и пророческой (одобрявшей ход истории, с преобладающей в сознании установкой, выражавшейся в стремлении утверждать судьбу (amor fati) и ожидать наступления “золотого века” в будущем). Признаком же кри-тических культур является, главным образом, недостаток цельного образа мира, отражающийся во внутренней разобщенности частей и отраслей, когда-то цельной культуры (О кризисе гуманизма. К морфоло-гии современной культуры и психоломорфоло-гии современности, III, 369-378).14 Поэт-мыслитель пользуется также противопоставлением ‘больших’ и ‘исторических’ культур. Если первое понятие обозначает для Иванова тип идеальной, одухотворенной культуры, являющейся эманацией па-мяти и проявлением религиозной идеи, составляющей ее зародыш (Письмо к Дю Босу, III, 431), то второй тип обозначает антропоцентрич-ную, рационалистическую культуру человека, который своим высоко-мерием открыл доступ в пространство культуры люциферическим силам (Пролегомены о демонах, III, 250; Легион и соборность, III, 249). Забве-ние, ослабление памяти о религиозной идее приводит к разрушению _________________ рии) // Вячеслав Иванов – Петербург – мировая культура: Материалы международной научной конференции, 9-11 сентября 2002 года. Томск-Москва, Водолей Publishers, 2003. С. 109-111. О соотношении идей Шпеглера и Вяч. Иванова см. также: Исупов К.Г. О. Шпенглер и Вяч. Иванов (К постановке проблемы) // Вячеслав Иванов – Петербург – мировая культура. С. 123-133.
13 См.: Langner G. Kunst-Wissenschaft-Utopie: Die Űberwindung der Kulturkrise bei V. Ivanov, A. Blok, A. Belyj und V. Chlebnikov. Franfurt am Main, Vittorio Klostermann GmbH, 1990. S. 74-147.
14 Образ таких культур и диагноз причин их кризиса в текстах Иванова носит отпе-чаток влияния мысли Владимира Соловьева, указывавшего на принцип органичности, определяющий условия развития. См.: Соловьев В.C. Философские начала цельного знания // Соловьев В.C. Собр. соч. СПб., 1901. Т. 1. С. 229-305.
органических связей составных культуры и деформации ее морфологи-ческих признаков. С другой стороны – разные аспекты религии и их влияние на куль-туру – это одна из существеннейших проблем культурологической ре-флексии Иванова, стремящегося показать необходимость религиозной идеи и религиозного опыта для функционирования любого общества. В предпринимаемых Ивановым попытках анализа состояния как исторической, так и современной культур, многократно подчеркивается их духовный характер, проявляющийся, в частности, в их тесной связи с религией. Русский поэт-мыслитель большинство своих рассуждений обосно-вывает анализами обратной связи христианства и культуры, а также – древнегреческих прафеноменов культа Диониса и их влияния на жизнь тогдашнего общества и Дионисовой религии как предвестия христиан-ства. С научной установкой и ссылками на труды антропологов, исто-риков религии, археологов, знатоков Древней Греции, автор Кормчих звезд полемически развивал мысль Фридриха Ницше, выраженную в трактате Рождение трагедии из духа музыки.15 Два важных труда: текс-ты цикла лекций Эллинская религия страдающего бога и диссертация Дионис и прадионисийство, обращаясь к исследованию первобытных, архаических культов, подчеркивают как универсальное измерение жертвенной смерти Бога, так и признают, что дионисийский культ был предвосхищением и предчувствием христианских идей.16 В своей дис-сертации Вяч. Иванов высказывает мнение о “метафизическом утеше-нии”, которое дионисийская религия давала своим верным, открывая им потусторонний мир и убеждая в том, что реальная общественная _________________ 15 По словам Иванова, Ницше “возвратил миру Диониса”, но “почти не разглядел бога, претерпевающего страдание” (Ницше и Дионис, I, 716, 720). Кроме того, как счи-тает Иванов, немецкий философ воспринимал дионисийство прежде всего как начало эстетическое, недооценивая начала религиозного, которое и является сущностью этого явления (Ницше и Дионис, I, 716, 720). В мысли Ницше, как подчеркивает Иванов, за-метно несовпадение концепции дионисийства с образом сверхчеловека. Высказанные в книге Так говорил Заратустра обвинения христианства в том, что оно обосновало мо-раль рабов, противоречат энтузиазму открытия неизвестного Диониса в трактате Ро-ждение трагедии из духа музыки: “Дионисова религия была в греческом мире религией демократической по преимуществу: именно на демократическую стихию христианства направляет Ницше всю силу своего нападения” (Ницше и Дионис, I, 723). 16 См.: Иванов В. Дионис и прадионисийство. Комм. и послесл. Г. Гусейнова // Сим-вол. 2015, № 65. C. 9. Далее цитируется в тексте как ДиП.
действительность не является автаркической.17 Русский поэт объясняет, что его мышление о религии вдохновлено работой Лактанция.18 “Хрис-тианский Цицерон” в трактате Divinae institutiones, этимологически объясняя существо религии, указывал, что это понятие происходит от латынского religare – соединить, связать заново.19 В эссе Две стихии в современном символизме Иванов выдвинет идею религии как чувство-вания “связи всего сущего и смысла всяческой жизни” (Две стихии в современном символизме, II, 538). Кроме того, в статье Символика эстетических начал (1905 г.) формулируется минимальное, но фунда-ментальное условие религии, в которой жертва страдающего Бога – “расплата одного, собою одним за вселенскую поруку” (I, 824) – стано-вится залогом победы над смертью (“семя не прорастет, если не ум-рет...” (I, 824), вечного спасения и обоснования благочестия верующих. Таким образом, страдающий Бог, по мнению русского мыслителя, своей жертвой объединяет верующих связью “вселенской поруки” и эпифанией существа и смысла культа. В упомянутом тексте религия, понимаемая как связь исповедников, уверенных в том, что Страдаю-щий Искупитель придал новый смысл жизни, получает универсальное измерение. В цикле лекций Эллинская религия страдающего бога (1903) Иванов обратит внимание, что в древних мифах многократно появля-ются мотивы страдающих божеств и демонов (ЭРСБ, c. 7), однако, древ-негреческий культ страдающего Диониса победил и объединил в рели-гиозном сознании греков другие культы, стал последним проявлением греческой культуры, приобрел неясное, но вселенское значение, оказы-ваясь по своим формам предвосхищением универсальной религии Христа: “‘Пассии’ Диониса – вместе исходная и отличительная черта его культа, жизненный нерв его религии, – в той же степени, как “пассии” христианского Бога – душа христианства” (ЭРСБ,с. 12). _________________ 17 Иванов В. Эллинская религия страдающего бога // Символ. 2014, № 64. С. 196. Далее цитируется в тексте как ЭРСБ. 18 Шире ивановская концепция религии анализируется в работе: Dudek A. Koncepcja religii w twórczości Wiaczesława Iwanowa // Słowianie Wschodni. Duchowość. Kultura. Ję-zyk, pod red. A. Bolek, D. Piwowarskiej, A. Raźny. Kraków, Wydawnictwo Uniwersytetu Ja-giellońskiego, 1998. С. 53-58. 19 “Мы соединены и связаны [religati sumus] этими узами благочестия с Богом, отче-го и сама религия получила свое имя а не от слова перечитывая [relegendo], как объяс-нял Цицерон (...)”. См.: Лактанций. Божественные установления. Книги I-VII, перевод с латинского, вст. статья, комментарий В. М. Тюленева. СПб., Издательство Олега Абышко, 2007. С. 296. Об этимологии слова “religio” см. также: Першин Ю.Ю. Архео-логия религии: “religio” в дохристианской парадигме // Вестник Волгоградского госу-дарственного университета. Серия 7, Философия. 2012, № 1 (16). С. 11-18.
Исследования прадионисийских культов проводятся Ивановым с учетом идей и положений, характерных для научного дискурса рубежа XIX-XX веков. Русский автор ссылается на многочисленные труды историков, антропологов, религиоведов, филологов-классиков, архео-логов,20 пользуясь их открытиями и выдвигаемыми в их трудах идеями, но также подвергая их критике. На фоне обсуждаемых в упомянутое время концепций религии, ивановская установка, заметная как в его научных работах, так и в философских эссе, отличается положитель-ным отношением к религиозположитель-ным феноменам и убеждением в “супрана-туральном содержании” религии.21 Русский поэт обращает внимание на этапы зарождения и формиро-вания древнейших форм религии. По мнению Иванова, первобытным проявлением религиозного сознания был культ, правимый в рамках одного рода22 и сначала не укладывавшийся в формы обряда (ДиП, с. 352, 364), но уже, по отношению к единице, воспринимающей мир, вы-полнявший роль источника познания и смыслообразующего инстру-мента. Культ стал орудием герменевтическую познания, освещающего “мрак мира”: “Древнейшие религии, с их каннибализмом и исступле-нием, были плодотворным лоном религиозной идеи, осветившей мрак мира” (ЭРСБ, с. 92). Дионисийские культы снабдили душу человека двумя универсаль-ными инструментами религиозной герменевтики – идеями чуда и тай-ны (ЭРСБ, с. 78). С их помощью развивается религиозная идея, осмы-сляя формы ритуала и обряда, которые, вследствие повторяемости ве-рований и деяний становятся способом противостоять уничтожающему влиянию времени, одновременно являясь источником идентичности правящих их культовых общин (ДиП, с. 362-363). _________________ 20 См.: Вестбрук Ф. Дионис и дионисийская трагедия. Вячеслав Иванов: филологи-ческие и философские идеи о дионисийстве. Amsterdam, 2007. С. 3-4 (URL: http://www. vivanov.it/wpcontent/uploads/2010/11/westbroek_dionysus_und_die_dionysische_tragoedie_ diss_2007.pdf ). См.: Ф. Вестбрук, Дионис и дионисийская трагедия. С. 27. Филип Вестбрук в своей диссертации указывает на три типа подходов к исследованию религии на рубеже XIX-XX веков: генеалогический, функциональный и реартикуляционный. В этой клас-сификации, по мнению автора, Ивановские исследования представляют третий из выде-ленных типов (знаменующий восприятие религии “как полноценного выражения чело-веком своего переживания Священного”, убеждение в супранатуральном содержании религии, стремление к защите “религиозного феномена”). Там же. C. 27. 22 Иванов определяет род как “искусственное соединение фиктивных родичей, <...> религиозный союз в сакрально-юридических формах рода”. См. ДиП, 75, 368.
Чудо для исповедника и правителя культа является знаком эпифании почитаемого Бога и способом его познания.23 В работах по богослов-ской теории чуда указывается также на его коммуникационный аспект: чудо – это форма диалога Бога и человека.24 Для первобытного человека ощущение присутствия высшей силы является первым шагом на пути с самосознанию (ДиП, с. 264). Вяч. Иванов как в текстах, посвященных античным культам, так и в произведениях, рассматривающих христиан-ское измерение антропологии, будет указывать на диалог человека с Богом и человека с другим человеком как единственно оправданное средство для подтверждения своего существования.25 _________________ 23 В интерпретации Сергея Булгакова чудо открывает также возможность познания божественного порядка мира: „Чудо есть явление божественной целесообразности в мире”. См.: Булгаков С., Прот. О чудесах евангельских. Paris, YMCA Press, 1932. С. 21. Я пользуюсь электронным вариантом текста (URL: http://www.odinblago.ru/pisanie/bulga kov_o_chudesah_evang/2/).
24 “Чудесный знак становится божественным ‘Ты’ по отношению к человеческому ‘я’ и предоставляет человеку непосредственный доступ к ‘Ты’ Бога”. См.: Rusecki Ks.M. Traktat o cudzie. Lublin, Komitet Nauk Teologicznych PAN, Wydawnictwo KUL, 2006. C. 309. Автор цитированного мнения ссылается также на рассуждения Романо Гуардини о чуде как источнике познания Бога. См.: Guardini R. Wunder und Zeichen. Würzburg, 1959. S. 40. 25 См.: “Быть может, поколения еще испытают то священное безумие, в котором че-ловек учится сознавать себя как не-я и сознавать мир как я, живым обретает себя впер-вые в живой природе, божественным в единстве божественном, страдающим в Боге страдающем, блаженным благодатью Утешителя. Эти состояния отчуждения от своего прежнего я испытывались служителями бога с первого момента экстаза – с таинствен-ного зова, их поднимавшего и стремившего туда, где чудилась божественная близость” (ЭРСБ, с. 75). Идея диалогического обоснования личности рассматривается Ивановым в таких текстах как: Кризис индивидуализма, I, 837; Лицо, II, 265; Ты еси, III, 264; Спо-рады, III, 108; Человек, III, 213. Этот вопрос шире обсуждался в нескольких работах: West J. “Ty esi” // Cultura e memoria: Atti del terzo Simposio Internazionale dedicato a
Vja-česlav Ivanov, a c. di F. Malcovati, Firenze, La Nuova Italia, 1988, vol. 1. P. 231-238;
Cale-bich Creaza G. Aspetti della trascendenza nel pensiero ontologico di Vjačeslav Ivanov // Ibid.
P. 51-61; Ghidini M. C. Литературная критика и герменевтика в работах Вячеслава Ива-нова о Достоевском // Vjačeslav Ivanov: Rusischer Dichter – europäischer Kulturphilosoph. Beiträge des IV. Internationalen Vjačeslav-Ivanov-Symposiums, ed. by. W. Potthoff, Heidel-berg: Universitätsverlag C. Winter. 1993. S. 190-203; Silard L. Проблeмы герменевтики в славянском литературоведении XX в. // Studia Slavica. 1993, № 1-2. C. 173-183;
Cymbor-ska-Leboda. M. Эрос в творчестве Вячеслава Иванова. На пути к философии любви.
Lublin, Wydawnictwo UMCS, 2002. C. 43-58; Исупов К. Герменевтика Вячеслава Иванова
// Исупов К. Символизм и герменевтика, ред. Mnich R. i Bobryk R. Opuscula Slavica
Необходимая в религии идея тайны, в свою очередь, снабжает испо-ведника убеждением в том, что приобретенное в эпифаническом диалоге знание о Боге не выявляет полной правды, что суть святого и божест-венного, исполняя человека нуминотическим страхом, непознаваема.26 Очередным этапом развития и укрепления религии стало возникно-вение мифа, который выражает и воспроизводит первобытные события (ЭРСБ, с. 109), концептуально отражает культовые переживания и действия (ЭРСБ, с. 161; ДиП, с. 366), в повествовательной форме объяс-няет реалии, смысл и цель обряда (ДиП, с. 366), приобретет форму по-учительного повествования, выполнявшего также функции носителя памяти общины, воспоминания о первых событиях, воспроизводимых в культовых действиях (ЭРСБ, с. 162). Указывая на значение мифа в фор-мировании первобытных культов, Иванов подчеркивает принцип одо-брения общиной (consensus omnium), правило своеобразной цензуры, благодаря которой образуется канон повествования и ритуальная фор-ма обряда.27 Объединяющая социум функция религии начинает прояв-ляться в момент распространения культа, который, принимая формы обряда, правится разными группами, выходя за пределы одного племе-ни или клана: Природа этой религии такова, что, как только она перестает быть темным и обо-собленным культом оргиастических кланов и определяется как религия в собст-венном смысле, т.е. как почитание божества, не ограниченного в своих проявле-ниях кругом своего племени, но живого и действенного повсюду, – она поро-ждает соединения людей, связанных между собой общением обрядовых тайно-действий (ὄργια καί τελεταί, μυστήρια) (ДиП, с. 195). _________________
26 См.: Otto R. Das Helige. Űber das Irrationale in der Idee des Göttlichen und sein Ver-hältnis zum Rationalen. Я пользуюсь польским изданием: Otto R. Świętość. Elementy irra-cjonalne w pojęciu bóstwa i ich stosunek do elementów racjonalnych, przeł. B. Kupis. Wroc-ław, Thesaurus Press, 1993. С. 32-33.
27 Иванов замечает важную, санкционирующую роль культической общины, одобре-ние которой становится залогом как форм ритуала, возникавшего из культа, так и ин-спирированных культом и служащих ему форм первобытного искусства. Тезис о кано-нообразующей функции общественной цензуры станет в XX веке одним из положений семиотики фольклора. П. Богатырев и Р. Якобсон обращают внимание “предварительную цензуру коллектива”, санкционирующего фольклорное произведение. См.: Богатырев П. Г., Якобсон Р. О. Фольклор как особая форма творчества // Богатырев П. Вопросы народного творчества. М., Искусство, 1971. C. 369-383. Я пользуюсь электронным ва-риантом текста: http://www.ruthenia.ru/folklore/jackobson1.htm (дата доступа: 12.12. 2016). См. также: Sulima R. Folklor i literatura. Szkice o kulturze i literaturze współczesnej. War-szawa, Ludowa Spółdzielnia Wydawnicza, 1985. C. 11-21.
Таким образом, обряд и последующие ему формы ритуала и мифа, понимаемые в качестве общих способов почитания божества, становят-ся орудиями межплемянной, а затем межкультурной и международной коммуникации, новым языком общения людей и основанием для фор-мирования признаваемой исповедниками иерархии ценностей. По мне-нию автора диссертации о Дионисе, все упомянутые общественно-культурные функции религии, а особенно способность единить людей, заметны в анализируемых писателем феноменах религии Диониса и прадионисийских культов (ДиП, с. 356). Новым этапом связи исповед-ников религии Диониса, как считает Иванов, станет провозглашение дионисийских мистерий государственной религией в Афинах, к чему особенно стремились орфические общины в VI в. до н. э. (ДиП, с. 192, 228, 229-230). В этом ракурсе, религия, вследствие принятых жителями Аттики решений, приобретает политическое значение: она уже не толь-ко имманентно, духовно объединяет исповеднитоль-ков: способность объе-динять общество с помощью общей религии и обоснованной ею систе-мы ценностей замечает и использует также государственная власть (ДиП, с. 193, 204, 228), которая, с одной стороны, становится сторожем ритуала, вписывая праздник в систему календаря, с другой же, исполь-зует ритуал для подкрепления своей позиции. Исповедник государст-венной религии, таким образом, включается в область политического.28 Обсуждая сформулированные Достоевским диагнозы духовного состо-яния России, Иванов, однако, обратит внимание на опасность политиза-ции религии. Подчинение религии государственной системе угрожает ограничением совести и кощунственным обожествлением власти: “Русь ‘мертвых душ’, нетерпимого только, но и боготворимого самовластия, надругательства над святынею человеческого лика и человеческой со-вести, подчинения и небесных святынь державству сего мира” (Лик и личины России. К исследованию идеологии Достоевского, IV, 454).29 _________________ 28 См.: Гусейнов Г. Примечания, // Иванов В. Дионис и прадионисийство // Символ № 65. C. 422. 29 В эссе Лик и личины России. К исследованию идеологии Достоевского Иванов не только интерпретирует высказанные Достоевским характеристики духовного облика русского общества, но также полемизирует со сформулированной Д. Мережковским критикой “исторического христианства” и концепцией религии “Третьего Завета”. По мнению Иванова, ошибка автора Царства Антихриста, ожидавшего пришествия новой эпохи Святого Духа, в которой святыми станут земля и плоть, недооцененные в “исто-рическом христианстве”, заключается “в постепенной замене понятия религиозная общественность” (т.-е. общественность, основанная на религиозной идее) иным поня-тием, – понятием общественности мирской, социологической, без Бога устрояемой, однако столь справедливой и совершенной в своих формах, что она не только не
спо-Последним этапом развития религии, прослеживаемым русским мыслителем на материале истории прадионисийства и дионисийских культов, является возникновение богословской мысли, осмыслявшей обряд и ритуал, излагавшей в словесной форме идею, имманентно при-сущую до сих пор религиозному опыту участников обрядов. По мне-нию Иванова, богословие дионисийской религии возникает тогда, ког-да исследуемые культы приобретают мистический характер, указывая на связь человека и божества, ощущение которой становится доступным во внутреннем опыте очищения. По отношению к первым проявлениям культа это новый этап в истории религии Диониса, знаменующий воз-никновение важных положений о человеке и его самосознании, а также способствующий новым формам воздействия религии на культуру. Богословским опытам выражения религиозной идеи дионисизм обязан орфикам. Орфическое богословие как надстроенная над обрядной прак-тикой теория, в свою очередь, воздействовало на исповедников, стано-вясь формой наставления. Это убеждение выдвигается, однако, с ого-воркой: в парижских лекциях Иванов несколько раз подчеркивает, что греческая религия не знала догматики (ЭРСБ, с. 98, 198, 199). По анало-гии с историей христианства, Иванов называет религию Диониса “но-вым заветом” эллинов:30 Новым заветом в эллинстве можно ее назвать, потому что она впервые устанав-ливает между человеком и божеством единящую обоих связь, переживаемую во внутреннем религиозном опыте энтусиастических очищений. Неудивительно, что религия мистическая дает импульс раннему развитию „ѳеологии” и что по-следняя, в формах орфизма, оставаясь только надстройкой над обрядовой жиз-нью, тем не менее сохраняет живое общение с религией всенародной, имеет си-лу преобразовательного на нее воздействия и признаваемый широкими кругами авторитет учительства (ДиП, с. 393). _________________ рит с божественною правдой, но даже кажется ее осуществлением на земле; почему и строение ее без Бога должно быть признано за имманентно-религиозное строительство, которое притом не может не быть впоследствии осознано самими строителями как таковое и, после этого, осознание станет уже всецело и явно религиозным действием, так что устроившееся общество само определит себя как свободную теократию” (Лик и личины России. К исследованию идеологии Достоевского, IV, 461). 30 Уже в лекциях об Эллинской религии страдающего бога Иванов подчеркивал под-готовительную для приходящего христианства роль религии Диониса, в которой появи-лись предчувствия, своеобразные предначертания правд и форм религиозного опыта, которые во всей полноте раскроет только религия Христа: “Религия Диониса была тою нивой, ждавшей оплодотворения христианством; она нуждалась в нем, как в крайнем своем выводе, как в последнем своем, еще недоговоренном слове” (ЭРСБ, с. 196).
Исследование дионисийских культов приводит поэта-мыслителя к убеждению, что религия это первичная форма постижения человеческой идентичности: именно благодаря религиозным ощущениям человек осознает свое отличие от природного мира. Таким образом, первым про-явлением антропологического сознания была идея человека как суще-ства религиозного (animal religiosum), предшествовавшая анализирован-ной Аристотелем концепции гражданского сознания, свойственного по-литическому существу (πολιτικὀν ζώον). Поскольку изначальной формой религиозного опыта было, по мнению Иванова, ощущение отделения души и тела, наблюдаемое в состояниях экстаза, энтузиазма, исступле-ния, эпилепсии, “первее всего человек – animal ecstaticum” (ЭРСБ, с. 191). Благодаря религиозной установке человек получал возможность расширить свое самосознание путем выхода за пределы своего ‘я’ и ощущения единства со Вселенной. Экстатический опыт поклонников Диониса был способом постижения универсальной правды о ничтоже-стве индивидуализма и перспективности единения сознания с тем, что составляет суть ‘не-я’: с Богом, со Вселенной, с другим человеком. Преломление искушения индивидуализма, по мнению русского мысли-теля, становится универсальным указанием правильного, т.е. диалоги-ческого пути расширения, углубления и подтверждения своего сущест-вования. Таким является и антропологический аспект индейской рели-гии, выраженный в одной из ее фундаментальных мудростей,
изречен-ных во фразе “tat twam asi”.31 В воздействии на человеческое сознание
религия подобна музыке: обе указывают внеэмпирическую перспективу человеческого ‘я’, способствуют познанию его божественной реальности (ЭРСБ, с. 197). Автор парижских лекций комментирует: “корень рели-гии, как в культе предка, так в сорадовании и сострадании умирающей и воскресающей природе” (ЭРСБ, с. 197-198). В контексте христианской религии, убеждение Иванова в “призрачности индивидуализма” и необ-ходимости отрицания эгоизма выразится, в частности, в ссылках на идею Блаженного Августина, выраженную в формуле “transcende te ipsum” (Transcende Те Ipsum, I, 782; Anima, III, 283; Достоевский. Трагедия –
Миф - Мистика, IV, 502).32
_________________
31 “Tat twam asi”: “Ты еси это” (“это ты сам”) – поучение, высказанное учителем, который в Упанишаде объясняет своему сыну принцип единства Атманa и Брамана, то-жества настоящего ‘я’ и общего Бытия. См.: Eliade M. Histoire des croyances et des idées religieuses. T. 1. De l’âge de la pierre aux mystères d’Eleusis. Я пользуюсь польским изда-нием: Eliade M. Historia wierzeń i idei religijnych. T 1. Od epoki kamiennej do misteriów eleuzyńskich. Przeł. S. Tokarski. Warszawa, PAX, 1988. C. 171-172.
творче-В заключении парижских лекций Иванов подчеркивал, что мораль не считалась греками существом религии. Связь морали и религии по-явилась позже, но и тогда религиозный опыт был первичным фактором, оправдывающим идею добра – мораль явилась отзвуком религиозного опыта. По ходу дальнейшего развития культуры, как подчеркивает Ива-нов, мораль обособилась, отделилась от религии (ЭРСБ, с. 200). Суще-ственным является замечание русского поэта о форме соотношения религии и жизни в древних религиях Греции и в раннем христианстве. Влияние религии на жизнь в это время исключало возможность прямо-го навязывания институтам культуры решений и форм, которые осуще-ствляли бы положения религиозной идеи. Религиозный характер жизни был тогда последствием влияния духа религиозного опыта, а не буквы религиозного догмата. Религия была в это время для общественной жизни “не узким руслом ее, но ее широким небом”, а для личности являлась “музыкальным хабитусом души” (ЭРСБ, с. 200). В указанных интерпретациях заметно восхищение писателя обстоятельствами, спо-собствующими личной и общественной свободе правления обрядов, от-сутствия формализованного уклада жизни. Эти мотивы, как кажется, были предвосхищением провозглашаемой Ивановым в 1905-1907 годах идеи мистического анархизма, которая свое наиболее полное отражение получила в эссе Идея неприятия мира (1906).33 В архаические эпохи, по мнению Иванова, не только образ жизни возникал из духа религии. Таков был и механизм возникновения первых художественных форм, которые являлись элементами дионисийского обряда, представляя способ выражения религиозного переживания участников Дионисова благочестия. Источником искусства является обряд, в котором, участники подражают страстям страдающего Диони-са: “Подражания страстям образуют вид дифирамба; из дифирамба ро-ждается трагедия”34 (ДиП, с. 296). Трагедия, выражая религиозную идею _________________ стве Вяч. Иванова см.: Цимборска-Лебода М. О понятии “трансцензуса” у Вячеслава Иванова. К проблеме “Вяч. Иванов и Блаженный Августин” // Sub rosa: in honorem Lenae Szilard. Budapest, 2005. C. 123-132; Силард Л. “Орфей растерзанный” и наследие орфизма // Вячеслав Иванов. Архивные материалы и исследования, ред. Л.А. Гоготиш-вили и А.Т. Казарян. Москва, “Русские словари”, 1999, с. 213; Dudek A. Идеи блаженно-го Августина в поэтическом восприятии Вяч. Иванова // Europa Orientalis. 2002, № 1. C. 353-365.
33 См.: Rosenthal B. G. The Transmutation of the Symbolist Ethos: Mystical Anarchism and the Revolution of 1905 // Slavic Review. 1977. Vol. 36, № 4. P. 613-617.
34 В. Иванов обсуждает также гипотез Альбрехта Дитериха (Dieterich А. Die Entste-hung der Tragӧdie // Archiv für Religionswissenschaft. 1908) о происхождении трагедии из
