Università degli Studi di Firenze
Scuola di Dottorato in Storia
Dottorato di ricerca in Storia medievale
I miracoli
nelle fonti agiografiche toscane
del basso Medioevo (XIIXIV secolo).
Una banca dati.
Daniela Bartolini
XXI Ciclo
CoordinatoreChiar.mo Prof. Giuliano Pinto
TutoriChiar.ma Prof.ssa Giulia Barone
Chiar.ma Prof.ssa Anna Benvenuti
Settore disciplinare: Storia medievale MSTO/01
INTRODUZIONE
Nel 1998 un convegno organizzato a Firenze dalla SISMEL ha fatto il punto sulla situazione degli studi agiografici in Europa nell’ultimo trentennio 1; questa iniziativa, congiuntamente alla rassegna dedicata all’Italia da Paolo Golinelli 2, ha documentato una rinascenza degli studi del settore determinatasi a partire dagli anni Ottanta, quando la presenza sullo scenario degli studi di André Vauchez 3 ed il suo ruolo all’interno della Scuola Francese di Roma rendeva Palazzo Farnese uno dei poli propositivi della ricerca agiografica italiana ed europea. A partire da questo fecondo periodo la città eterna diveniva così il punto di riferimento per tutta una scuola di ricerca che di lì a non molto avrebbe coordinato i suoi sforzi nell’ambito della Associazione Italiana per lo Studio della Santità, dei Culti e dell’Agiografia (AISSCA) 4.
Focalizzata su una lettura comparativa e diacronica del fenomeno della santità, questa “scuola italiana” si caratterizzava per un approccio storico decisamente innovativo rispetto alle analisi prevalentemente letterariofilologicotestuali che si rifacevano ai capisaldi della “agiografia scientifica” promossa e codificata dal secolare impegno della Société des Bollandistes 5 e proseguita nell’impostazione di alcune importanti sedi di ricerca europee, come l’Institut de recherche et d’histoire des textes (IRHT) di Parigi o la fiorentina Società Internazionale per lo Studio del Medioevo Latino (SISMEL). Di questa prospettiva, che spostava l’accento dai santi alla santità, evidenziando la natura fenomenologica dei processi culturali che ne determinavano i caratteri e le morfologie storiche, costituiscono un esempio importante sia la grande Histoire des saints et de la saintété chretienne 6 sia il più recente
1 Cfr.: Gli studi agiografici sul Medioevo negli ultimi trenta anni in Europa. 2 Cfr.: Bibliografia agiografica italiana.
3 Si vedano su questo punto Les fonctions des saints dans le monde occidental (IIIeXIIIe siècle); La religion
civique à l’époque médiévale et moderne (Chrétienté et Islam).
4 Cfr.: Culto dei santi, istituzioni e classi sociali in età preindustriale; Luoghi sacri e spazi della santità;
Bambini santi: rappresentazione dell’infanzia e modelli agiografici; Modelli di santità e modelli di
comportamento; SCHMITT, La fabrique des saints. Per un quadro generale della santità nuova e dei modelli ad
essa correlati cfr.: BARONE, Ideali di santità fra XII e XIII secolo; EAD., Nuove proposte per nuovi ceti; EAD., I
santi poveri, FRUGONI, The City and the «New Saints»; ORSELLI, Modelli di santità e modelli agiografici. Si
vedano inoltre: BROWN, Il culto dei santi; Agiografia nell’Occidente cristiano; http://www.aissca.it.
5 Accanto ai numerosi repertori e pubblicazioni specializzate si vedano le annate della rivista “Analecta
Bollandiana”, Paris – Bruxelles – Genève, 1882. Si vedano anche, per una panoramica sull’agiografia e gli studi ad essa relativi: Hagiographies: histoire internationale de la littérature hagiographique latine; Scribere
sanctorum gesta; Hagiographie, cultures et sociétés.
manuale di storia della santità realizzato da Anna Benvenuti, Sofia Boesch Gajano, Simon Ditchfield, Roberto Rusconi, Francesco Scorza Barcellona e Gabriella Zarri 7.
Questo nuovo scenario convive, del resto, con la proposta storiografica “letteraria” 8. L’agiografia, dunque, è cresciuta – così come i suoi numerosi generi interni, ormai percepiti come sistema di fonti codificabile per tipologie narrative 9 – instaurando un rapporto privilegiato con la storia sociale e religiosa 10 e liberandosi al contempo di certe suggestioni classificatorie a metà strada tra tentazioni antropologiche e tardive influenze strutturalistiche 11. È dunque all’interno di questa attenzione verso la produzione e la percezione della santità nel contesto culturale delle molte società medievali che gli studi agiografici hanno ricevuto un forte impulso negli ultimi decenni 12, generando una storiografia vasta ed eterogenea collegata 7 B
ENVENUTI, BOESCH GAJANO, DITCHFIELD, RUSCONI, SCORZA BARCELLONA, ZARRI, Storia della santità nel
cristianesimo occidentale.
8 Si veda in proposito l’ampio riferimento alla tradizione agiografica nei saggi de Lo spazio letterario del
Medioevo, con sottosezioni dedicate a: L’attualizzazione del testo, Cronologia e bibliografia della letteratura mediolatina, La circolazione del testo, La produzione del testo (2 voll.), La ricezione del testo.
9 Nella collana Typologie des sources du Moyen Age Occidental, Turnhout, Brepols, 1972 sono dedicate alle
varie tipologie direttamente o indirettamente agiografiche i seguenti fascicoli: HUYGHEBAERT, Les documents
nécrologiques; FRANSEN, Les collections canoniques; COULET, Les visites pastorales; PHILIPPART, Les légendiers
latins et autres manuscrits hagiographiques; DUBOIS, Les martyrologes du Moyen Age latin; VOGEL, Les “Libri
paenitentiales”; DEROLEZ, Les catalogues de bibliothèques; HEINZELMANN, Translationsberichte und andere
Quellen des Reliquienkultes; FAVREAU, Les inscriptions médiévales; SOT, Gesta episcoporum, gesta abbatum;
RICHARD, Les récits de voyages et de pèlerinages; BREMOND – LE GOFF – SCHMITT, L’exemplum; VAN DIEVOET, Les
coutumiers, les styles, les formulaires et les “artes notariae”; GRABOIS, Chroniques, lettres et responsa; HUGLO,
Les livres de chant liturgique; MARTIMORT, Les ordines, les ordinaires et les cérémoniaux; VON DINZELBACHER,
Revelationes; BRISCOE, Artes praedicandi & JAYE, Artes orandi; MARTIMORT, Les lectures liturgiques et leurs
livres; METZGER, Les sacramentaires.
10 Gli studi agiografici italiani, specialmente quelli dagli anni Sessanta in avanti, sono stati oggetto di diverse
indagini più o meno recenti. Particolarmente rilevanti, tra gli altri, sono i contributi di Robert Godding, Claudio Leonardi e Paolo Golinelli, accanto ad altre ricerche anch’esse di grande interesse storiografico. Si vedano: GODDING, Italia hagiographica; ID., Italia hagiographica (II); ID., Italia hagiographica (III); LEONARDI,
L’agiografia in Italia; ID., Agiografia; GOLINELLI, Gli studi agiografici in Italia nell’ultimo trentennio; ID.,
Agiografia e storia in studi recenti; SCORZA BARCELLONA, Dal tardoantico all’età contemporanea e ritorno;
BOESCH GAJANO, Les recherches en hagiographie en Italie; EAD., Tra bilanci e prospettive; SPANÒ MARTINELLI, Le
ricerche agiografiche oggi in Italia: qualche riflessione. Da segnalare anche il saggio di Dolbeau sulla
storiografia francese, dove il boom degli studi agiografici si ha negli anni Settanta: DOLBEAU, Les travaux
français sur l’hagiographie médiolatine (19681998). Sull’evoluzione degli studi agiografici e i suoi diversi
aspetti e risultati esiste un dibattito decennale tra gli storici. Qui basti far riferimento alla sintesi di Paolo Golinelli in: GOLINELLI, Gli studi agiografici in Italia, pp. 133135. Si veda anche: LONGO, La santità medievale. 11 Come ad esempio in G
RÉGOIRE, Manuale di agiologia. Introduzione alla letteratura agiografica. Per un sempre
valido, ancorché “datato”, profilo d’insieme si vedano le osservazioni di Robert Godding in: AIGRAIN,
L’hagiographie: ses sources, ses méthodes, son histoire. 12 Tale sviluppo ha riguardato anche l’agiografia intesa come genere letterario particolare in cui si mescolano realtà e fantasia e dove la dimensione terrena non è mai slegata da quella sovrannaturale. Non trattandosi di biografie, sfuggendo alla temporalità e accordando numerose licenze alla fantasia, gli storici si sono chiesti quale fosse il valore storico dei testi agiografici ed hanno concluso che le agiografie sono fonti storiche che in molti casi forniscono anche elementi utili a conoscere la storia politica, sociale e religiosa dei periodi in questione. Ovviamente non sempre è così, visto che non tutte le Vite narrano di personaggi reali, né sono state scritte nell’epoca dei fatti narrati. Sofia Boesch Gajano sostiene che le scritture agiografiche costituiscono una fonte estremamente importante per la storia religiosa, sociale, istituzionale, per lo più in riferimento alle epoche dove la documentazione è più scarsa. In particolare nei primi secoli esse permettono di conoscere il processo di
ad altri ambiti di ricerca, come la religione popolare 13, le forme civiche e municipali assunte dai culti 14, la liturgia in rapporto alla definizione della santità 15, lo spazio sacro 16 e la predicazione 17, ma anche la simulazione della santità 18 e le incertezze di confine con l’ eresia 19. Inoltre, per esemplificare questa moltiplicazione di ricerche su singoli settori, si dovrebbero citare gli studi – non necessariamente riferibili alla metodica “di genere” (gender studies) – relativi alla santità femminile 20, per lo più analizzata – oltre che nel suo registro tardo antico – nella sua fioritura medievale, fortemente condizionata dalla fortunata pastorale muliebre dei cristianizzazione, il suo impatto nelle comunità, le trasformazioni dell’area mediterranea, il radicarsi della vita religiosa nelle città e nei monasteri e poi, progressivamente, il rapporto tra politica e religione nelle città comunali, i mutamenti sociali e l’evoluzione della vita e dell’organizzazione cittadina. Inoltre, i racconti di miracoli testimoniano le sofferenze e le speranze di persone di bassa estrazione sociale, emarginate dalle normali fonti storiche. Cfr.: BOESCH GAJANO, La santità; VON DER NAHMER, Le vite dei santi; DELCORNO, Il racconto
agiografico; DEGL’INNOCENTI, Una «nuova» agiografia. Su agiografia e biografia cfr.: SAVIGNI, «Scoperta
dell’individuo»; Prosatori minori del Trecento; FROVA, Problemi e momenti della presenza della letteratura
agiografica.
13 I testi sulla religione popolare sono piuttosto numerosi, sia a livello generale sia nello specifico dei culti. Per
la situazione italiana occupano un posto di primo piano gli studi di Manselli. Si vedano tra gli altri: La culture
populaire au Moyen Age; MANSELLI, Il secolo XII. Religione popolare ed eresia; PAUL, Miracles et mentalité
religieuse populaire à Marseille; SCHMITT, Religione, folklore e società; ID., Le SaintLévrier; RIVERA, Il mago,
il santo, la morte, la festa; SAINTYVES, Essaies de mythologie chrétienne. Sul legame tra santità, agiografia e
religione popolare cfr.: MANSELLI, Agiografia francescana tra interpretazione teologica e religiosità popolare.
14 Sulla religione civica l’opera di riferimento è costituita dagli atti di un convegno internazionale tenutosi nel
1993 sotto la direzione di Vauchez: La religion civique à l’époque médiévale et moderne. Si segnalano in particolare al suo interno i seguenti contributi: VAUCHEZ, Introduction, pp. 15; BENVENUTI, I culti patronali tra
memoria ecclesiastica e costruzione dell’identità civica, pp. 99118. Sul tema si vedano anche: Art, politics and civic religion in central Italy, 1261135; BENVENUTI, Culti civici: un confronto europeo, pp. 181214; EAD.,
La civiltà urbana, pp. 15722; PEYER, Città e santi patroni nell’Italia medievale; “Sena Vetus civitas Virginis”.
Cattedrali, altari e culto dei santi nell’universo simbolico di una città medievale; GOLINELLI, Città e culto dei
santi nel medioevo italiano; DUBOIS–RENAUD, Influence des Vie des saints sur le développement des institutions;
BENVENUTI, Il sopramondo di Campaldino.
15 Santità, culti, agiografia; BENVENUTI, Anamnesi di un convegno, pp. 112.
16 Si segnala in particolare il censimento dei santuari italiani, un progetto di ricerca coordinato tra la Scuola Francese di Roma, il CNR e buona parte delle università italiane, che ha prodotto numerosi studi e convegni sulle realtà santuariali italiane. Riferimenti e notizie in: http://www.santuaricristiani.iccd.beniculturali.it/. Cfr. inoltre: Per una storia dei santuari cristiani d’Italia; Luoghi sacri e spazi della santità. 17 Sul tema della predicazione in Italia studi importanti sono stati compiuti da Carlo Delcorno, che ha messo in relazione predicazione e agiografia analizzandone connessioni e problematiche. Si veda a titolo di esempio: DELCORNO, Il racconto agiografico nella predicazione dei secoli XIIIXV. In campo internazionale riveste un ruolo centrale l’attività di ricerca dell’International Medieval Sermon Studies Society presieduta da Nicole Bériou. Si vedano tra gli altri i seguenti contributi: BÉRIOU –D’AVRAY, Modern
questions about medieval
sermons: essays on marriage, death, history and sanctity; BÉRIOU, L’avenement des maitres de la Parole. Si
segnala anche la grande attenzione alla “leggendaria nova” e le ricerche sulla Legenda aurea (unite ad una riedizione critica dell’opera: IACOPO DA VARAZZE, Legenda aurea, compiute da Giovanni Paolo Maggioni:
MAGGIONI, Ricerche sulla composizione e sulla trasmissione della Legenda aurea. Sul tema fin qui poco trattato
dei santi nella predicazione si veda anche BENVENUTI, Le fonti agiografiche nella costruzione della memoria
cronistica.
18 Cfr.: ZARRI, Finzione e santità tra medioevo ed età moderna.
19 Gli studi sul mondo eterodosso e i suoi legami con l’ortodossia sono assai numerosi. Qui basti citarne alcuni,
tra cui:
L’eresia medievale (si segnala in particolare il saggio di Violante: VIOLANTE, Eresie urbane e eresie rurali in
Italia dall’XI al XIII secolo); MERLO, Eretici ed eresie medievali; ID., I movimenti religiosi, le chiese ereticali e
mendicanti 21 e contrassegnata dall’imponente dilatazione del linguaggio mistico 22. Particolare attenzione è stata poi dedicata alla rappresentazione della santità dei laici 23, così come alla percezione e fruizione della santità da parte della società in genere e al suo uso politico 24. Discreta attenzione è stata prestata anche – specie negli ultimi anni – al culto delle reliquie 25. Tuttavia, nonostante l’indubbia crescita, negli studi agiografici restano ancora zone d’ombra e terreni poco esplorati. Il miracolo è uno di questi, pur essendo già stato oggetto di
catari); Eretici e ribelli dei secoli XIII e XIV; DUPRÉTHESEIDER, Gli eretici nel mondo comunale italiano. Sul
legame tra eresia e culto dei santi cfr.: D’ALATRI, Culto dei santi ed eretici in Italia nei secoli XII e XIII; SOLVI,
Santi degli eretici e santi degli inquisitori intorno all’anno 1300. Da ricordare anche l’importanza di un filone di
ricerca sul rapporto tra eresia e mondo mendicante, in cui si segnalano i seguenti contributi: DAL PINO, Il laicato
italiano tra eresia e proposta pauperisticoevangelica nei secoli XIIXIII; TILATTI, Eretici e Inquisitori in Friuli e
nel Patriarcato d’Aquileia.
20 Gli studi in questo campo sono numerosi. I più importanti si devono ad Anna Benvenuti, che dagli anni
Settanta in avanti ha dedicato con continuità la sua attenzione alle tematiche legate alla santità femminile, al centro anche delle ricerche di altri storici, da Jacques Dalarun ad Odile Redon allo stesso André Vauchez, con le
sue diverse sfaccettature e implicazioni sociali e religiose. Tra i numerosi interventi si vedano almeno i seguenti: B ENVENUTI PAPI,
«In castro poenitentiae», sintesi panoramica sul mondo delle sante contenente anche approfondimenti su casi
specifici, in cui si segnalano in particolare due saggi, già pubblicati, ma riveduti e aggiornati per l’occasione:
Donne religiose nella Firenze del DueTrecento. Appunti per una ricerca in corso e «Velut in sepulchro». Cellane e recluse nella tradizione agiografica italiana; EAD., Bambine sante nell’Italia dei secoli XIII e XIV:
quando la santità non è una scelta; BENVENUTI., La santità al femminile: funzioni e rappresentazioni tra
medioevo ed età moderna; EAD., Catherine et les autres; VAUCHEZ, La sainteté féminine en Toscane et en
Provence; ID., L’idéal de la sainteté dans le mouvement féminin au XIIIe et XIVe siècles; ID., Between Virginity
and Spiritual Esposals. Si vedano anche: DALARUN, Hors des sentiers battus. Saintes femmes d’Italie aux XIIIe
XIVe siècles; G
IANNARELLI, Women and Miracles; RUSCONI, Modelli di santità e religiosità femminile in età
medievale; KLANICZAY, I modelli di santità femminile; GIANNI, Iconografia delle sante cellane: Verdiana,
Giovanna, Umiltà; RUSCONI, Modelli di santità e religiosità femminile in età medievale (con riferimenti alla
storiografia recente sul tema); Z ARRI , Le sante vive . A questi e ad altri storici si debbono anche studi monografici
su figure di singole sante. Per il mondo antico cfr.: CONSOLINO, Ascesi e mondanità nella Gallia tardoantica:
studi sulla figura del Vescovo nei secoli IVVI.
21 La storiografia sugli Ordini mendicanti è vastissima, specialmente quella relativa ai Francescani, ricca di opere
eterogenee che si collocano a diversi livelli di scientificità e ha conosciuto nei decenni finali del XX secolo una grande espansione. In questa sede occorre ricordare solo che alcuni studi, sia a livello generale sia locale, si occupano in particolare del rapporto tra Mendicanti e città, dell’organizzazione comunitaria e assistenziale, dei Terz’Ordini e del ruolo dei laici e delle donne, offrendo orientamenti sull’inquadramento della questione mendicante in una cornice più ampia. Si vedano a scopo esemplificativo: BENVENUTI, Ordini mendicanti e città.
Appunti per una indagine; GRUNDMANN, Movimenti religiosi nel Medioevo: ricerche sui nessi storici tra l’eresia,
gli Ordini mendicanti e il movimento religioso femminile; L’Ordine della Penitenza di San Francesco d’Assisi;
MEERSSEMAN, Dossier de l’Ordre de la Pénitence au XIIIe siècle. Studi specifici si occupano anche della santità e
dei santi dell’Ordine, tra cui: DI FONZO, Santità serafica, santi, beati e venerabili dei tre ordini francescani;
PACIOCCO, Da Francesco ai “Catalogi Sanctorum”; ID., «Sublimia negotia»; ID., Elementi per una tipologia della
santità francescana nel secolo XIV. Da segnalare, tuttavia, anche la prosecuzione degli studi per gli Ordini
diversi da quelli mendicanti, primi far tutti i Vallombrosani, per i quali si veda: TOMEA, Agiografia
vallombrosana medioevale.
22 Gli studi sulla mistica sono piuttosto articolati e si orientano per lo più al settore femminile, occupandosi sia
della questione in generale, sviscerandola nei suoi differenti aspetti, sia di singole figure particolarmente significative. Tra i numerosi contributi prodotti si segnalano i seguenti: Documenti a stampa e nel web, 1497
ca.2003; DE CERTEAU, Le lieu de l’autre: histoire religieuse et mystique; Temi e problemi nella mistica femminile
trecentesca; GRUNDMANN, Movimenti religiosi nel Medioevo; MURARO, Le amiche di Dio: scritti di mistica
femminile; RUH, Mistica femminile e mistica francescana delle origini; Scrittrici mistiche italiane; Mistiche e
ricerca nel corso degli anni e pur non mancando studi incentrati su di esso 26. La questione riguarda il metodo di ricerca e la sua collocazione temporale. È noto che lo studio della santità offre allo storico diverse prospettive di indagine – con la possibilità di usufruire di fonti assai eterogenee – e che questo vale anche per il miracolo. Tra le fonti letterarie è possibile rintracciare miracoli nelle Vitae, nei Libri miraculorum, nei testi di inventiones e traslationes, nei processi di canonizzazione e nei dossier ad essi collegati 27, in testi liturgici, epigrafi commemorative e intitolazioni di chiese. Non solo: notizie sui santi e sul loro culto possono
23 Gli studi più importanti sui laici e il loro rapporto con la santità sono stati compiuti da André Vauchez e
riguardano per lo più l’Italia, dove tra XII e XIV secolo si afferma una categoria di santi laici di provenienza popolare assente nelle altre zone d’Europa. Cfr.: VAUCHEZ, La sainteté en Occident aux derniers siècles du
Moyen Age d’après les procès de canonisation et les documents hagiographiques; ID., La sainteté du laïc dans
l’Occident médiéval: naissance et évolution d’un modèle hagiographique; ID., Une nouveauté du XIIe siècle: les
saints laïcs de l’Italie communale (dove l’autore mette in evidenza la peculiarità della santità laica italiana, che
non è appannaggio della nobiltà e delle stirpi regali come nel resto d’Europa, ma appartiene al “Popolo”, alle categorie produttive medioalte e a figure borghesi); ID., Les laïcs au Moyen Age; ID., Yves Congar et la place
des laïcs; ID., Between Virginity and Spiritual Esposals; CONGAR, Laïc et laïcat; ID., Les laïcs et l’ecclésiologie
des Ordines; ID., Laïcat au Moyen Age; I laici nella «societas christiana» dei secoli XI e XII; CHENU, Moines,
clercs et laïcs; BENVENUTI, Regularis familia: il laicato alla ricerca della vita perfetta.
Si possono ricondurre altresì a questa categoria di ricerca gli studi di Jacques Le Goff su San Luigi e di altri
storici su altre figure laiche della santità occidentale (si veda a titolo esemplificativo: LE GOFF, Saint Louis,
Gallimard, Paris 1996).
24 Cfr.: Les fonctions des saints; Faire croire. Modalités de la diffusion et de la réception des messages religieux
du XIIe au XVe siècle. Sull’uso politico della santità cfr. anche: V
UOLO, I “Libelli miraculorum” tra religiosità e
politica (Napoli, secc. IXXII).
25 C
ANETTI, Frammenti di eternità: corpi e reliquie tra antichità e medioevo; HEINZELMANN, Translationsberichte
und andere Quellen des Reliquienkultes; GEARY, Furta sacra: thefts of relics in the Central Middle Ages.
26 La voce “miracolo” è contenuta sia nei dizionari enciclopedici del Medioevo sia in quelli teologici e religiosi.
Si veda la voce nei principali: VAUCHEZ, Miracle, in Dictionnaire raisonné de l’occident médiéval; Miracle, in
Dictionnaire Enciclopédique du Moyen Age (voce a cura di PierreAndré Sigal per l’Occidente e Vincent
Déroche per l’Oriente); MICHEL, Miracle, in Dictionnaire de théologie catholique, X, coll. 17981859;
Dictionnaire de droit canonique, III, coll. 3133 (la definizione del miracolo, a cura di Naz, è qui inserita
all’interno della trattazione generale delle cause di canonizzazione e beatificazione); TERNANT, Miracle, in
Vocabulaire de Théologie Biblique. Per una presentazione delle tematiche legate al miracolo si vedano: Miracoli. Dai segni alla storia (in particolare si segnala il seguente saggio: BOESCH GAJANO, Dalla storiografia
alla storia); Apparitions et miracles; Epopées, légendes et miracles; FINUCANE, The Use and the Abuse of
Medieval Miracles; HARDON, The Concept of Miracles from Augustin to Modern Apologetics; Histoire des
miracles; KELLENBERG, Miracle; Les miracles miroirs des corps; Miracles, prodiges et merveilles au Moyen Age;
Miracle. Cambridge Studies in Their Philosophy and History. Diversi contributi si occupano del miracolo
biblico, studiati sia in sé sia come modello per il miracoloso successivo, che in esso trova i propri modelli, che variano nel corso dei secoli ed evolvono in direzione neotestamentaria. Cfr: DE GROOT, De Bijbel over het
Wunder; GROTTARELLI, I miracoli di Elia ed Eliseo nei libri biblici dei Re; SABOURIN, Les miracles de l’Ancien
Testament; LATOURELLE, Miracles de Jésus et théologie du miracle; Les miracles de Jésus selon le Nouveau
Testament; SIBALDI, I miracoli di Gesù e la tecnica dei miracoli nei vangeli canonici; LÉONDUFOUR, Les miracles
de Jésus selon le Nouveau Testament; DE GAIFFIER, Miracles bibliques et Vies de saints; GUARDINI, Miracoli e
segni. Si veda anche: MOSETTO, I miracoli evangelici nel dibattito tra Celso e Origene. Esistono poi studi
specifici su singoli settori del miracoloso. Per la santità femminile il contributo principale è costituito da: GIANNARELLI, Women and Miracles in Christian Biography. Si veda anche: GOUGUENHEIM, La sainte et les
miracles. Guérisons et miracles d’Hildegarde de Bingen. Su miracolo e Ordini mendicanti è emblematico il
seguente contributo: PACIOCCO, Tra miracolo e virtù morali. Alcuni aspetti della santità francescana intorno alla
metà del Duecento. Per quanto riguarda le raccolte di miracoli, attualmente quella più nota e analizzata è
costituita dai Miracoli della Vergine di Gautier de Coinci: GAUTIER DE COINCI – GONZALO DE BERCEO – ALFONSO X EL SABIO, Miracoli della Vergine: testi volgari medievali. Particolare attenzione è rivolta anche ai miracoli
essere rintracciate anche in documenti che apparentemente non hanno niente a che vedere con la santità: annali, cronache, statuti cittadini, testamenti, ma anche poesie popolari, opere letterarie, canzoni e proverbi e, soprattutto, atti notarili 28. La storiografia nel corso degli ultimi trent’anni si è interessata al miracolo, ne ha fatto oggetto di studio a livello europeo 29 e si sono confrontati con questo tema i maggiori storici del settore, da PierreAndré Sigal a Paolo Golinelli, da André Vauchez a Sofia Boesch Gajano 30. Le lineeguida dell’indagine storica sul miracolo sono sostanzialmente due: una grande attenzione per l’alto Medioevo e una predilezione per le opere incentrate sui singoli santi, sulle singole città o sulle singole fonti 31. Gli studi, infatti, si concentrano su un tempo che va Degli studi specifici sull’alto Medioevo si parlerà in seguito. 27 I processi di canonizzazione sono stati magistralmente studiati soprattutto da André Vauchez, che ha dedicato
loro numerosi interventi. Il più importante è senz’altro: VAUCHEZ, La sainteté en Occident, dove traccia un quadro
della santità e dei suoi diversi modelli attraverso i secoli in una sintesi che abbraccia l’universo agiografico nella sua totalità. Sui processi di canonizzazione come fonte per lo studio della santità cfr. anche: ID., Culture et
sainteté d’après les procès de canonisation des XIIIe et XIVe siècles; I
D., L’influence des modèles
hagiographiques sur les représentations de la sainteté dans les procès de canonisations (XIIIeXVe siècle); I D.,
Les représentations de la sainteté d’après les procès de canonisation médiévaux (XIIIeXVe siècles); B
ARONE, La
santità nei processi di canonizzazione del ‘300; GOLINELLI, Un’agiografia per la storia; RENOUX, Une source de
l’histoire de la mystique moderne revisitée: les procès de canonisation. Sui criteri di canonizzazione si veda:
MOLINARI, Criteri di canonizzazione; PAPA, Le forme di canonizzazione.
28 Cfr.: VAUCHEZ, La santità; ID., Les représentations de la sainteté; BOESCH GAJANO, La santità. Sui documenti
notarili si rimanda agli atti di un seminario di studi organizzato a Roma dall’AISSCA, dal Consiglio Nazionale del Notariato e dall’Istituto storico italiano per il medioevo: Notai, miracoli e culto dei santi, sul cui contenuto si dirà nel dettaglio in seguito. 29 François Dolbeau rileva che la storiografia francese nutre un certo disinteresse per il miracolo fino alla fine degli anni Sessanta, per poi cominciare a produrre studi, convegni e contributi di vario genere sull’argomento. Cfr.: DOLBEAU, Les travaux français sur l’hagiographie, p. 50. Raimondo Michetti individua nell’opera di March
Bloch sui re taumaturghi (BLOCH, Les rois thaumaturges) il momento di svolta della storiografia in direzione del
miracolo, fino ad allora sostanzialmente ignorato, forse anche a causa della sua problematicità. Cfr.: MICHETTI, Presentazione, in Notai, miracoli e culto dei santi, pp. 1113. 30 Per la citazione dei contributi offerti alla ricerca agiografica di questi studiosi si rimanda alle note tematiche presenti nel seguente studio. 31 La grande attenzione all’alto Medioevo non si limita al miracolo, ma riguarda in generale l’intero ambito degli studi agiografici, che privilegiano i secoli fino al XII. L’alto Medioevo è protagonista indiscusso delle ricerche di Sofia Boesch Gajano, autrice di diverse opere sull’agiografia altomedievale nei suoi diversi aspetti, di sintesi generali e di studi specifici su casi particolari, riguardanti anche i miracoli. Oltre ai testi già citati in precedenza si veda anche, sull’analisi specifica del miracoloso: BOESCH GAJANO, La tipologia dei miracoli nell’agiografia
altomedievale; EAD., Uso e abuso del miracolo nella cultura altomedievale; BOLOGNA, Natura, miracolo e magia
nel pensiero cristiano dell’alto medioevo; VAN UYTFANGHE, La controverse biblique et patristique autour du
miracle. Per quanto concerne le ricerche sui singoli santi e i loro miracoli, i più studiati sono Agostino,
Bernardo, Gregorio Magno e Martino di Tours, sui quali si sono prodotte diverse ricerche (e per i primi due si è studiata anche la dottrina del miracolo attraverso i loro scritti). Si vedano a titolo di esempio: BOESCH GAJANO,
Verità e pubblicità: i racconti di miracoli nel libro XXII del “De civitate Dei”; BOGLIONI – PICARD, Miracle et
thaumaturgie dans la vie de saint Bernard; BOESCH GAJANO, Demoni e miracoli nei «Dialogi» di Gregorio
Magno; BOGLIONI, Miracle et merveilleux religieux chez Grégoire le Grand; DELEHAYE, Quatre miracles de S.
Martin de Tours; DE VOOGHT, La notion philosophique du miracle chez saint Augustin; ID., La théologie du
miracle selon saint Augustin; ID., Les miracles dans la vie de saint Augustin. SAXER, Reliques, miracles et récits
de miracles. Di particolare interesse, infine, BARONE, Une hagiographie sans miracles e ARGENZIANO,
dalla tarda antichità (e talvolta anche dall’età precedente 32) al XII secolo, mentre dal Duecento in avanti si fanno molto meno numerosi 33. I risultati conseguiti dalla ricerca altomedievistica sono di grande valore, senz’altro utili anche a chi si confronta con l’epoca successiva, ma pur sempre circoscritti ad una precisa situazione storicodevozionale destinata a mutare nel tempo insieme al concetto stesso di santità e, con esso, al ruolo rivestito al suo interno dal miracolo, che da semplice evento prodigioso che sfugge all’umana comprensione si fa prova necessaria al riconoscimento della santità stessa. Dagli studi emerge che miracolo e meraviglioso fanno parte della cultura medievale e della storia della società e si insiste sulla necessità di studiare le fonti e di guardare con attenzione al processo di costruzione del miracolo come evento sovrannaturale: un processo dove si intrecciano la dimensione privata e quella pubblica, il personale e l’istituzionale. È necessario certificare il miracolo e provarne la realtà perché non lo si possa mettere in discussione e sia fondamento di un culto che in esso esprime la sua istanza di sovrannaturale e al tempo stesso il legame privilegiato con l’uomo in difficoltà, che attraverso il miracolo tocca con mano la presenza del santo nella propria vita e, per suo tramite, di Dio, vero autore dei prodigi.
La grande attenzione verso l’alto Medioevo si giustifica probabilmente in virtù di una situazione documentaria favorevole allo storico, cui offre Libri Miraculorum ricchi e ben strutturati, la cui articolazione – e conservazione – si complica nei secoli successivi. Nel corso del tempo, infatti, cambiano non solo il concetto e le tipologie di santità 34, ma anche quelle
32 Esistono studi sul miracolo in età classica e nella Roma pagana, dove secondo gli storici è presente il
miracoloso, la cui distanza con il cristianesimo non è poi così abissale. Si vedano a titolo di esempio i seguenti studi: GIANMARCO, Segni e miracoli. Riflessioni sulla Grecia classica; GEORGE, Miracoli nel mondo ellenistico;
CRACCO RUGGINI, Il miracolo nella cultura del tardo impero: concetto e funzione; IANNICELLI, Deus operatus est.
Per quanto riguarda l’epoca romana e il primo cristianesimo si vedano anche: FRIDRICHSEN, Le problème du
miracle dans le christianisme primitif; SAXER, La figura del santo nell’Antichità cristiana; Pagani e cristiani da
Giuliano l’Apostata al sacco di Roma; IANNICELLI, Il miracolo in Paolino di Nola; FLUSIN, Miracle et histoire
dans l’oeuvre de Cyrille de Scythopolis; BONA, Un episodio di guarigione miracolosa; ROUSSELLE, Croire et
guérir; ID., La guérison en Gaule au IVe siècle; VAN DAM, Saints and their Miracles in Late Antique Gaul. Si
vedano anche, per l’epoca immediatamente successiva: BERTOLINI, Istituzioni, miracoli, promozione del culto dei
santi; GIORDANO, Sociologia e patologia del miracolo in Gregorio di Tours; Miracles et Karama; ROUCHE,
Miracles, maladies et psychologie de la foi à l’époque carolingienne; ROUSSET, Les sens du merveilleux à
l’époque féodale; SAINTYVES, En marge de la Légende Dorée; SIGAL, L’homme et le miracle dans la France
médiévale. Per la Toscana costituiscono un esempio in tal senso, tra gli altri: GRÉGOIRE, La prima
cristianizzazione della regione di Pisa; ID., L’agiografia lucchese antica e medievale. Oltre tale epoca si vedano
ID., Liturgia ed agiografia a Lucca; LICCIARDELLO, Agiografia aretina altomedievale. 33 Tra gli studi dedicati ai miracoli nei secoli del basso Medioevo si vedano: G
ONTHIER – LE BAS, Analyse socio
économique de quelques recueils de miracles; GOODICH, Violence and Miracle in the Fourtheent Century;
CANETTI, Forme di autenticazione e criteri di veridizione; PAUL, Le “liber miraculorum” de saint Louis d’Anjou;
LE GOFF, Les miracles de Saint Louis; Le culte des saints aux IXeXIIIe siècle.
34 Sulle fonti antiche del miracolo si veda: DELEHAYE, Les premiers Libelli miraculorum; ID., Les recueils
antiques des Miracles des saints, pp. 585, 305325; PHILIPPART, Martirologi e leggendari. Per il percorso
relative alla sensibilità verso il miracolo e, soprattutto, la metodologia della registrazione, nella quale vengono assumendo un ruolo crescente i notai. Il miracolo non è più una narrazione letteraria, ma è inserito in un atto giuridico che lo convalida ufficialmente di fronte al popolo e alle autorità religiose conferendogli lo status di verità ufficiale e incontrovertibile, fonte formale di memoria veridica e pubblica 35.
D’altro canto, l’ufficialità si rende necessaria anche per via delle trasformazioni concettuali del miracolo stesso, che, come detto, si trova ad essere uno degli elementi necessari al riconoscimento della santità, pur nel mantenimento dell’aura di ambiguità che lo caratterizza in quanto confine di un’incerta discretio fra la natura divina e quella diabolica 36. Con il definirsi della canonizzazione pontificia e il progressivo perfezionamento della sua procedura, fino all’istituzione del processo vero e proprio dalla fine del XII secolo 37, si ha la necessità di stabilire con certezza quali siano da considerarsi prove per riconoscere la santità, fino ad allora giudicata per evidenza senza bisogno di essere dimostrata. Ecco allora la necessità di compiere indagini e di registrare le prove della santità, non necessariamente in vista di una canonizzazione, ma anche semplicemente per legittimare a livello locale la venerazione di un personaggio ritenuto santo.
Tornando alla storiografia, si è detto che esistono trattazioni generali sul miracolo, ma manca una indagine approfondita sul miracoloso dal XII secolo in avanti e, inoltre, i pochi studi che sono stati prodotti si riferiscono ad aree non italiane 38. Il miracolo in Italia tra XII e XIV secolo è oggetto di studio in modo piuttosto settoriale e manca una sintesi organica che ne riassuma modalità, manifestazioni e protagonisti in modo completo, con un’ampia
DITCHFIELD, RUSCONI, SCORZA BARCELLONA, ZARRI, Storia della santità.
35 Sul ruolo dei notai nella registrazione dei miracoli e nella loro memoria si veda il paragrafo 5.2 del presente
studio, in questa sede basti citare una rassegna bibliografica sull’argomento. Cfr: MICHETTI, Presentazione, pp. 6
10, 1422; BARTOLI LANGELI, «Scripsi et publicavi»; BARTOLOMEI ROMAGNOLI, Agiografi e notai. Due stili a
confronto tra Vite e processi di canonizzazione; VOLPATO, Pubblicità del miracolo e certificazione delle
testimonianze (secoli XIIIXIV). Sull’argomento si rimanda anche a: PACIOCCO, Per un “carisma” del diritto.
Canonizzazioni, procedura processuale e agiografia (secoli XIXIII). Per quanto riguarda il miracolo come
prova si veda: KLANICZAY, I miracoli e i loro testimoni. La prova del soprannaturale.
36 Sulla natura ambigua del miracolo e la sua possibile origine diabolica, nonché sulla storia del rapporto tra Chiesa e miracolo e sulle sue diverse concezioni nel corso dei secoli si veda la sintesi di André Vauchez in: VAUCHEZ, Saints, prophètes et visionnaires, pp. 3956. 37 La canonizzazione pontificia debutta nel 993 per volontà di Giovanni XV, è perfezionata nei secoli successivi da Gregorio VII e Alessandro III e si afferma definitivamente con Innocenzo III. Sulla nascita e lo sviluppo del processo di canonizzazione e la relativa struttura si veda l’analisi articolata proposta da André Vauchez in: VAUCHEZ, La sainteté en Occident, pp. 375399. Sui processi di canonizzazione si veda anche il paragrafo 1.2.3 del presente studio. 38 La realtà meglio studiata è quella francese. Basti citare in questa sede gli atti di un importante convegno in cui vengono analizzati in miracoli nel sud della Francia attraverso i testi agiografici bassomedievali, e ricordare la presenza di studi anche su altre regioni per l’epoca che va dal XIII al XV secolo: Miracles, prodiges et
merveilles. Anche l’Europa centroorientale è stata oggetto di ricerca. Cfr.: KLANICZAY, Raccolte di miracoli e
argomentazione e un livello scientifico adeguato, lontano dalla mera divulgazione 39. Esistono monografie su singoli santi – al cui interno normalmente è contenuta una sezione dedicata ai miracoli – ma si tratta spesso di un resoconto statistico su malattie e miracolati, senza approfondire l’indagine sul miracolo in quanto tale e senza inserire il caso analizzato in un contesto più ampio. Talvolta il miracolo è oggetto di studi riferiti a un singolo santo o a un particolare contesto, ma in entrambi i casi la ricerca non è esaustiva, anche perché, specialmente se il testo riunisce più situazioni, non va oltre un elenco di prodigi e una serie di numeri, con poche osservazioni di collegamento 40. Mancano, insomma, studi relazionali che mettano a confronto figure eterogenee e casistiche differenti, così da tracciare un quadro più ampio del manifestarsi del miracoloso al di là delle singole figure e delle specifiche narrazioni ad esse riferite. 39 La quantità di opere divulgative o meramente devozionali che hanno per oggetto la santità è assai numerosa. I testi riguardano aree geografiche, singole città o singole figure di santi, al cui interno a volte trovano spazio i miracoli, ma come semplice narrazione popolare e non come oggetto di indagine storica e scientifica. Per la divulgazione di santi e miracoli in Toscana si veda, a titolo di esempio, BATINI, Beati loro. Vita, morte e miracoli
di santi e beati della Toscana. 40 Il quadro che emerge è connotato da profonde differenze sugli studi: santi canonizzati e santi “popolari”, santi legati ad ordini religiosi e figure estranee ad ogni inquadramento istituzionale, santi tradizionali e santi “portatori di novità”. Alcuni personaggi – per i quali di norma anche lo stato delle fonti è particolarmente positivo – emergono tra gli altri e sono oggetto di un maggior numero di ricerche, dando vita ad un vero e proprio dibattito storiografico intorno alla loro figura (è il caso, ad esempio, di Caterina da Siena, forse la più nota tra tutti i servi di Dio presi in esame nel presente studio). Per quanto riguarda lo studio specifico di miracoli di un singolo santo si veda: IOZZELLI, I miracoli nella «Legenda» di s. Margherita da Cortona. Sullo spazio riservato al miracolo
all’interno di uno studio monografico dedicato a un santo specifico cfr.: ZACCAGNINI, Ubaldesca, una santa laica
nella Pisa dei secoli XIIXII, dove in alcune pagine si analizzano i miracoli compiuti dalla santa e inseriti nella
sua agiografia. Per fare invece un esempio di breve rassegna su più santi e relativi miracoli si segnala: GOLINELLI,
Un’agiografia per la storia. Da ultimo, si noti come anche là dove non siano presenti santi nuovi e fonti ad essi
relative in grado di narrare miracoli sia comunque presente un certo interesse storiografico per la santità e i temi ad essa correlati. A titolo esemplificativo si vedano i seguenti studi: RAUTY, Il culto dei santi a Pistoia; GAI,
Testimonianze iacobee e riferimenti compostellani nella storia di Pistoia; PISANI, Santi, beati e venerabili nella
Capitolo 1 LA DOCUMENTAZIONE AGIOGRAFICA 1.1 Fonti, metodologia e strumenti di analisi 1.1.1 Criteri di organizzazione della schedatura e di selezione del dossier documentario Partendo dallo stato degli studi, quello che emerge con evidenza è una sostanziale asistematicità storiografica nell’analisi del fenomeno “miracolo”: mancanza in larga misura dipendente da una sorta di sguardo parziale con cui se ne è affrontata la lettura sia quando se ne è inteso evidenziare i caratteri generali nella prospettiva della antropologia religiosa, sia quando lo si è utilizzato in chiave più propriamente storica, ricercando in esso aspetti della vita quotidiana e materiale o la conferma ‘reale’ alla diffusione e alla fortuna dei culti. In tutti i casi la storiografia che si è fin qui concentrata sul problema ha prodotto stimoli interessanti e significativi ma allo stesso tempo disomogenei, trascurando di rilevare l’utilità di una repertoriazione sistematica dei dati trasmessi sia dalle testimonianze scritte, sia da quelle figurative. La qualità e la quantità dei miracoli, così come la molteplicità delle fonti che ce li trasmettono, se da un lato hanno consentito dunque analisi settoriali, dall’altro non hanno incoraggiato l’elaborazione di una metodica nella raccolta dei dati idonea ad assicurare quella sistematicità nell’informazione indispensabile a garantire esaurienti ipotesi interpretative del fenomeno. A fronte di questa esigenza, quella cioè di affrontare la composita morfologia del miracolo con una strumentazione che consenta una raccolta omogenea ed una razionale organizzazione dei dati è parso opportuno concentrarsi sulle tipologie della repertoriazione identificando la strumentazione più idonea in quella digitale. Dal unto di vista contenutistico si è scelto di avviare la campionatura con un case study abbastanza ampio ma nello stesso tempo controllabile, in relazione al tempo a disposizione. Essendo stato impostato come un database relazionale, il prodotto della ricerca consisteva principalmente nella metodica di organizzazione della informazione (architettura della scheda) e nelle interrogazioni (variabili) cui essa poteva essere sottoposta, secondo un articolato sistema di query di difficile
restituzione in forma narrativa. Il tentativo di fornire una esemplificazione testuale delle possibili relazioni tra i vari campi/argomenti nei quali è stata organizzata la materia genera inevitabili replicazioni dei dati qualora li si voglia rendere discorsivi; una ripetitività che può rendere faticosa la lettura, con il suo fitto corredo di esemplificazioni, ma che è riprova della capillarità della schedatura. Si sarebbe reso necessario un ulteriore momento di riflessione nell’elaborazione dell’informazione raccolta, dato che il tempo disponibile per la ricerca si è pressoché esaurito nel progressivo adeguamento della scheda alle varianti dell’informazione disponibile; tuttavia ciò che stava più a cuore era appunto l’affinamento dello strumento (la sempre più articolata struttura della scheda e le sue relazioni interne), le cui potenzialità di interrogazione restano affidate alla consultazione diretta della banca dati. L’esempio di elaborazione qui fornito non rende dunque l’idea della elasticità e della dinamicità di questo tipo di organizzazione informativa e della sua sfaccettata interrogabilità, offrendo specifiche analitiche utili a disparati interessi disciplinari (penso ad esempio alla onomastica, grazie alla possibilità di richiamare dalle schede i nomi propri, o le tipologie professionali o le malattie specifiche, etc.) 41. Ai fini dell’esperimento che ci eravamo riproposti (la creazione di una scheda di rilevamento dei miracoli che potesse prestarsi a raccolte di dati quantitativamente rilevanti) possiamo dirci soddisfatti dei risultati raggiunti. Il numero dei record (1383) elaborato costituisce un campione significativo per valutare la funzionalità del metodo impiegato che consente di accumulare ordinatamente una quantità importante di informazioni strutturate. Dipende poi dall’interesse e dalle specifiche esigenze del fruitore impostare le domande e i filtri di interrogazione della banca dati.
Per quanto attiene alla definizione contenutistica del campione si è scelta una astrazione di tipo geografico amministrativo come quella rappresentata dall’attuale regione Toscana ed un ambito cronologico, i secoli XII e XIV, genericamente rispondente allo sviluppo di una nuova fisionomia della santità nelle aree urbane o nei centri più dinamici. La selezione delle fonti utili per l’indagine ha presentato non poche difficoltà e ha costretto ad una serie di scelte dettate dalla fedeltà agli assunti originali della ricerca stessa. Il dossier documentario costruito e preso in esame è composto dunque da testi agiografici relativi a santi coevi della tradizione locale e contenenti al loro interno la narrazione dei miracoli riguardanti “terzi”: non si sono cioè compresi nella schedatura quei segni prodigiosi (come il suono spontaneo delle campane che annunciano la morte del santo) che non abbiano uno o più 41 Per quanto riguarda le potenzialità di interrogazione del database si vedano alcuni esempi elaborati in forma schematica nell’Appendice II di questo stesso studio.
destinatari diretti. L’identificazione delle fonti idonee a illustrare il campione spazio temporale adottato è stata più complessa di quanto ipotizzato agli inizi del lavoro, soprattutto per la carenza di informazioni riguardanti gli autori, i luoghi e i tempi di scrittura, con la conseguente incertezza relativa alle coordinate cronicogeografiche della fonte stessa, dato difficilmente risolvibile, talvolta, anche attraverso il contributo storiografico sull’argomento: ad esempio incerta è l’attribuzione spaziale della Legenda Patris Nostri Beati Philippi di Filippo Benizi, di autore anonimo – identificato senza alcuna certezza in Lamberto da Prato – che potrebbe essere stata redatta sia a Bologna sia a Cortona 42, così come oscilla la collocazione cronologica della Hystoria e della Vita di Torello da Poppi, attribuite in modo contrastante dagli storici ora al XIV ora al XV secolo 43. Di difficile soluzione anche i dubbi relativi alle Revelationes et Miracula di Margherita da Faenza, redatti da un certo Joanne, presbitero faentino sul quale scarseggiano ulteriori informazioni, che scrive forse a Firenze o forse nella sua terra di origine 44. Costituisce infine un caso a sé ed è da considerarsi del tutto particolare la documentazione relativa a Caterina da Siena, inserita nella tradizione toscana pur essendo la documentazione agiografica che la concerne per lo più prodotta al di fuori della Toscana, fatta eccezione per una vita fiorentina dal titolo I miracoli di Caterina di Iacopo da Siena. Le scritture dei Mendicanti sono difficilmente riconducibili ad ambiti geografici particolari e comunque esprimono istanze legate alla specificità culturale dell’Ordine di appartenenza: ne è esempio, a proposito della Benincasa, la scrittura itinerante Raimondo da Capua o la relativa utilità (nel nostro caso) di una collocazione spaziale della redazione del processo di canonizzazione della santa a Venezia, sede dei suoi principali “allievi” spirituali, a cominciare dal senese Tommaso Caffarini 45.
42 Sulle questioni relative al dibattito tra gli storici riguardante la Legenda Patris Nostri Beati Philippi e i suoi
possibili autori e luoghi di composizione si rimanda al paragrafo 1.2.1 del presente studio. A titolo informativo si specifica che il presente studio evita a livello generale di addentrarsi in questioni specifiche relative alla tradizione manoscritta o editoriale moderna, ad attribuzioni o a notizie spaziotemporali, là dove esse non siano funzionali alla selezione della fonte stessa.
43 Bicchierai e Ricci, seppur con grande cautela, datano le due agiografie di Torello all’inizio del Quattrocento,
in contrasto con gli storici del passato. Sulla datazione della Vita, collocata a cavallo tra XIII e XIV secolo da GorettiMiniati e all’inizio del Quattrocento da Bicchierai, e il relativo dibattito cfr.: BICCHIERAI, Il contesto
storico, pp. XXIXXXXIII; Vita: Vita di S. Torello da Poppi, parte II, pp. 117118; Le «Vite» di Torello, pp. 17 18. 44 È invece scritta certamente a Firenze la Vita di Margherita scritta dal francescano fiorentino Pietro, confessore della santa e testimone della sua vita virtuosa e delle sue esperienze mistiche. Tale testo – pubblicato in AA.SS., Aug., V, pp. 847854 – non rientra tuttavia nel corpus documentario selezionato per il presente studio in quanto non contiene narrazioni di miracoli. 45 Cfr.: Il Processo Castellano, pp. VIVII.
Pur con queste riserve l’insieme dei testi agiografici identificati come utili allo sviluppo della ricerca include quarantadue agiografie di cui trentaquattro Vitae, sei Libri
miraculorum e due processi di canonizzazione 46.
1.1.2 La scheda e le sue articolazioni
L’organizzazione del dossier agiografico ha comportato l’elaborazione di un’apposita scheda per l’ordinamento dei dati che fosse utilizzabile sia per tutte le tipologie documentarie a disposizione – Vitae, elenchi di miracoli e processi di canonizzazione – sia per tutti i tipi di miracoli, le relative dinamiche, i protagonisti e le modalità, riducendo al minimo la dispersione di informazioni e ottimizzando al tempo stesso la loro consultazione e fruizione, nonché una corretta rielaborazione dei dati stessi. Il progetto sottende una ambizione di esaustività nella schedatura delle fonti e nella totale valorizzazione del loro contenuto che le sottragga alla variabile episodica della ricerca e ne consenta una fruibilità polisemica a largo campo. La banca dati relazionale permette infatti di accedere all’informazione sia da punti di vista sia da fruitori/interlocutori differenti, consentendo ogni volta l’impiego esaustivo (a tappeto, come si diceva un tempo) della documentazione censita. In altre parole, solo per fare qualche esempio utile a comprendere meglio le potenzialità di questo strumento, è possibile interrogare il database per sapere quanti miracoli avvengono per contatto diretto con le reliquie dei santi che li operano o quanti a distanza, quanti in aperta campagna o quanti in città, quanti riguardano contadini o artifices, ma anche la percentuale di richiesta di prodigio tra i sessi, l’impiego di notai nella registrazione dei prodigi e via di seguito.
La scheda elaborata è composta da nove campi, ognuno dei quali si specifica poi mediante una serie più o meno numerosa di sottocampi che precisano l’informazione disaggregandola ma al contempo prestandosi a successive riaggregazioni. I campi nei quali si articola la scheda, per i cui sottocampi si rimanda alle slides del database contenute nell’Appendice I, sono i seguenti: Fonti agiografiche. Descrizione critica della fonte contenente la narrazione del miracolo. Cronologia. Definizione temporale del miracolo. 46 I santi ai quali si riferiscono le quarantadue fonti inserite nel dossier (e dei quali si forniscono informazioni documentarie del paragrafo 1.2 del presente studio e biografiche in quello 2.1) sono: Agnese da Montepulciano, Agostino Novello, Alberto da Colle Val d’Elsa, Allucio da Pescia, Ambrogio Sansedoni, Andrea Gallerani, Bona da Pisa, Caterina da Siena, Filippo Benizi, Fina da San Gimignano, Francesco da Siena, Galgano, Giovanna da Signa, Lucchese da Poggibonsi, Margherita da Cortona, Margherita da Faenza, Pietro Pettinaio, Ranieri da Borgo San Sepolcro, Ranieri da Pisa, Torello da Poppi, Ubaldesca da Pisa, Umiliana dei Cerchi, Umiltà da Faenza, Verdiana da Castelfiorentino e Zita da Lucca.
Tipologia. Natura del miracolo: taumaturgico, apotropaico, cratofanico, spirituale o punitivo. Destinatario. Informazioni sull’oggetto del miracolo, sia esso persona fisica singola o collettiva, soggetto naturale o inanimato. Modalità. Come avviene il miracolo e quali sono le forme della richiesta e i suoi attori. Luoghi. Dove avviene il miracolo. Attestazione. Registrazioni e testimonianze del miracolo. Memorie. Cosa avviene dopo il miracolo, ovvero le forme e i protagonisti del rendimento di grazie. Corrispondenze. Localizzazioni delle diverse narrazioni di uno stesso miracolo all’interno di due o più fonti inserite nel dossier. Operativamente, l’inserimento dei dati ha presentato una serie di problemi connessi alla natura stessa delle informazioni, spesso scarne e approssimative e poco idonee alla strutturazione in categorie ben precise, con la conseguente difficoltà di implementazione di tutti i campi previsti nella scheda. Per quanto riguarda le fonti, oltre alla disomogeneità relativa alle informazioni sugli agiografi e sulla loro opera 47, ha presentato qualche ostacolo anche la quantificazione dei miracoli, operazione solo in apparenza semplice, ma in realtà complicata dalle asistematicità nella tassonomica del miracolo trasmessa dai documenti 48.
Va da sé che resta estremamente difficile ridurre ad omogeneità dati che non ne hanno all’origine: tuttavia restiamo convinti che questo progetto di repertoriazione possa prestarsi utilmente alla creazione di un motiv index utilissimo nello studio morfologico e fenomenologico del miracolo, sottraendo l’importante riserva di informazioni storiche che le fonti trasmettono nella esemplificazioni dei prodigi forniti dai pur meritori ma parziali e relativi esiti di ricerche non sistematiche. 1.2 Tipologie documentarie 1.2.1 Le Vitae 47 Gli autori sono i meglio definiti, mentre i committenti compaiono assai raramente. La datazione è assente nella maggior parte dei casi, così come il luogo di composizione, anche se il campo più difficile da riempire è l’occasione di composizione, quasi mai dichiarata nelle fonti. 48 Se, infatti, in alcuni casi i miracoli sono raccolti tutti insieme e addirittura divisi in sezioni tematiche e
numericamente ordinati, in altri sono sparsi nel corpus dell’intera opera senza alcun riferimento oppure raccontati con formule e termini generici che non permettono di capire quanti essi siano in realtà e a chi si debbano ricondurre, creando così una serie di problemi relativi anche alla schedatura del miracolo stesso, per i quali si rimanda al paragrafo 1.1.2 del presente studio.
La Vita beati Alluccii confessoris 49 narra vita e miracoli di Allucio da Pescia, laico morto nel 1134 50. Quest’opera è stata rinvenuta nel 1344 nel corso di una ricognizione nell’ospedale di S. Allucio volta alla ricerca delle reliquie del santo e di “prove” del suo antico culto 51, ma non se ne conoscono né la data di composizione né l’autore, anche se si ipotizza risalga al XII secolo 52. La Vita Allucii contiene undici miracoli, quattro dei quali compiuti dal santo mentre era ancora in vita e raccontati nella maggior parte dei casi con dovizia di particolari.
La Vita Sancti Rainerii 53 e il De Uenerabili uiro Raynerio pisano 54 trattano la vita e i miracoli di Ranieri da Pisa, morto nel 1160. Entrambe le opere sono attribuite a Benincasa, contemporaneo del santo identificato dalla tradizione con il canonico pisano arcivescovo di Pisa 55, che le avrebbe redatte nei primi anni Sessanta del Trecento 56. Della Vita esistono due redazioni, una più lunga e una più breve, dipendenti tra loro e contenenti lo stesso racconto della vita del santo, ma formulato in due versioni differenti 57. L’agiografo riporta i miracoli compiuti in vita da Ranieri e quelli post mortem relativi al primo anno successivo alla sua
49 Cfr.: BHL, 304. Pubblicata in: G
RÉGOIRE, Temi tipologici, pp. 2023 e in: AA.SS. Oct., X, pp. 226239. Nel
presente studio si fa riferimento all’edizione di Grégoire.
50 Su Allucio da Pescia e le sue vicende storiche cfr.: BS, I, coll. 877878; DHGE, II, coll. 627628; S
PICCIANI, La
realtà storica di sant’Allucio, pp. 335343, 349351; 356357; GRÉGOIRE, Temi tipologici, pp. 15, 3739.
51 La ricognizione del 1344 è ordinata dal vescovo di Lucca Guglielmo e affidata al domenicano Paolo Lapi, che
al termine della sua indagine – rogata da un notaio e sottoscritta da quattordici testimoni pesciatini tra cui il rettore dell’ospedale di S. Allucio – dichiara di aver trovato un pergamena contenente la vita e i miracoli del santo. Fra’ Lapi consegna al vescovo il manoscritto, che viene trascritto negli atti dell’inventio. Cfr.: SPICCIANI,
La realtà storica di sant’Allucio, pp. 331334. Gli atti sono pubblicati in: GRÉGOIRE, Temi tipologici, pp. 1732;
per le edizioni precedenti cfr.: SPICCIANI, La realtà storica di sant’Allucio, pp. 331332.
52 Spicciani ipotizza che la Vita Allucii sia stata scritta nell’ambito della fraternità legata al santo prima del
passaggio dell’ospedale di S. Allucio agli Ospedalieri, quindi entro la fine del XII secolo, sia perché al suo interno mancano i tratti propri della spiritualità giovannita (ad esempio il culto della croce) e sono invece evidenti quelli della penitenza e dell’eremitismo sia perché gli interessi a perpetuare la memoria di questo personaggio erano molto maggiori all’interno della sua comunità che non tra gli Ospedalieri e, infine, perché contiene elementi riconducibili alla realtà storica del Duecento. Il termine post quem per la redazione della Vita potrebbe essere invece il 1173/1175, anno in cui è rettore dell’ospedale Rustico, protagonista di un prodigio compiuto dal santo narrato nella Vita stessa. Cfr.: ivi, pp. 347349. 53 Pubblicata in AA.SS. Junii, III, pp. 423465. A tale edizione si fa riferimento nel presente studio. Si fa inoltre notare che è in corso una riedizione di tale fonte ad opera di Zaccagnini. 54 Pubblicato in ivi, pp. 421422 e in G RÉGOIRE, San Ranieri da Pisa, pp. 2022. All’edizione di Grégoire si fa riferimento nel presente studio. Cfr.: BHL, 7085. 55 Grégoire è piuttosto scettico relativamente all’identificazione del Benincasa autore della Vita di Ranieri con il canonico poi arcivescovo pisano, ma in base alle informazioni contenute nel testo afferma che si tratta senz’altro di un pisano, compagno e amico di Ranieri (alla cui morte diventa custode della tomba), forse un religioso. Sull’identità di Benincasa cfr.: GRÉGOIRE, San Ranieri da Pisa, pp. 8594.
56 In base ad elementi contenuti all’interno del testo la datazione dell’opera è compresa tra il 1160 e il 1190, ma
volendo identificare l’autore col canonico Benincasa la finestra si restringe al 1167. Cfr.: ivi, pp. 9598.
57 Cfr.: ivi, pp. 13. Sulla tradizione letteraria e manoscritta delle due recensioni della Vita di Ranieri da Pisa cfr.:
ivi, pp. 1326. Sui rapporti tra le due versioni della Vita cfr.: ivi, pp. 2738. La versione breve della Vita è pubblicata da Grégoire in ivi, pp. 101254. Per le notizie relative al manoscritto contenente questa redazione cfr.: ivi, pp. 1314, 99100. Tale scrittura non viene tuttavia presa in considerazione nel presente studio.
