GIORNALE DI
STORIA CONTEMPORANEA
Gruppo Periodici PELLEGRINI Sped. abb. Post. p.i. 45% Art. 2 comma20/b L. 662/96 DCO/DC-CS/133/2003 Valida dal 17-03-2003
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1/2017
ISSN 2037-7975 Alejandro Fernández
Le politiche di immigrazione in Argentina dal 1855 al 1895
Elena Bignami
Per una storia degli anarchici italiani in Brasile da un punto di vista di genere (1890-1932)
Marco Novarino
Tra bandiere nere e labari verdi. Rapporti tra anarchismo e massoneria in Italia (1864-1925)
Filippo Triola
La diplomazia di Bonn e l’eredità della Resistenza nelle relazioni italo-tedesche, 1949-1963
Pietro Neglie
Il movimento sindacale di fronte alla sfida del terrorismo
Giuseppe Ferraro
Diplomazia di carta. Le questioni postunitarie nelle lettere di Enrico Guicciardi a Emilio Visconti Venosta
Enrico Miletto
«Sotto un severo controllo». Insegnanti e scuola italiana nella Zona B del Territorio Libero di Trieste (1945-1958)
Giordano Cotichelli
Lo sviluppo della professione infermieristica nell’Italia liberale
SAGGI
RECENSIONI AUTORI
A
nche se i principi di libertà, fratellanza e ugua-glianza sono condivisi è difficile per un anarchico, fondamentalmente refrat-tario al concetto di trascendenza e alla struttura gerarchica, trovarsi in sintonia con la spiritualità, la ritualità e l’organizzazione verticistica tipica delle obbe-dienze massoniche.Tra la fine dell’Ottocento e per buona parte del Novecento, ciò è potuto avvenire soprattutto nei paesi latini, dove operavano organizzazioni liberomu-ratorie che avevano svolto una radicale revisione di alcuni principi codificati con la nascita della massoneria speculativa nel 1717. Un passaggio che con-sentì, per esempio, l’ammissione degli atei, abolendo ogni riferimento al «Grande Architetto dell’Universo» (decretato nel 1872 dal Grand Orient de Belgique e in seguito nel 1877 dal Grand Orient de France) e utilizzando una ritualità molto semplificata, in qualche caso quasi inesistente e, infine, conce-dendo la possibilità di discutere di politica e religione in loggia, primo passo verso un forte impegno politico-sociale.
In Italia – a parte il periodo che va dalla costituzione dei primi gruppi in-ternazionalisti alla svolta di Andrea Costa, nel quale troviamo un folto numero di libertari frequentanti le logge massoniche – esistette all’interno del movi-mento anarchico una diffusa ostilità verso la massoneria. Raramente però vi furono prese di posizioni ufficiali e vincolanti dato che questo movimento ha sempre considerato l’organizzazione, con tutte le sue forme rituali come i con-gressi e gli organi dirigenti, un male e un attentato ai principi libertari.
BAkUNIN e I mAssON-lIBeRTARI
In Italia il libertario più famoso che per un certo tempo frequentò la
mas-Tra bandiere nere e labari verdi.
Rapporti tra anarchismo e massoneria in Italia
(1864-1925)
soneria fu senza dubbio lo stesso padre spirituale dell’anarchismo, mikhail Ba-kunin1.
Quando il rivoluzionario russo giunse per la prima volta nella penisola, l’11 gennaio 1864, era già massone? Fin dal 1928 il suo più importante biografo, max Nettlau2, non aveva dubbi, e dalla corrispondenza intercorsa tra Bakunin
e György klapka, ludovico Frapolli, Ferenc Pulszky e Giuseppe Garibaldi3,
si evince chiaramente che lo fosse. Resta però ancora insoluta una domanda: dove fu iniziato?
Uno dei suoi biografi, edward Hallet Carr, affermò che divenne massone nel 1845 a Parigi in una non meglio identificata «loggia scozzese del Grande Oriente», anche se sottolineò che questo rimaneva un punto oscuro della sua vita, mancando a riguardo prove certe e non esistendo traccia nella sua corri-spondenza4.
Dove e quando sia stato iniziato, rimane però una questione del tutto inin-fluente. la domanda da porre è semmai un’altra: perché il rivoluzionario ri-prese i contatti con la massoneria durante la sua permanenza in Italia?
sicuramente non perché fosse un massone convinto e desideroso di per-correre una via iniziatica. Il fatto che la frequentazione di logge italiane fosse dovuta a un preciso intento del tutto strumentale, viene confermato dallo stesso Bakunin in alcune lettere, e in alcune testimonianze rilasciate a
perso-1Per una ricerca approfondita su Bakunin massone ci permettiamo di rimandare al sottocapitolo,
Bakunin la massoneria italiana, contenuto in marco Novarino, Tra squadra e compasso e sol dell’avvenire. Influenze massoniche sulla nascita del socialismo in Italia (1864-1892), Fondazione Università Popolare di
Torino, Torino 2013, pp. 2-32.
2max Nettlau, Bakunin e l'Internazionale in Italia dal 1864 al 1872, edizioni del Risveglio,
Gine-vra,1928 (ora anche in reprint savelli, Roma 1970), p. 380.
3Nella lettera di risposta alla presentazione di klapka, inviata da Frapolli del 18 gennaio 1864
(e conservata nelle carte Frapolli) ma soprattutto in quella inviata a Pulsky il 15 gennaio si apprende che «il est, d’ailleurs des nôtre . ..(fratello) – il est Rose + et je vais vous envoyer pour lui son diplôme comme membre honoraire de notre l . .. (loggia). Vous aurez à le faire inscrire à Florence» (conser-vata presso la Biblioteca Nazionale széchényi di Budapest, Fondo Pulsky e riprodotta da Pier Carlo masini, Garibaldi e Bakunin, in Aroldo Benini e Pier Carlo masini (a cura di), Garibaldi cent’anni dopo, le monnier, Firenze 1983, p. 263) sgombrando ogni dubbio non solo sull’appartenenza di Bakunin ma ci chiariscono il grado raggiunto nella scala gerarchica del Rito scozzese Antico ed Accettato.
4edward H. Carr, Bakunin, mondadori, milano 1977, p. 126 (prima edizione, The macmillan
Press ltd, london 1937). Più avanti trattando del viaggio a Breslavia fatto da Bakunin nel settembre del 1848, afferma che incontrò il conte skorzewski, che aveva combattuto con Napoleone e, in quel momento, era intermediario tra i polacchi residenti in Prussia e quelli a Parigi. Grazie a un «tocca-mento massonico» , il conte polacco riconobbe in Bakunin un ‘fratello’, lo invitò a una tornata della loggia locale e si fece mandare dalla capitale francese un attestato che confermava l’appartenenza da tre anni al Grande Oriente di Francia, al cui interno aveva presumibilmente raggiunto il grado di Compagno d’Arte. Cfr. anche miklés kun, Bakunin and Hungary, in «Canadian-American slavic stud-ies», 10, 1976, p. 530; Arthur mendel, Michael Bakunin: Roots of Apocalypse, Praeger, New York 1981, p. 199; Aileen kelly, Mikhail Bakunin. A Study in the Psychology and Politics of Utopianism, Clarendon Press, Oxford Uk 1982, pp. 172-173.
naggi che lo frequentarono all’epoca. In una lettera inviata da Napoli il 26 marzo 1866 ai suoi amici Aleksandr Herzen e Nikolaj Ogarev scrisse a questo proposito
«solamente, amici miei, abbandonate questa assurda idea che io sia diventato un mas-sone. Forse la massoneria potrà servirmi da paravento o da lasciapassare ma volere cer-care in essa una occupazione seria, sarebbe così puerile, come il voler cercer-care la consolazione nel vino»5.
le logge massoniche erano solo uno strumento, un lasciapassare, per il progetto politico, ancora nebuloso, che stava elaborando.
È probabile che proprio in quel periodo il rivoluzionario avesse maturato la convinzione d’iniziare un lavoro di “entrismo” nelle logge, creando una “nuova” massoneria, una struttura segreta operante internamente alle officine sull’esempio dei Filadelfi, setta nata durante il periodo napoleonico dall’incon-tro tra militari massoni antinapoleonici e giacobini appartenenti a logge “illu-minate”6.
Qualsiasi opzione avesse in mente, il dato importante è che nell’inverno del 1864 Bakunin fu introdotto nell’ambiente democratico e massonico fio-rentino con la qualifica di “fratello”, insignito del 30° grado del Rito scozzese Antico ed Accettato, elevato a questa posizione da Garibaldi, come ci con-ferma una sua lettera inviata a Frapolli «Par les droits qui me son confiés moi G. ..m. .. au nom du G. ..A. .. j’ai fait m. Bakunin frère 30. .. et je prie le frère
Frapolli de régulariser sa position. le G. ..m. ..G. Garibaldi 33. ..»7.
Poco si conosce sulle frequentazioni massoniche in questa città, a parte la partecipazione come delegato del «Conclave»8di Firenze alla IV Assemblea
costituente della massoneria italiana, tenutasi nel capoluogo toscano nell’ago-sto del 18649.
su come Bakunin pensasse di infiltrarsi nella massoneria e arruolare “sol-dati” per la sua rivoluzione non esistono molti documenti. Nettlau, nella sua monumentale biografia, pubblicò un frammento di uno scritto bakuniniano
5michel Dragomanov (a cura di), Correspondance de Michel Bakounine. Lettres à Herzen et à Ogareff
(1860-1874), Perrin, Paris 1896, pp. 208-211.
6Carlo Francovich, Gli illuminati di Weishaupt e l’idea egualitaria in alcune società segrete del Risorgimento,
in «movimento operaio», 4 , 1952, p. 578.
7lettera datata 22 gennaio 1864 e citata in Aldo Alessandro mola e luigi Polo Friz, I primi
ven-t’anni di Giuseppe Garibaldi in Massoneria (1844-1864). Da Apprendista a Gran Maestro, in «Nuova
An-tologia», 2143, 1982, p. 347.
8Organismo dove si riunivano i massoni del Rito scozzese Antico ed Accettato insigniti del 30
grado.
9Protocollo dei lavori dell’Assemblea Generale Costituente della Massoneria Italiana tenuta in Firenze,
Ti-pografia dei Francomuratori, Firenze 1864 e cfr. anche il «Bollettino del Grande Oriente della mas-soneria in Italia», 1, 1864, p. 13.
dedicato specificatamente alla massoneria, steso in una data imprecisata pre-sumibilmente situata tra il periodo fiorentino e i primi mesi del soggiorno na-poletano10. lo scritto11risulta interessante per comprendere l’evoluzione in
senso antireligioso, antistatalista e socialista del pensiero del rivoluzionario russo nei primi mesi della sua permanenza in Italia12, ma non ci consegna
in-formazioni salienti circa un suo eventuale progetto di infiltrazione nella mas-soneria esistente, oppure su un tentativo di creazione di una sua obbedienza.
se Bakunin aveva in mente di istituire un nuovo organismo massonico, questo avrebbe avuto poco a che vedere con quella massoneria discendente dalle prime forme organizzative di liberamuratoria speculativa del primo set-tecento che si rifacevano alla Costituzioni di Anderson. D’altra parte, lo stesso Bakunin non avrebbe mai accettato gli obblighi a cui era tenuto un massone cosiddetto «regolare» non solo nei confronti dello stato e delle sue leggi, ma anche in rapporto alla credenza in un ente supremo.
la scarsa possibilità di fare proseliti negli ambienti democratici e massonici fiorentini, lo convinse nel giugno 1865 a trasferirsi a Napoli dove trovò un mondo liberomuratorio in fermento e un gruppo di democratici che stavano velocemente spostandosi su posizioni socialiste.
l’idea che la massoneria potesse diventare un “serbatoio” di suoi seguaci, venne coltivata anche nel soggiorno napoletano utilizzando una lettera di pre-sentazione, che si fece rilasciare dai “fratelli” fiorentini, nella quale veniva «cal-damente» raccomandato a tutte le logge e agli organismi superiori del Grande Oriente d’Italia (GOd’I)13.
le sue aspettative erano però decisamente troppo ottimistiche rispetto alla realtà. Nella seconda metà degli anni sessanta, l’ambiente liberomuratorio par-tenopeo si presentava estremamente frammentato14.
esistevano una decina di logge, un paio delle quali di tendenze “filogover-native” e otto vicine, con varie gradazioni, al Partito d’azione. solamente una, la «Vita Nuova», formata da giovani mazziniani delusi in cerca di nuovi approdi
10max Nettlau, Michael Bakunin. Eine biographie, 2 voll., s.e., london 1896-1900, pp. 201-202
(ri-pubblicato da Feltrinelli Reprint, milano 1971).
11Giovanni Domanico, L' Internazionale: dalla sua fondazione al Congresso di Chaux-de-Fonds (1880),
Casa editrice Italiana, Firenze 1911, pp. 180-183.
12m. Nettlau, Bakunin e l’Internazionale in Italia cit., p. 47.
13«Grande Concistoro Rito scozzese Antico Accettato. Valle dell’Arno. A tutte la Rispettabili
logge e Corpi superiori della massoneria. Il eccellentissimo Fratello michele Bakunin si porta pei propri affari a codesto Concistoro e perciò noi caldamente lo raccomandiamo a tutte le Rispettabili logge e Corpi superiori massonici appartenenti alla massoneria in Italia. Il Gran Oratore, Bartolo-meo Odicini; il Gran Presidente, Gius. V. de Zugni. Grande Oriente della massoneria Italiana, IV sezione, Valle dell’Arno, Oriente di Firenze, il 3° giorno del 4° mese, anno Vera luce 5865» ripro-dotta in m. Nettlau, Bakunin e l’Internazionale in Italia cit., p. 23.
14Archivio di stato di Napoli, Prefettura, Fasc. 457, ora riprodotto anche in Giuseppe Gabrieli,
rivoluzionari, sembrava poter rispondere alle aspettative di Bakunin15.
ma chi erano questi liberi muratori che, delusi dalla politica mazziniana, abbracciarono le idee bakuniniste, anche se nella maggior parte dei casi non seppero rompere completamente con il passato risorgimentale?
Ci riferiamo principalmente al siciliano saverio Friscia, entrato nel 1862 a far parte della massoneria, elevato in breve tempo al 33° grado del Rito scoz-zese Antico ed Accettato e cooptato come membro del supremo Consiglio di Palermo. Alla fine del 1863 si stabilì a Napoli e continuò a frequentare le logge, figurando tra i fondatori della «Vita Nuova». Gli altri membri della «Vita Nova» erano Giuseppe Fanelli – che nel 1863 risultava appartenere alla loggia «la Fede Italica» e in seguito passerà alla nuova officina –, Carlo Gambuzzi – che inizialmente apparteneva alla loggia «I figli dell’etna» –, Pier Vincenzo De luca, Raffaele e Carlo mileti, Attanasio Dramis e Calogero Cienio16.
se molti dei primi internazionalisti antiautoritari erano anche liberimura-tori17, tra le fila della seconda generazione dei militanti anarchici pochi furono
coloro che aderirono alla massoneria e questo trend, almeno in Italia, continuò fino all’avvento del fascismo.
lA BReVe esPeRIeNZA mAssONICA DI eRRICO mAlATesTA
la figura di maggior spicco di questa generazione post-risorgimentale fu senza dubbio quella di errico malatesta, leader indiscusso dell’anarchismo fino alla sua morte avvenuta nel 193218.
Nel 1875 l’anarchico di santa maria Capua Vetere aderì a una loggia napo-letana. In due distinte testimonianze, fu lui stesso a raccontare come si svolsero i fatti e le motivazioni che lo spinsero a farlo:
«Io fui massone quando ero un po’ più giovane di ades so, dal 19 ottobre 1875 al marzo o aprile 1876.
15Vittorio Gnocchini, Elenco delle Logge italiane e di italiani all’estero, Archivio storico GOI, Roma
2009, p. 55.
16Per un approfondimento sui personaggi citati e il loro rapporto con la massoneria rimandiamo
al nostro, Tra squadra e compasso e sol dell’avvenire cit. e in particolare i sottocapitoli, Il soggiorno napoletano
e i primi masson-bakuninisti, pp. 33-59 e Massoni e internazionalisti “antiautoritari” nell’Italia meridionale,
pp. 60-102.
17Tra gli altri citiamo Pietro Artioli, Guglielmo Baldari, Artuto e Celso Ceretti, saverio Guardino,
Alfonso leonesi, Florido matteucci, ludovico Nabruzzi, lorenzo Piccioli-Poggiali, Agostino Pi-stolesi, e Antonino Riggio, tutti biografati nel Dizionario Biografico degli anarchici italiani, a cura di mau-rizio Antonioli, Giampietro Berti, santi Fedele, Pasquale Iuso, vol. I e II, BFs, Pisa 2003-2004. sulla loro appartenenza alla massoneria cfr. m. Novarino, Tra squadra e compasso e Sol dell’avvenire cit., ad
nomen.
18su errico malatesta e sul ruolo svolto nel movimento anarchico cfr., Giampietro Berti, Errico
«Tornavo a Napoli dopo essere stato trionfalmente assolto, insieme a sei altri compagni, dalle Assisi di Trani, innanzi alle quali ero stato tradotto per il tentativo insur rezionale fatto dall’Internazionale nel 1874. Fummo assolti malgrado le più esplicite dichiarazioni di anarchi -smo, di collettivismo (allora si diceva così) e di rivolu zionari-smo, perché allora la borghesia, specie nel mezzo giorno, non sentiva ancora il pericolo socialista, e spesso bastava essere nemici del governo per riuscire simpatici ai giurati.
Tornavo circondato da una certa popolarità e la mas soneria ci teneva ad avermi tra i suoi. mi fu fatta la pro posta. Io obbiettai i miei principii socialisti ed anarchici e mi risposero che la massoneria era per il progresso inde finito e che l’anarchismo poteva benissimo rientrare nel suo programma; dissi che non avrei potuto accettare la forma tradizionale di giuramento e mi risposero che basterebbe ch’io promettessi di voler lottare per il bene dell’umanità; dissi ancora che non avrei voluto sottopor mi alle ridicole «prove» dell’iniziazione e mi risposero che ne sarei dispensato. Insomma, mi volevano ad ogni costo, ed io finii coll’accettare... anche perché mi era sorta in mente l’idea di ripetere il tentativo fallito a Baku nin di riportare la massoneria alle sue origini ideali e farne un’associazione realmente rivoluzionaria»19.
la sua adesione era dunque finalizzata a misurare la potenzialità rivoluzio-naria dell’istituzione, ma soprattutto a svolgere tra i suoi membri attività di propaganda, tentando «di aprire gli occhi a certi bravi giovanotti che avevano preso sul serio i pugnali di cartapesta ed i nitidi grembiuli massonici»20.
No-nostante la delusione provata nei confronti dell’ambiente, decise di restare per via della presenza di giovani “fratelli” sensibili alla propaganda libertaria e scontrandosi quindi con i «maggiorenti»21dell’officina. Fu iniziato nella loggia
«I figli di Garibaldi» – fondata nel 1863 e all’obbedienza del supremo Consiglio di Palermo – e nel marzo del 1876, entrò a far parte anche del capitolo «Fede-rico strauss»22avendo raggiunto nel frattempo il XI grado del Rito scozzese
19errico malatesta, Anche questa! A proposito di Massoneria, in «Umanità Nova», 7 ottobre 1920.
Contemporaneamente in una lettera al «Resto del Carlino» del 15 ottobre 1920 malatesta smentiva di essere un massone “dormiente” in quanto «non è il caso di uno che cade in sonno, cioè che si stanca e si ritrae dalla partecipazione attiva ad un’associazione, pur conservando sentimenti di devozione o almeno di simpatia verso di essa. Io uscii dalla massoneria dichiarandomene avversario, e restai e resto suo avversario». Questa affermazione venne contestata da Cesare Teofilato che nell’articolo,
Malatesta e la Massoneria sostenne che con l’iniziazione si acquista «un carattere indelebile di
masso-nicità, che si conserva per tutta la vita» («Rivista massonica», 10, 1920, pp. 231-232).
20errico malatesta, I socialisti in Massoneria, in «la Questione sociale», 11 maggio 1884 ora anche
in errico malatesta, Autobiografia mai scritta. Ricordi (1853-1932), a cura di Piero Brunello e Pietro Di Paola, edizioni spartaco, santa maria Capua Vetere 2003, p. 98.
21e. malatesta, Anche questa! cit.
22«A. ..G. ..D. ..G. ..A. ..D. ..U. .., Capitolo Federico strauss della Rispettabile loggia Capitolare I
Figli di Garibaldi di Rito scozzese Antico ed Accettato /Valle del sebeto, all’Oriente di Napoli / n. 375 / Oriente di Napoli 9 giorno 1 mese, anno Vera luce 000,876 [recte 800876] / era Volgare 9 marzo 1876 / si certifica da noi sottoscritti saggissimo e dignitari di questo Rispettabile Capitolo Federico strauss, che il Fratello enrico [recte errico] figlio del fu Federico di anni 22 di santa maria Capua Vetere condizione meccanico è membro attivo dello stesso e possiede il grado Nono scozzese Antico ed Accettato. Invitiamo quindi tutte le Rispettabili logge sparse sulla superficie della terra di prestargli aiuto ed assistenza in caso di bisogno, promettendo Noi di fare altrettanto verso quei Fratelli che si presentassero muniti di regolari documenti. Dato all’Oriente di Napoli il IX giorno
Antico ed Accettato. Pertanto aderì a un’officina libero muratoria con tradi-zioni democratiche, che dalla fine degli anni sessanta era legata agli ambienti mazziniani e garibaldini, composta da elementi progressisti, e per nulla inti-morita a chiedere l’adesione a un giovane rivoluzionario che aveva da poco organizzato un moto insurrezionale. l’iniziazione di malatesta va quindi in-terpretata da un lato come il frutto di un suo preciso intento per reclutare pro-seliti per la “rivoluzione”, dall’altro come la volontà di una loggia molto distante dall’ortodossia e dalla ritualità massonica, tanto da dispensare il “pro-fano” malatesta dal rito d’iniziazione. Una loggia che, come tutte le altre in quel periodo storico, raccoglieva all’interno uomini di estrazione sociale e fede politica diversa (e si può desumere che i cosiddetti «maggiorenti» citati da ma-latesta fossero su posizioni moderate e filogovernative).
Determinato nel suo intento – attrarre giovani da convertire al verbo rivo-luzionario – malatesta frequentò abbastanza regolarmente le riunioni, ma un atto d’omaggio nei confronti di un ministro lo convinse a chiudere l’esperienza nella primavera del 1876:
«ma non potetti resistere. Il 18 marzo 1878 [recte 1876] andò al potere la sinistra con Ni-cotera come ministro degli Interni: e la loggia decise di andare a ricevere il ministro con musica e bandiere. Io non potevo che protestare ed uscire. Da allora non ebbi colla massoneria che relazioni di ostilità»23.
e in effetti fu così e l’intero movimento anarchico italiano, a parte rare ec-cezioni, condivise il suo antimassonismo.
malatesta, oltre a questa testimonianza pubblicata nel 1920 sul quotidiano anarchico «Umanità Nova», prese la parola contro la massoneria in altre due occasioni: nel 1884 attraverso il giornale anarchico fiorentino «la Questione sociale» e nel 1898 sul giornale anconetano, sempre di tendenze anarchiche, «l’Agitazione».
Il filo conduttore presente in entrambi gli articoli era praticamente lo stesso: la massoneria era una organizzazione che difendeva gli interessi della borghesia. Questo però non rappresentava un problema per il rivoluzionario di santa maria Capua Vetere perché essendo lo scopo della rivoluzione libertaria l’abbattimento della società borghese, il problema massonico si sarebbe automaticamente risolto con la fine stessa della borghesia. Quello che lo preoccupava era l’immagine pro-gressista e umanitaria della quale la massoneria aveva goduto in passato e che in parte ancora godeva. Un’immagine che poteva trarre in inganno soprattutto le
del 1° mese Anno Vera luce 800876» in Archivio di stato di Roma, Tribunale civile e correzionale, Processi penali 1884. Processo n. 29969, busta 4156 [processo a malatesta e merlino del 1884] e anche riprodotto in Pier Carlo masini, Storia degli anarchici italiani: da Bakunin a Malatesta (1862-1892) Rizzoli, milano 1969, pp. 289-290.
nuove leve di giovani che si avvicinavano al movimento rivoluzionario, soprat-tutto quelli provenienti da famiglie di estrazione borghese. Una convinzione ma-turata forse anche ripensando alla sua giovanile esperienza24.
In un’altra occasione riprese il concetto dello spirito massonico che può contribuire a smorzare la spinta rivoluzionaria di molti giovani, ricordando che «una delle ragioni per la quale io ruppi con Andrea Costa, col quale era-vamo stati più che fratelli, fu la sua entrata nella massoneria»25. si trattava
evi-dentemente di una forzatura, perché Costa entrò in massoneria nel 1884, quando ormai non solo si era consumato lo strappo dai suoi vecchi compagni anarchici, ma da due anni era deputato al Parlamento. Però l’affermazione di malatesta tramandò nell’immaginario collettivo anarchico il sospetto che la fa-mosa svolta legalitaria di Costa fosse maturata all’interno di una loggia26.
I temi principali della polemica antimassonica negli scritti anarchici furono sempre l’influenza borghese sul movimento operaio27, l’attrazione che la
li-bera-muratoria poteva avere anche in campo rivoluzionario per via del suo passato e la questione delle alleanze.
AGlI INIZI Del NOVeCeNTO TRA sCOmUNICHe e COllABORAZIONI. Il CAsO FeRReR Y GUARDIA
Questi articoli di malatesta e altri interventi – come la mozione antimasso-nica presentata dall’Unione anarchica forlivese e votata all’unanimità al Con-gresso anarchico italiano (Roma, 16-20 giugno 1907) che riteneva «incompatibile con le idee anarchiche e la loro filosofia, il misticismo e il setta-rismo massonico»28– spesso vennero disattese a livello locale, vista l’ampia
au-24errico malatesta, Perché combattiamo la massoneria, in «l’Agitazione», 9 dicembre 1897, ora anche
in errico malatesta, Opere complete, III, Zero in condotta/la Fiaccola, milano-Ragusa 2011, pp. 301-302.
25Ibidem.
26Armando Borghi nelle sue memorie ricorda «Quando nel 1910 a meno di sessant’anni Costa
morì, andammo insieme da Bologna a Imola ai funerali. Al vederlo sul letto di morte con una sciarpa tricolore sul petto, (il padre NdA) interruppe una lunga meditazione: “Cus’el che straz là?” mi do-mandò. Gli spiegai che “quello straccio là” era una insegna massonica. si limitò a dire: “Quel che suzed a andé so” (quel che succede a andare su, verso il potere). Armando Borghi, Mezzo secolo
d’anar-chia (1898-1945), edizioni scientifiche italiane, Napoli 1954, p. 22.
27su questo tema cfr. l’articolo di malatesta, Infiltrazioni borghesi nella dottrina socialista, in «Il
Pen-siero», 10, 1905, pp. 148-150.
28«Gli anarchici e la massoneria. Ordine del giorno di Cesare Zanotti di Forlì, per l’Unione
Anarchica Forlivese. Il Congresso ritenendo incompatibile con le idee anarchiche e la loro filosofia, il misticismo e il settarismo massonico, passa all’ordine del giorno. Approvato all’unanimità, senza discussione». In «Il Pensiero», 14, 1907, p. 222 e ora citato anche in Giorgio sacchetti, Anticlericali
in piazza. Le agitazioni “Pro Ferrer” in Toscana (1909-1910), in Franco Bertolucci (a cura di), Galilei e Bruno nell’immaginario dei movimenti popolari tra Otto e Novecento, BFs, Pisa 2011, p. 198.
tonomia di pensiero e d’azione di cui godevano i gruppi anarchici seppur fede-rati in un organismo nazionale. l’apice di una seppur tattica convergenza29si
raggiunse in occasione delle due ondate di manifestazioni a favore del pedago-gista Francisco Ferrer y Guarda, svoltesi, rispettivamente, nel 1906 e nel 1909. se da una parte vi fu una convergenza nel tentativo di salvarlo dall’esecu-zione della pena capitale, dall’altra si innestò una polemica, seppur sotto tono, dal momento che la sua collocazione politica in ambito anarchico poneva più di un interrogativo ai suoi “confratelli” liberi muratori. Anche se, soprattutto in Francia, alcuni noti esponenti anarchici erano al contempo massoni, in Italia, come abbiamo visto, l’anarchismo aveva sempre proclamato una forte avver-sione antimassonica. D’altro canto l’antipatia era reciproca, in quanto l’anti-statalismo e i metodi rivoluzionari, in particolare quelli violenti, non godevano di estimatori all’interno del mondo latomistico.
Vista la situazione creatasi, non sembra strano che ernesto Nathan – ex Gran maestro e sindaco di Roma –, nelle convulse giornate dell’ottobre 1909 in un’intervista concessa al quotidiano francese «le matin», dichiarasse che Ferrer y Guardia – ormai collocato nel pantheon delle vittime «dell’oscuran-tismo clericale» al fianco di Giordano Bruno – non fosse un anarchico ma un «pensatore volgarizzatore»30.
Per articolare tale affermazione, Nathan prendeva spunto da una lettera in-viata dallo stesso Ferrer all’«Avanti!» e pubblicata il 16 novembre 1906, nella quale egli rifiutava la qualifica di anarchico. leggendo però attentamente il do-cumento, si comprende come egli volesse in realtà solamente differenziarsi da quanti avevano adottato metodi violenti, pronto però a riconoscersi piena-mente nel movimento anarchico se quest’ultimo avesse adottato le idee di edu-cazione, pace e amore che erano alle base del suo impegno.
Nonostante questa netta presa di posizione contro la violenza rivoluzio-naria e quindi in sintonia con l’umanitarismo e il pacifismo liberomuratorio, la risposta dell’allora Gran maestro del GOd’I, ettore Ferrari, fu molto pru-dente per non mettere in difficoltà i vertici della massoneria spagnola.
Infatti, in risposta a un preciso quesito posto da Ferrari – impressionato dalle numerose agitazioni pro Ferrer che si svolgevano in tutta la penisola coin-volgendo le logge31– al suo omologo del Grande Oriente español, su come
29sulla questione della collaborazione con altre forze progressiste la figlia luce scrisse che il
padre aveva «atteggiamenti fatti di tolleranza ampia e senza calcoli nei rapporti con le altre forze di sinistra, d’intransigenza gelosa nelle questioni di principio» in luce Fabbri, Luigi Fabbri, storia di un
uomo libero, BFs, Pisa 1996, p. 68.
30«la Ragione», 19 ottobre 1909. sulla questione cfr. anche Una lettera di Ferrer e Layola contro
Ferrer. La professione di fede di Francisco Ferrer, rispettivamente in «Avanti!», 16 novembre e 2 dicembre
1906.
avrebbe dovuto comportarsi, miguel morayta consigliò ufficialmente pru-denza, affermando che l’eco di dimostrazioni avrebbe potuto rendere ancora più difficile la posizione dell’imputato. sicuramente le parole del Gran maestro spagnolo rispondevano a verità, ma riflettevano anche la paura, fondata, che le proteste di piazza, soprattutto quelle guidate da elementi rivoluzionari, po-tessero assumere un carattere anti-spagnolo, alimentando la polemica dei cir-coli clerical-conservatori, pronti ad accusare la massoneria di fomentare la sovversione e tramare contro la monarchia e la Chiesa cattolica32.
Ferrari seguì il consiglio, pur proclamando la solidarietà all’uomo di «principi altamente liberali, l’infaticabile propagandista dell’insegnamento laico, il quale a questa luminosa idealità consacra il forte animo, il vivido ingegno, le risorse sue e degli amici, le più ardenti e pugnaci energie»33. Al contempo il Gran
mae-stro metteva in guardia l’opinione pubblica italiana su come le forze retrive, at-traverso le «sottili arti dei gesuiti», potessero, in qualche misura, influenzare i giudici, chiedendo alle logge di astenersi da ogni intervento ufficiale34.
lo scambio di lettere, ma soprattutto la pavida condotta assunta, provoca-rono una clamorosa presa di posizione da parte del prestigioso esponente del-l’anarchismo francese, e al contempo massone del Grand Orient de France, Charles malato che indignato si allontanò dalla massoneria35.
essendo la composizione politica all’interno delle logge alquanto variegata, tale prudenza fu contestata da logge e singoli massoni di fede progressista, come avvenne a Roma, dove il 6 ottobre la loggia capitolina «Universo e Ro-magnosi»36e quella di Civitavecchia «Giuseppe Garibaldi» parteciparono a una
riunione per dar vita a un comitato d’agitazione a cui aderirono anche i circoli anticlericali romani, i giovani repubblicani, la federazione anarchica e la sezione locale del libero pensiero37. Nel comitato pro-Ferrer38entrarono a far parte
AHN), lettera al serenissimo Grande Oriente spagnolo, datata 16 ottobre 1906, e successivo sol-lecito del 6 novembre, masonería italiana, legajo N. 245 - A – 1.
32Pro Ferrer e la scuola laica, in «Rivista massonica», 9-10, 1906, pp. 464-465.
33AHN, lettera del Gran maestro ettore Ferrari, datata 16 ottobre 1909, masonería italiana,
legajo N. 245 - A - 1.
34Ibidem.
35In un’intervista rilasciata ad Amedeo Bordiga tre anni più tardi, ricordò che furono proprio
le vicende italiane del 1906 a farlo allontanare dalla massoneria, indignato dal fatto che il Grande Oriente español esortò le logge italiane a sospendere le agitazioni. Amedeo Bordiga, Carlo Malato
e la massoneria, in «l’Avanguardia», 3 marzo 1912.
36le logge che presero parte pubblicamente alle manifestazioni svoltesi in tutta la penisola
di-subbidirono a una precisa indicazione della Giunta del GOd’I che asseriva come «dopo una breve discussione, visto che la stampa si è occupata del caso, non ritiene opportuno promuovere nessuna azione, mancandole gli elementi per un giudizio sicuro». Archivio storico del Grande Oriente d’Italia (d’ora in avanti AsGOI), Processi verbali della Giunta, seduta del 5 agosto 1906.
37Archivio Centrale dello stato (d’ora in avanti ACs), ministero dell’Interno, Direzione Generale
di Pubblica sicurezza, 1907, b.1, Agitazione pro-Ferrer.
per la componente libertaria ettore sottovia e luigi Fabbri39. Come si vedrà
in seguito, quest’ultimo ebbe un ruolo importante in quella convergenza tattica precedentemente citata in nome di un intransigente anticlericalismo.
Nonostante la prudenza assunta dai vertici del GOd’I, numerose furono le logge che aderirono alle manifestazioni pro-Ferrer, ridando slancio all’anti-clericalismo e proponendo come linea da seguire la politica laicista adottata dalla Francia.
Fu proprio la manifestazione del 16 dicembre 1906 a sostegno del governo francese – alle prese con un forte scontro con il Vaticano culminato con l’espulsione del nunzio apostolico da Parigi e la perquisizione della sede di-plomatica − voluta da socialisti e repubblicani, appoggiata, anche se non uffi-cialmente dai vertici massonici40, che diede lo spunto all’anarchismo
antiorganizzatore capitolino di prendere le distanze dall’anticlericalismo bor-ghese e massonico in particolare, anteponendolo a quello rivoluzionario col-legato alla lotta di classe41.
Nonostante questi distinguo, numerose manifestazioni, sia a favore di Fer-rer sia a sostegno della Francia, videro la contemporanea presenza di labari massonici e bandiere anarchiche come a Genova, savona, minervino murge, sesto Fiorentino e Bologna42. Ciononostante, ancora una volta, il settimanale
antiorganizzatore ravennate «l’Aurora» – che si era distinto per il suo anti-massonismo – non perse l’occasione per stigmatizzare la situazione creatasi e riaffermare il distinguo sull’anticlericalismo, scrivendo:
«Fu davvero un bello spettacolo quello di una bandiera nera sventolata per le vie di Bologna insieme agli stendardi e ai labari trapunti di segni cabbalistici della loggia «VIII Agosto» […] ma io (Piero Belli che firmò l’articolo con lo pseudonimo di libero, NdA) che al corteo e al comizio dei radicali non intervenni, debbo dire al ragioniere Gigli Ober-dan che parlò in nome degli anarchici tra un avvocato radicale e un riformista, che l’anti-clericalismo di questi signori non ha nulla a che vedere colle masse proletarie e la questione sociale»43.
Di particolare interesse risultò la manifestazione milanese del 31 dicembre per la presenza tra gli oratori, a nome del Gruppo libertario di milano, di
Co-39sulla vita e il pensiero di luigi Fabbri cfr. Ugo Fedeli, Luigi Fabbri, Gruppo editoriale anarchico,
Torino, 1948; l. Fabbri, Luigi Fabbri, storia di un uomo libero cit.; santi Fedele, Luigi Fabbri. Un libertario
contro il bolscevismo e il fascismo, BFs, Pisa 2006; maurizio Antonioli e Roberto Giulianelli (a cura di), Da Fabriano a Montevideo. Luigi Fabbri: vita e idee di un intellettuale anarchico e antifascista, BFs, Pisa 2006.
40AsGOI, Processi verbali della Giunta, seduta del 17 dicembre 1906. 41La duplice anima borghese, in «la Protesta umana», 22 dicembre 1906.
42sulle agitazioni anticlericali e pro-Ferrer che si svolsero in Italia tra il 1906 e il 1907 cfr.
mau-rizio Antonioli, 1906-’07: il caso Ferrer-Nakens, le agitazioni anticlericali e gli anarchici, in maumau-rizio Anto-nioli (a cura di), Contro la chiesa. I moti pro Ferrer del 1909 in Italia, BFs, Pisa, 2009, pp. 23-45.
munardo Braccialarghe44, personaggio molto discusso, all’epoca quasi ai
mar-gini del movimento anarchico e in procinto d’iscriversi al Partito socialista ita-liano, che nel 1904 aveva creato scompiglio nella massoneria chiedendone l’adesione. Infatti, nel dicembre di quell’ anno i vertici massonici erano inter-venuti più volte per evitare che la questione provocasse un ritorno d’immagine negativo. Alla fine prevalse il veto dell’influente direttore della rivista ufficiale del GOd’I, Ulisse Bacci, custode dell’ortodossia massonica che riteneva in-conciliabile il «terrorismo anarchico» con «l’umanitarismo liberomuratorio»45.
la questione si ripropose tre anni dopo, quando Braccialarghe, che nel frat-tempo si era iscritto al PsI, chiese di entrare nella loggia milanese «G.B. Pran-dina». I vertici massonici ancora una volta negarono il nulla osta, affinché non si pensasse «nel mondo massonico e nel mondo profano che il Grande Oriente troppo inclinasse dalla parte degli elementi più sovversivi e più torbidi»46.
l’ultima e più importante manifestazione anticlericale che rappresentò l’epi-logo di quelle iniziate con l’arresto di Ferrer, fu senza dubbio la commemora-zione del martirio di Giordano Bruno, il 17 febbraio 1907, che con il XX settembre rappresentava l’apice dell’attivismo politico della massoneria.
Il manifesto del comitato nazionale per la celebrazione di Giordano Bruno − in cui in un primo tempo aveva aderito la Federazione socialista anarchica del lazio per poi defilarsi − invitava l’Italia a eliminare il clericalismo nel pen-siero delle nuove generazioni che dovevano crescere liberamente e battersi per il lavoro, la libertà e la giustizia sociale. Queste iniziative provocarono un’on-data di anticlericalismo che percorse la penisola e culminò a Roma con un cor-teo snodatosi da piazza esedra a Campo de’ Fiori47.
Ancora una volta una manifestazione anticlericale creò frizioni all’interno del movimento anarchico, giocando sempre però su sottili distinguo.
Da una parte Fabbri affermò − dettando un ordine del giorno approvato in una assemblea della Federazione socialista anarchica del lazio − che l’ade-sione alla manifestazione non significava un cedimento dal punto di vista del rivoluzionarismo anarchico, ma solo la rivendicazione della libertà di pensiero
44Archivio di stato di milano (d’ora in avanti, Asmi), Prefettura di milano, Gabinetto, serie I,
b. 933, Agitazione pro Ferrer e Nakens.
45Aldo Alessandro mola, Storia della massoneria in Italia dalle origini ai nostri giorni, Bompiani, milano
1992, p. 367. su Comunardo Braccialarghe cfr., ACs, ministero dell’Interno, Direzione Generale di Pubblica sicurezza, Casellario politico, Braccialarghe Comunardo; m. Antonioli, G. Berti, s. Fedele, P. Iuso, Dizionario biografico degli anarchici italiani, vol. I, cit., pp. 241-244. sulla sua posizione politica in quegli anni e il Gruppo libertario milanese cfr. m. Antonioli, 1906-’07: il caso Ferrer-Nakens, le
agita-zioni anticlericali e gli anarchici cit., p. 43.
46AsGOI, Processi verbali della Giunta, seduta del 18 novembre 1908.
47Per il XVII febbraio, in «la Vita», 16 febbraio 1907; Il solenne comizio anticlericale al «Sferisterio»,
ivi, 17 febbraio 1907; Per la grande manifestazione anticlericale di domani. Nel nome di Giordano Bruno, in «Avanti!», 17 febbraio 1907; Il popolo di Roma nelle vie, «Avanti!», 18 febbraio 1907.
e la riaffermazione della lotta per la totale emancipazione dell’umanità da ogni tipo di dominazione politica, economica e sociale48. A tale affermazione la
ri-vista milanese «la Protesta Umana», ribatteva considerando l’anticlericalismo semplicemente come il collante della strategia “bloccarda”49e ironizzando sulla
presenza in piazza, «di fianco ai panciuti borghesi della massoneria italica», dei «terribili anarchici della federazione del lazio»50.
Alla polemica presero parte anche «l’Aurora» di Ravenna, ribadendo la propria radicale opposizione alla massoneria51e all’anticlericalismo aclassista52,
e il periodico anarchico di Firenze «la Blouse»53, in particolare nella figura del
suo direttore lorenzo Cenni, che nell’articolo, Contro la peste nera. Il vero pericolo
del momento: massoneria e clericalismo54riprendeva il discorso iniziato nel 1905
quando nella prefazione a un opuscolo di Paolo Orano, aveva messo in guardia i militanti socialisti invitandoli a far rotolare lungi dalle vostre organizzazioni tutti coloro che con i propri scopi o interessi personali inceppando il movi-mento ascendentale del socialismo – che per la sua concezione materialistica deve essere ateo per eccellenza – rafforzano i pregiudizi, che la storia e la scienza condannano, inchinandosi davanti al grand’oriente, come al cospetto del
prete e del rabbino e concludendo con un lapidario «chi non è completamente
con noi è contro di noi»55.
Una posizione più conciliante venne assunta da leda Rafanelli56 e
Gu-glielmo Boldrini57che invece giustificarono la partecipazione a queste
mani-festazioni, che benché «piazzaiole» davano la possibilità di fare della propaganda anarchica.
Fabbri non solo appoggiò queste ultime posizioni, ma spostò ulteriormente l’asticella, arrivando a ipotizzare intese temporanee con altre forze “bloccarde”. Alla base di tale posizione stava la volontà di non considerare più le riforme «con l’orrore di una volta», intendendo con riforme non quelle votate in Par-lamento ma «i miglioramenti sostanziali delle condizioni di lavoro degli operai strappati al capitale dall’azione cosciente e diretta di questi»58. Per il libertario
48Roma. Gli anarchici pel XVII febbraio, in «Avanti!», 11 febbraio 1907.
49Cronaca laziale. Comizio anticlericale, in «la Protesta umana», 23 febbraio 1907. 50Anticlericalismo e religione, in «la Protesta umana», 2 marzo 1907.
51libero, Contro la massoneria, in «l’Aurora», 2 marzo 1907. 52Id., Anticlericalismo borghese, ivi, 23 febbraio 1907.
53Giorgio sacchetti, Sovversivi in Toscana (1900-1919), Altre edizioni, Todi 1983, p. 29. 54lorenzo Cenni, Contro la peste nera. Il vero pericolo del momento, massoneria e clericalismo, in «la
Blouse», 18, 1907.
55Paolo Orano, La Massoneria dinanzi al Socialismo, lorenzo Cenni editore, Firenze 1905. 56leda Rafanelli, Polemica amichevole, in «l’Aurora», 23 febbraio 1907.
57Guglielmo Boldrini, Gli anarchici e l’agitazione anticlericale, in «la Gioventù libertaria», 16 marzo
1907.
58eva Ranieri (pseudonimo di luigi Fabbri), Alcune idee sul movimento anarchico in Italia, in «Il
di Fabriano, pur rimanendo nel solco del programma anarchico, la lotta anti-clericale doveva diventare uno degli obiettivi primari del movimento libertario. Nonostante il riconoscimento di una diversità tra l’anticlericalismo rivoluzio-nario socialista-libertario e quello borghese radical-massonico, Fabbri invitava i suoi compagni a una lotta comune con le altre forze progressiste, con una strategia a 180 gradi che partendo dalla famiglia e dal luogo di lavoro, arrivasse alle pubbliche manifestazioni di piazza non avendo timore di trovare fianco a fianco bandiere nere, rosse e labari massonici59.
le APeRTURe (TATTICHe) DI lUIGI FABBRI IN NOme Dell’ANTICleRICAlIsmO
Quindi al di là delle manifestazioni di tipo umanitario indette per salvare la vita al pedagogista spagnolo, l’esperienza educativa ferreriana trovò una forte eco sia negli ambienti libertari sia in quelli massonici, facendo nascere delle convergenze pragmatiche che ebbero come protagonisti, in campo anarchico, figure di prestigio come luigi Fabbri e luigi molinari.
Fabbri fu tra gli esponenti anarchici italiani che più di altri collaborò con i massoni sul terreno dell’anticlericalismo e della pedagogia libertaria, senza però rinunciare alle sue riserve sul ruolo politico dell’istituzione liberomuratoria.
In una lettera inviata ad Arcangelo Ghisleri in occasione del primo con-gresso internazionale del libero Pensiero, tenutosi a Roma nel 1904, aveva espresso una chiara perplessità sull’opportunità di partecipare a comitati o a manifestazioni dove fosse esplicita la presenza massonica60, affermando;
«Io sono parecchio scettico di fronte ad agitazioni semplicemente anticlericali che vogliono abbracciar tutti. Questo perché fra i sedicenti anticlericali c’è gente la cui compagnia in qualsiasi agitazione è intollerabile per chiunque abbia un senso di dignità personale, per chi vede la que-stione un po’ più in là d’una spanna, per i veri anticlericali in una parola. le pare che sia possibile lavorare proficuamente noi, chiamiamoci così, sovversivi (anarchici, repubblicani e socialisti) insieme ai bacati rappresentanti di qualche sconosciuto e massonico circolo Re e Patria»61.
Questo scetticismo si ridimensionò durante la preparazione e lo svolgi-mento del congresso quando – in quella che poteva ridursi, secondo Pier Carlo
59luigi Fabbri, Il pericolo clericale, in «Il Pensiero», 11, 1907, pp. 161-163.
60Al congresso romano parteciparono i rappresentanti di 115 logge e 20 Camere rituali scozzesi
e al termine del congresso il GOd’I organizzò un ricevimento a Palazzo Giustiniani con duemila invitati accolti al suono della marsigliese e dell’Inno di Garibaldi. Cfr. Il congresso del Libero Pensiero», in «Rivista della massoneria italiana», 13-14, 1904, p. 195.
61lettera ad Arcangelo Ghisleri datata 2 marzo 1904, in Roberto Giulianelli (a cura di), Luigi
masini, in una «coreografica assise massonica-borghese»62– grazie all’impegno
di Fabbri il dibattito congressuale prese un indirizzo libertario tanto che l’anar-chico individualista Oberdank Gigli dalle colonne de «Il Grido della folla» po-teva affermare compiaciuto che «fu una rivelazione. Fra le vecchie cariatidi dell’anticlericalismo, della framassoneria, della repubblica, lo spirito nuovo ir-ruppe ardito a demolire quanto era sacro, divino, morale»63.
Il congresso romano diede una forte accelerazione alla nuova strategia po-litica, non solo incentrata su una diffusa e multiforme presenza libertaria in am-biti culturali e sociali portata avanti da Fabbri con la creazione della rivista «Il Pensiero» nel 1903, ma aperta a un maggior confronto e collaborazione, su spe-cifici temi, con altre forze politiche e sociali. l’atteggiamento adottato dalla ri-vista era quello del confronto, cercando di fornire ai lettori una vasta gamma di punti di vista che consentissero loro l’elaborazione di un giudizio personale. Nello specifico, sulle colonne della rivista, ricomparvero articoli riguardanti la massoneria con un taglio e un tono molto differente da quelli usati da malatesta alcuni anni prima. suscitò sicuramente molto interesse la lunga lettera inviata da malato, che in risposta a un altro articolo fornì una testimonianza chiarifi-catrice sui rapporti esistenti tra movimento anarchico e istituzioni liberomura-torie francesi. In questo intervento – che rimane il solo nel quale l’anarchico dichiarò apertamente la sua appartenenza al Grand Orient de France – si parla correttamente di massonerie nazionali, ponendo in risalto la diversità di quella d’oltralpe rispetto alle altre obbedienze europee. Dallo stesso documento, inol-tre, apprendiamo come nelle logge francesi fossero «parecchi compagni che per molti anni hanno non solamente scritto o parlato ma lottato sul serio per la rivoluzione sociale, per l’affermazione delle idee anarchiche»64.
l’intervento appassionato ma circostanziato e obiettivo di malato, non la-sciò certamente indifferente il direttore della rivista, che negli anni seguenti attenuò la posizione antimassonica, fino al 1904 condivisa con il suo maestro malatesta, spostandosi su una linea meno intransigente.
In particolare, Fabbri riteneva che positive sinergie si potessero sviluppare in campo anticlericale, tanto che nel 1907 scrisse «oggi l’occasione è propizia per fare la lotta anticlericale? Facciamola! Tanto più che il pericolo clericale in questo momento ci minaccia quanto tutti gli altri»65.
62Pier Carlo masini, Storia degli anarchici italiani nell’epoca degli attentati, Rizzoli, milano 1981, p. 217. 63Oberdank Gigli, Il congresso del Libero Pensiero. Impressioni mie, in «Il Grido della folla», 1° ottobre
1904.
64Carlo malato, La massoneria in Francia, in «Il Pensiero», 13, 1904, pp. 194-195. Questo articolo
chiarisce un particolare lasciato nel vago da tutte le biografie su malato: la sua appartenenza alla loggia «le lien des Peuples» di Parigi all’obbedienza del Grand Orient de France e non alla Grande loge symbolique Écossaise come spesso citato.
Coerente con tale affermazione, iniziò una stagione di collaborazione su precisi e specifici obiettivi, non disdegnando come “compagni di strada” anche i massoni e affermando nel 1906 che non aveva più, come due anni prima, «certe prevenzioni contro la massoneria»66. molte sono le circostanze, oltre a
quanto espresso, che confermano questa tesi. Prima tra tutte il rifiuto ad ab-bandonare le riunioni del Congresso laziale del libero Pensiero, non seguendo i suoi compagni della Federazione socialista anarchica che lo accusarono d’in-coerenza67. Infatti anche dopo la presentazione a favore della partecipazione
alle tornate elettorali, l’anarchico di Fabriano decise di continuare i lavori con-gressuali per trovare appoggi e collaborazioni al fine di creare università po-polari, biblioteche libertarie, scuole libere, circoli culturali, teatri popolari68.
senza dubbio questo indirizzo politico risentiva del dibattito sviluppatosi nel Convegno anarchico internazionale, andato in scena poco prima ad Amster-dam e al quale Fabbri aveva partecipato. Tra i vari temi discussi, vi fu infatti anche quello inerente l’educazione popolare. A introdurlo fu una relazione del francese Victor Camus, conosciuto con lo pseudonimo di léon Clément, par-ticolarmente impegnato nella diffusione della pedagogia libertaria e nel movi-mento delle Università popolari69. Non c’è da stupirsi che questa proposta
provenisse da un delegato francese, dato che proprio il movimento di quel paese aveva dimostrato, a partire fin dalle sue origini, un forte impegno in que-sto settore soprattutto attraverso le idee e l’opera di due “anarco-massoni”: sébastien Faure, fondatore nel 1904 della scuola libertaria la Ruche, e Paul Robin, direttore dal 1880 al 1894 dell’Orphelinat de Cempuis70.
Con il suo intervento, in cui con enfasi pronunciò nuovamente il termine «facciamolo», Fabbri si trovò in totale sintonia con un tema molto caro al GOd’I fin dalle sue origini: l’associazionismo laico in campo educativo.
Fin dal 1866 quando sorse, a opera dei liberomuratori torinesi della loggia «Dante Alighieri», l’Associazione nazionale italiana per l’istruzione e l’educa-zione popolare71, la massoneria adottò completamente quanto dichiarato
nel-l’art. 2 dello statuto dell’Associazione, che prevedeva di promuovere e migliorare l’istruzione elementare e l’educazione popolare, sostenendo i mu-nicipi nella costituzione di scuole serali e festive per gli adulti e nella creazione
66lettera ad Arcangelo Ghisleri datata 24 ottobre 1906, in R. Giulianelli (a cura di), Luigi Fabbri.
Epistolario cit., p. 57.
67Dall’Italia libertaria, in «la Gioventù libertaria», 28 settembre 1907.
68luigi Fabbri, Un coefficiente rivoluzionario troppo trascurato, in «Il Pensiero», 18, 1907, pp.
277-279.
69In verità Clément non partecipò al Congresso e la sua relazione venne letta da un altro
con-gressista francese e pubblicata sulla rivista di Jean Grave, «les Temps nouveaux» con il titolo,
L’édu-cation intégral de l’enfant (44, 10 febbraio 1908).
di biblioteche popolari e circolanti, secondo gli insegnamenti di Jean macé72.
Con lo stesso intento furono sostenute le prime leghe per l’insegnamento popolare, benché non fossero espressione diretta della massoneria, in quanto i programmi in campo educativo concordavano perfettamente: l’istruzione non era solo un mezzo per l’emancipazione del popolo, ma anche un valido strumento per sottrarre la società all’influenza clericale.
Questo paradigma massonico teso − secondo quanto avvalorato da nume-rosi articoli apparsi sul periodico del GOd’I − al lavoro incessante per il mi-glioramento dell’uomo e della società al fine di sconfiggere l’ignoranza, la superstizione e la servitù delle menti e delle coscienze7, venne ribadito
costan-temente fino all’avvento del fascismo, e in particolare durante le granmae-stranze di ernesto Nathan ed ettore Ferrari74.
Un altro sentore dell’evoluzione di Fabbri sui temi dell’anticlericalismo si percepì nettamente in occasione del Congresso anarchico di Roma, durante il quale venne approvato come primo ordine del giorno quello riguardante gli anarchici e la religione75. A integrazione, vi era un documento redatto dallo
stesso Fabbri, che invitava a una presenza attiva dei gruppi anarchici alle ma-nifestazioni antireligiose pur mantenendo una «fisionomia antiautoritaria e ri-voluzionaria»76.
Infine, nel 1907, le colonne de «Il Pensiero» accolsero nuovamente un ar-ticolo sulla libera muratoria77, firmato questa volta dal massone Dunstano
Can-a BordeCan-aux mentre Robin Can-appCan-artenevCan-a Can-allCan-a pCan-ariginCan-a «Thélème» sempre del GOF (DCan-aniel ligou,
Dic-tionnaire de la Franc-Maçonnerie, PUF, Paris 1987, ad nomen). su Faure e l’esperienza de la Ruche cfr.
Roland lewin, Sébastien Faure et La Ruche ou l’éducation libertaire, Éd. Ivan Davy, Vauchrétien (maine-et-loire), 1989. su Robin e l’orphelinat de Cempuis cfr. Nathalie Brémand, Paul Robin et son expérience
à l’orphelinat de Cempuis (1880-1894), in Alain Boscus (coord.) L’affaire Ferrer: les expériences libertaires en France en matière d’éducation au début du siècle, Centre national et musée Jean-Jaurès, Castres 1991,
pp. 49-62 ; Id., Cempuis: une expérience d’éducation libertaire à l’époque de Jules Ferry, 1880-1894, Éditions du monde libertaire, Paris 1992.
71Cfr. Opere massoniche – Associazione Nazionale Italiana per la Istruzione Popolare, in «Bollettino del
Grande Oriente della massoneria in Italia», 3-4, 1868-1869, pp. 526-527.
72Associazione nazionale italiana per l’istruzione, Statuto e regolamenti, s.e., Torino 1868. 73Ibidem.
74sulla questione massoneria ed educazione laica cfr. la sezione monografica degli «Annali di
storia dell’educazione e delle istituzioni scolastiche» (11, 2004, pp. 11-186) intitolata, La presenza
massonica nell’educazione italiana dall’Unità al fascismo, con interventi di Giancarlo Rocca, marco
Nova-rino, Angelo Robbiati, Angelo Gaudio, Fabio Pruneri, Gianfranco Bandini, letterio Todaro e in particolare di Fulvio Conti, Massoneria, scuola e questione educativa nell’Italia liberale, pp. 11-28. Cfr. anche Tina Tomasi, Massoneria e scuola dall’unità ai giorni nostri, Vallecchi, Firenze 1980.
75Gli ordini del giorno approvati al Congresso Anarchico di Roma. Gli anarchici e la religione, in «Il
Pen-siero», 14, 1907, pp. 221-222.
76Ivi, p. 221.
77Dunstano Cancellieri, Massoneria, in «Il Pensiero», 3 (1907), pp. 47-48. In questo articolo l’autore
difendeva la massoneria dall’accusa di essere un’istituzione decaduta e si dichiarava contrario alla pos-sibilità che l’istituzione ritornasse a essere solo una società esoterica rivendicandone il ruolo
politico-cellieri che, come si vedrà, fu un fermo sostenitore del progetto pedagogico libertario propugnato da Fabbri78.
le CONVeRGeNZe sUll’eDUCAZIONe lAICA e l’esPeRIeNZA DellA RIVIsTA «lA sCUOlA lAICA»
la strategia di Fabbri trovò il totale sostegno di Cancellieri, che nel già citato congresso dei liberi pensatori laziali rappresentava le logge romane, dalle quali aveva avuto il mandato di sollecitare appoggi per la costruzione a Roma di una «Casa-scuola laica» ispirata alla scuola moderna di Ferrer79.
l’amicizia con Cancellieri sembra risalire a tre anni prima, ovvero a dopo il trasferimento a Roma di Fabbri che, inutilmente, venne tentato dal nuovo amico ad affiliarsi alla sua loggia80. sorge spontaneo chiedersi come mai alcuni
massoni volessero averlo nella loro loggia nonostante il suo anarchismo in-transigente. A pesare erano probabilmente alcune caratteristiche familiari e ca-ratteriali-comportamentali, come la sua estrazione borghese, la seppur giovanile militanza repubblicana e «l’istintivo rigetto per la violenza (anche quella “rivoluzionaria”) e una larga predisposizione al dialogo politico»81. Il
tutto si risolse semplicemente con una sovvenzione per la stampa del suo
opu-sociale. Per ironia della sorte, nell’esaltare il ruolo del Rito scozzese antico ed accettato di cui faceva parte, si scagliò con parole dure e pesanti contro altri ordini iniziatici come la società Teosofica e in particolare il Rito massonico di memphis e misraim, per dare poi vita, tre anni più tardi, alla prima loggia dell’Ordine martinista in Italia, che con quest’ultimo Rito era in stretto contatto.
78l’articolo di Cancellieri era accompagnato da una nota redazionale di Fabbri, nella quale
espri-meva riserve sui contenuti espressi, ma che pubblicava ugualmente per consentire all’autore di con-futare le affermazioni apparse sulla rivista «leonardo» (n. ottobre-dicembre 1906) e riportate nel numero precedente. Questa nota contiene anche una sorta di excusatio non petita perché scrisse «ben-ché profani delle segrete cose massoniche» per smentire le illazioni su una sua appartenenza alla mas-soneria e concluse affermando «sarà anche questo argomento, prima o dopo, oggetto di discussione tra noi» a dimostrazione di un forte interesse esistente in quegli anni: dibattito che però non avvenne dopo la netta nozione antimassonica votata poco tempo dopo durante il primo congresso anarchico italiano.
79Dunstano Cancellieri, La scuola laica, in «Il Pensiero», 19 (1907), pp. 291-294. Già il 24 giugno
1907 la Giunta del GOI aveva dato il suo appoggio alla creazione di un istituto d’istruzione laica (AsGOI, Processi verbali della Giunta del Consiglio dell’Ordine, 24 giugno 1907).
80la figlia, luce Fabbri, nella biografia del padre (Luigi Fabbri storia d’un uomo libero cit.) afferma,
rifacendosi ad alcuni ricordi familiari, che il padre era «certamente senza volerlo, corteggiato dalla massoneria, che pensava farlo dei suoi» (p. 67) in seguito al suo impegno a favore del Congresso In-ternazionale del libero Pensiero del 1904. Aggiunge anche come la disponibilità al confronto, tipica di suo padre, venne mal interpretata: «non dovevano aver capito la sua posizione d’allora, pur così minuziosamente chiarita, neppure quei numerosi amici massoni, che avevano con lui quel genere di relazioni che nascevano nel giornalismo, nella scapigliatura di inizio secolo, nella lotta comune contro la chiesa, destinata a ramificarsi ben presto in varie direzioni (p. 68)».
81R. Giulianelli, Luigi Fabbri: gli anni della formazione culturale e politica, in m. Antonioli e R.
scolo su Carlo Pisacane da parte della loggia «Goffredo mameli»82. Questo
però fu sufficiente a far credere al milieu liberomuratorio capitolino che egli fosse uno di loro. Una credenza rafforzatasi dopo l’impegno profuso da Fabbri e dalla sua rivista per la riuscita del Congresso Internazionale del libero Pen-siero del 190483. Un altro ambiente nel quale il fabrianese frequentò
assidua-mente dei massoni, fu una sorta di cenacolo intellettuale, detto dei Farfensi, ricordato da Filiberto scarpelli come un gruppo «dove lo spirito d’individui che abbiano in comune qualche aspirazione superiore, lontana dal calcolo, si espande, si ritempra, libero e lieto»84. Questo cenacolo, fondato dallo stesso
Fabbri, era frequentato assiduamente, tra gli altri, dai massoni meucci Ruini, Gino Bandini, Alcide De Angelis, Virgilio Vercelloni, Paolo Cantinelli e dal noto illustratore Gabriele Galantara85, militante socialista. Infine, non è da
escludere la presenza di simpatie liberomuratorie nella famiglia dello zio ma-terno, Cesidio sbriccoli - da cui Fabbri visse alcuni anni a partire dal 190186
-dato che il figlio Bruno sbriccioli (fratello di Anna, moglie di Fabbri) venne iniziato nella loggia romana «Goffredo mameli» nel 191287. A parte questi
primi contatti, fu però a partire dal 1907 che nacque un forte sodalizio culturale tra Fabbri e Cancellieri, concretizzatosi con una costante collaborazione di quest’ultimo alla rivista «Il Pensiero». A sua volta Cancellieri fece pressione sulla massoneria romana, affinché finanziasse, a partire dal maggio 1908, la ri-vista «la scuola laica», la cui redazione, su tredici membri, poteva contare su ben dieci appartenenti a logge capitoline e campane88. Questa rivista –
sotto-82luigi Fabbri, Carlo Pisacane. La vita, le opere, l'azione rivoluzionaria: cenni storici, serantoni,
Roma-Firenze 1904.
83«mio padre raccontava spesso ridendo che dopo quella cerimonia (presentazione dell’opuscolo
su Pisacane nella loggia di Cancellieri NdA), a cui mio padre naturalmente non aveva partecipato, molte persone per molto tempo continuarono a Roma a stringergli la mano in modo specialissimo e per lui misterioso, che solo dopo seppe essere un segno di riconoscimento fra massoni» l. Fabbri,
Luigi Fabbri storia d’un uomo libero, cit. pp. 68-69. sul segno di riconoscimento risalente all’epoca
“ope-rativa” della liberamuratoria e citato nel manoscritto sloane n. 3329, conservato al British museum e datato 1700 circa, cfr. Douglas knoop, Gwilym Peredur Jones, Douglas Hamer, The Early Masonic
Catechism, Quatuor Coronati lodge No. 2076, london 1975.
84Filiberto scarpelli, Giornalismo allegro: storie, aneddoti, profili, ecc., sonzogno, milano 1932, p. 94. 85Cfr. maurizio Antonioli, Luigi Fabbri e i primi anni de “Il Pensiero”, in Roberto Giulianelli (a cura
di), Luigi Fabbri. Studi e documenti sull’anarchismo tra Otto e Novecento, BFs, Pisa 2005, pp. 48-51. sull’ap-partenenza di questi personaggi al GOd’I cfr. AsGOI, libro matricolare, ad nomen.
86l. Fabbri, Luigi Fabbri, storia di un uomo libero cit., pp. 54-55.
87Bruno sbriccioli, di Cesidio, nato a Roma nel 1885, risulta nel libro matricolare del GOd’I
con il n. 40861.
88si trattava oltre a Cancellieri di Guglielmo Pampiglione, lorenzo Pagani e Giuseppe Talocchini
della loggia «Goffredo mameli»; Pasquale sorgente e muzio mochen della «Universo»; Antonio Reg-giani della «lira e spada» e Arrigo Rizzini della «Roma». Anche se romano di nascita, Gino Gori ap-parteneva alla «Carlo Pisacane» di salerno mentre Angelo D’Ambrosio alla «losanna» di Napoli (AsGOI, libro matricolare, ad nomen). I membri “profani” oltre a Fabbri, erano maria Pia d’Ormea, l’allora socialista rivoluzionario Tomaso monicelli e il professore di storia della filosofia erminio Troilo.
titolata «Rivista mensile internazionale di educazione moderna», fortemente voluta da Fabbri e di cui ne divenne il responsabile – risulta estremamente im-portante all’interno della pubblicistica pedagogico-razionalista che apparve in quegli anni, non solo per l’alto livello degli articoli pubblicati, ma anche per il fatto che fosse diretta fin dal primo numero dallo stesso Francisco Ferrer89.
Infatti si presentava ai lettori come l’edizione italiana di due analoghe pubbli-cazioni ferreriane, l’ «ecole Rénovée» pubblicata prima a Bruxelles e poi a Pa-rigi, e il «Boletín de la escuela moderna» di Barcellona. l’unica differenza della rivista di Fabbri, era la divisione in una «Parte internazionale», comune con le consorelle, e una «Italiana» con contributi originali90.
Come ha sottolineato Francesco Codello, per i redattori della rivista il valore di laicità della scuola era posto
«al di sopra di ogni dogma, di ogni potere, di ogni stato. Per gli animatori di queste idee la scuola è «l’unico tempio sacro alla civiltà: essa è il tempio della vita e tutti i nostri ordinamenti, tutte le nostre idealità di oggi, rispetto alla scuola sono ordinamenti, idealità ed aspirazioni di generazioni già tramontate dacché essa, precorrendo i tempi, considera quale presente ciò che a noi pare un lontano futuro». In questa laicità, gli autori vedono un’ottima sintesi di raziona-lismo, scienza e sperimentazione. scopo de «la scuola laica» è quello di divulgare le idee pe-dagogiche ed educative libertarie e razionaliste non solo presso gli addetti ai lavori, ma anche presso un pubblico più ampio ed in particolar modo tra le famiglie secondo la convinzione, propria dell’educazionismo libertario, che la società del domani si prepara da subito attraverso una nuova ed autenticamente rivoluzionaria prassi educativa»91.
l’esecuzione del suo direttore pose fine alla testata ma non alla collabora-zione tra Fabbri, Cancellieri e la maggioranza dei membri della redacollabora-zione, che diedero vita a una nuova rivista intitolata «scuola moderna. Rivista internazio-nale di libero pensiero», nella quale si rafforzò la presenza massonica con l’in-gresso di due importanti esponenti del GOd’I, il radicale e Gran segretario Gustavo Canti e il socialista Alberto Beneduce, che avrebbe assunto pochis-simo tempo dopo la carica di Primo Gran sorvegliante92.
89sui rapporti tra Ferrer e Fabbri cfr. Roberto Giulianelli, Fonti sull’educazionismo libertario. Le
lettere di Francisco Ferrer a Luigi Fabbri, in «spagna contemporanea», 29, 2006, pp. 125-144.
90la rivista venne stampata inizialmente dall’editore socialista e massone (apparteneva alla loggia
«Carlo Pisacane» di Roma) Giulio Tuzzi e poi in seguito dallo stesso Fabbri che assunse la carica di editore amministratore.
91Francesco Codello, «La Scuola laica» una rivista pedagogica d’avanguardia, in «Bollettino Archivio
G. Pinelli», 6, 1995, pp. 26-27. Contemporaneamente all’uscita della rivista, sorse a livello europeo la «lega internazionale per l’educazione razionalista del bambino», presieduta da Francisco Ferrer e diretta in Italia da Giuseppe sergi.
92Cancellieri continuò a interessarsi alla questione dell’educazione laica collaborando alla rivista
«Riforma laica» diretta dall’avvocato metodista e massone salvatore mastrogiovanni e sostenuta, tra gli altri, da Arcangelo Ghisleri, enrico Ferri, Ugo Guido mondolfo, Giovanni marchesini e Ugo Della seta. In particolare, Cancellieri sosteneva come difficilmente potesse esistere una scuola laica
l’esperienza di queste due riviste, ma in linea più generale la collaborazione - seppur tattica e circoscritta al campo dell’istruzione laica - tra massoni e anar-chici, venne sostenuta, rispettivamente, in ambito anarchico da «Il Pensiero9e
in quello liberomuratorio dalla rivista l’ «Acacia» − espressione della compo-nente più progressista della massoneria, il Rito simbolico Italiano – nata nel 1908 e voluta fortemente dal presidente del Rito, il radicale Teresio Trincheri94.
Questo clima di collaborazione si rafforzò anche in virtù della nuova e più combattiva posizione assunta da Ferrari in occasione del nuovo arresto di Fer-rer, avvenuto nell’ agosto 1909 e della sua esecuzione eseguita il 13 ottobre dello stesso anno.
In un manifesto pubblicato dal GOd’I , Ferrari affermava senza mezzi ter-mini come la sentenza «non fu giudizio: fu assassinio!» e invitava l’Italia «che vide rosseggiare i patiboli, accendere i roghi, disseminare le stragi per ordine della Chiesa di Roma» a far sentire la «sua vibrante protesta in forma ordinata e civile»95. Contemporaneamente, emanò una circolare contenente un esplicito mea culpa sulla pavidità dimostrata tre anni prima, invitando le logge a
intensi-ficare la propaganda contro il clericalismo, seppur riservandosi di fornire, a tempo opportuno, precise istruzioni sul da farsi96.
Numerose, come tre anni prima, furono le manifestazioni, comprese quelle avvenute nei piccoli centri, con una contemporanea presenza anarchica e mas-sonica. Per esempio a Roma, il 10 ottobre 1909 presso il circolo Garibaldi, i rappresentanti di associazioni anarchiche, socialiste, repubblicane unitamente ad alcune logge massoniche, diedero vita a un comitato d’agitazione pro Fer-rer97. episodi simili si registrarono a Osimo, livorno, Firenze, sassari, san
se-e libse-era in uno stato accse-entratorse-e se-e comse-e il «il fondamse-ento di ciò chse-e chiamiamo laicità non è altro che la sua capacità educativa. Per quanto è maggiore la capacità educativa della scuola, tanto più essa sarà laica» (Dunstano Cancellieri, Scuola di stato o scuola libera?, (1910), pp. 32-33).
93A partire dal 1906 la rivista «Il Pensiero» dedicò numerose pagine alla questione
dell’educa-zione e dell’insegnamento laico, tra cui nel 1903: La Scuola moderna di Barcellona, pp. 302-303. Nel 1907: La scuola laica, pp. 291-292; Gli scopi della scuola moderna, pp. 130-132. Nel 1908: La scuola laica, pp. 66-67. Nel 1909: La scuola moderna, pp. 315-316; Il rinnovamento della scuola, pp. 322-323; La scuola
che cosa è , che cosa dovrebbe essere, pp. 261-263. Nel 1910: Lo stato arretrato della scuola odierna, pp.
301-302. Nel 1911: A proposito di Scuole moderne, pp. 26-27.
94la rivista «Acacia» fu senza dubbio una delle riviste massoniche più importanti pubblicate tra
il 1859 e l’avvento del fascismo. sulla questione educativa nel 1910 pubblicò i seguenti articoli:
L’edu-cazione massonica, pp.13-17; La scuola popolare, p. 58; L’insegnamento religioso, pp. 76-78; La libertà d’inse-gnamento, pp. 98-102; Scuole private, pp. 201-203. Nel 1911: Massoneria e scuola, pp. 119-122 e 151-152
e nel 1912: La Chiesa e la scuola, pp. 118; Le leggi scolastiche tradite, pp. 37-39.
95manifesto datato 14 ottobre 1909, riportato anche in «Rivista massonica», 14-16, 1909, pp.
337-338.
96Circolare n. 55 del Grande Oriente d’Italia, datata 15 ottobre e firmata dal Gran maestro
Fer-rari (archivio privato dell’autore).
97ACs, ministero dell’Interno, Direzione Generale di Pubblica sicurezza, 1909. b. 5, Agitazione
