1. Antropologie, temporalità e speranza

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CAPITOLO 3.IL LUOGO DELLA SPERANZA NELLANTROPOLOGIA POLIANA

1. Antropologie, temporalità e speranza

Leonardo Polo presentò diverse catalogazioni dell’antropologia. I punti di riferimento per distinguerle, scriveva, sono molteplici. In questo capitolo daremo più spazio a quella che ha sviluppato di più, cioè al confronto fra l’antropologia greca, cristiana e moderna, le cui fonti si spiegano nel prossimo paragrafo.

Nel testo Tres dimensiones de la antropología1, Polo sostiene che la classificazione che sta per proporre –antropología constitucional, dinámica e trágica– è una fra le tante che si potrebbero sviluppare, a seconda del modo di affrontare certi argomenti, della evoluzione del pensiero filosofico e teologico, ecc. L’antropologia costituzionale si sofferma sullo studio delle componenti che configurano l’essere umano; l’antropologia dinamica invece sviluppa di più le attività umane, mentre l’antropologia tragica considera più attentamente gli aspetti drammatici della vita umana, come il male e la sofferenza2.

Nella pagina conclusiva della spiegazione sull’antropologia dinamica, Polo ribadisce l’importanza del tempo nello studio del dispiegamento delle potenzialità umane, e spiega che quando l’enfasi è posta sul futuro, emerge l’antropologia dinamica, “quella che preferisco, perché è l’antropologia della speranza”, e sostiene che “conviene sviluppare l’argomento della speranza. Ciò che nell’esistenza umana è avventura, rischio, tutto ciò ha a che fare con l’importanza relativa del futuro”. E ribadisce ancora la rilevanza della questione perché oggi

c’è una enorme titubanza di fronte al futuro: l’uomo si sente incapace di avventura. Possiamo dire che esiste un forte pessimismo esistenziale e un terrore per/verso/di fronte a ciò che potrebbe accadere. Le antropologie della speranza –ce ne sono alcune nel secolo XIX– oggi sono in crisi, proprio perché l’argomento del futuro è chiuso. È vitale riaprire l’argomento del futuro, cioè, restituire il valore fondante della speranza e, contemporaneamente, i motivi fondanti di essa nella nostra congiuntura storica [...] Senza futuro l’uomo non può vivere. Perciò bisogna riabilitare la speranza3.

1 OC XXVI, p. 297-312. Cfr. Tabella dei testi di Polo sulla speranza, n. 2. Il testo appartiene alle lezioni estive del 1984 in Colombia e Perù, che si presentarono parzialmente in diversi scritti lungo gli anni. Pur essendo una versione breve, contiene alcune affermazioni nette di gran rilievo per capire il luogo della speranza nella sua proposta antropologica. Il riassunto che offre di altre nozioni fondamentali, che si spiegheranno nei prossimi paragrafi, è molto efficace.

2 OC XXVI, p. 297.

3 OC XXVI, p. 310.

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2. L’amore come bisogno nella filosofia greca

In questo paragrafo presentiamo un riassunto delle idee fondamentali di Polo sull’integrazione delle proposte antropologiche classica, moderna e cristiana accennate precedentemente. Nella Tabella con i testi di Polo sulla speranza, si può vedere l’origine e alcuni dettagli delle diverse edizioni di Tener, dar, esperar4 e La antropología griega, cristiana y moderna5, che provengono da seminari tenuti in Perù e Colombia nell’estate di 1984.

Polo prende spunto dal Simposio platonico per sottolineare un aspetto fondamentale dell’antropologia greca e uno dei suoi limiti più significativi nei confronti del pensiero giudeocristiano6.

Nel Dialogo7 leggiamo della nascita di Amore da Penia e Poros, desiderio di colmare le carenze. Dopo Aristofane, per il quale Amore è inappagabile

«desiderio e aspirazione all’intero», e Agatone, per il quale Amore non fa ingiustizia né la subisce (perché giustizia, morigeratezza, potenza e sapienza sono le virtù che lo contraddistinguono), Socrate dice che «Amore è amore di alcune cose…», in particolare «di quelle di cui si avverte la mancanza»8.

Polo si sofferma sui limiti della considerazione di questo amore orectico, cioè basato sul desiderio, il quale a sua volta dipende dai bisogni9. L’òrexis greca è diversa dalla volontà sviluppata dai latini e maturata nel Medioevo, perché è condizionata dalla tendenza e da un possesso imperfetto. La comprensione della tendenzialità umana come sistema di appetiti, in cui il livello più alto spetta all’appetito razionale, è una novità nei confronti del pensiero antico10.

Si sviluppa per ultimo il celebre discorso di Diotima in cui si afferma che

«Amore non è bello [...] e non è neanche buono», ma un qualcosa di mezzo tra bello e brutto, tra buono e cattivo, tra mortale e immortale, «un gran demone»

che condiziona tutti i rapporti fra gli dei e gli uomini.

«Quando venne al mondo Afrodite gli dei si radunarono a banchetto e fra gli altri vi era anche Poros, figlio di Metis. Dopo il banchetto venne Penia a mendicare standosene sulla porta. Poros, ebbro di nettare se ne andò nel giardino di Zeus dove, appesantito dal cibo, si addormentò. Penia, tramando per la sua indigenza di concepire un figlio da Poros, si stese accanto a lui e rimase

4 Filosofía y economía, cap. II, OC XXV, pp. 193-266.

5 OC XIII. La esencia del hombre I, pp. 31-82.

6 Cfr. FE, OC XXV, p. 228.

7 Cfr. PLATONE, Simposio, 189c-212d, trad. Gino Giardini, Platone. Tutte le opere, Newton Compton, Roma 2009,

8 Sui termini legati al desiderio (òrexis, epithymia), cfr. P. CHANTRAINE, Dictionnaire; LIDDELL-SCOTT, Greek-English Lexikon; W. K. C. GUTHRIE, A History of Greek Philosophy, v. 6, Cambridge Univ. Press, Cambridge 1981, pp. 255- 258.

9 PLATONE, Simposio, 200e.

10 Cfr. FE, OC XXV, p. 227-228.

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incinta di Amore. Questi, figlio di Poros e di Penia, è seguace e servitore di Afrodite, essendo stato concepito nel genetliaco di essa e poiché per natura è amante del bello, e Afrodite è bella. Figlio di Penia, per la natura della madre si trova a convivere sempre con l’indigenza; Amore è sempre povero, quindi è sudicio, scalzo, senza casa: sta sempre nudo per terra e dorme sotto il cielo presso le porte o per le strade. Secondo l’indole del padre, invece, insidia chi è bello e chi è buono; è coraggioso, protervo, caparbio, cacciatore terribile, sempre a macchinare qualche insidia, desideroso di capire, scaltro, imbroglione, maliardo e sofista. Per natura non è immortale né mortale e talora nello stesso giorno fiorisce e vive, quando prospera, ma talvolta muore e resuscita, proprio per la natura del padre; quel che accumula sempre si dilegua. Chi non pensa di trovarsi nell’indigenza non può desiderare quello di cui non pensa di aver bisogno»11.

Gli uomini amano il bene e desiderano averlo, ed averlo per sempre, in perpetua tensione fra l’indigenza e la scaltrezza che soddisfa i desideri.

L’orizzonte della speranza, nel mondo greco, resta condizionato da questa precaria dialettica del desiderio, in cui si vuole avere il bene e «averlo per sempre»12.

Si spiega così anche una fertilità “interessata”, si cerca di generare nel bello;

nel mortale è nella generazione che si trova l’immortale: la natura cerca infatti di esistere sempre ed essere immortale. Pertanto, gli uomini fertili nel corpo sono attratti dalla donna e cercano la felicità nella discendenza, quelli fertili nell’animo cercano un’anima bella a cui unire la propria e creare con questa una comunanza più profonda di quella che si può avere con i figli13.

Chi ama riuscirà a capire che il bello che riguarda il corpo è cosa da poco.

Volgendosi al bello «giungerà a una conoscenza che non trae in inganno e non può mutare»; gli sarà dato di contemplare la bellezza: è il vero che egli tocca; e generando vera virtù e nutrendola, potrà accadergli di essere caro agli dèi14.

Polo non si sofferma sulla capacità generativa dell’amore spiegata in Simposio.

Il suo interesse principale è mostrare quanto l’antropologia classica resti condizionata dallo stress per sopperire agli svariati bisogni umani. Il sistema delle virtù può superare in buona misura questa tensione, ma il perfezionamento umano rimane ad un livello troppo basso.

Nel messaggio cristiano si capisce meglio l’apertura del perfezionamento illimitato della persona perché la sua natura desiderante si scopre ancora meglio come donante; l’anelito mai soddisfatto del rapporto fra Penia e Poros è sempre autoreferenziale e l’insoddisfazione è doppia: non si ha mai tutto ciò che si desidera e il possesso di ciò che si desiderava non è mai compiuto. Il discorso di

11 PLATONE, Simposio, 203b-204a.

12 PLATONE, Simposio, 206a.

13 Cfr. PLATONE, Simposio, 208d-209a.

14 Cfr. PLATONE, Simposio, 209b-c.

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Diotima riportato da Socrate nel Simposio prima dell’irruzione di Alcibiade è molto significativo: l’imperfezione del possesso del bene fa capire che il livello più alto dell’amore è il desiderio di perpetuarsi tramite la generazione nella bellezza, sia fisica che spirituale15.

3. I livelli del possesso: acquisire beni esterni e svilupparsi internamente Polo sfrutta di questa antropologia il binomio tendenza-possesso e le diverse distinzioni sull’attualizzazione delle potenzialità umane di cui si è scritto nel primo capitolo.

Nella sua valutazione del pensiero Greco oltre a rilevare i limiti che nell’antropologia sono motivati dalla spiegazione delle tendenze umane come aspirazione e desiderio così come compaiono nel Simposio, sottolinea che in essa non si perviene ad una formulazione della voluntas o appetito razionale, che è invece abbastanza netta nella tradizione medievale16. Le tendenze sono dovute, nella visione dell’antropologia greca, alla precarietà che porta alla ricerca dei diversi oggetti. L’amore è la fonte del movimento perché siamo indigenti17.

Tale combinazione di indigenza e intelligenza (Penia e Poros) si traduce nell’attività dell’essere che possiede diverse realtà: c’è un avere (tener) legato al corpo (uso di vestiti, strumenti), un altro legato alla conoscenza (possedere idee) e uno intrinseco, il possesso cioè di atteggiamenti stabili e virtù18.

Nel primo livello si posseggono mezzi che si subordinano ai fini; ciò contraddistingue l’economia e l’organizzazione come attività pratiche; si sviluppa in tale ambito la tecnica (il vestire e l’abitare vi rientrano in quanto ascrivibili al corpo) e il linguaggio è tra le acquisizioni operative di cose utili.

L’uomo è capace di creare un plesso o rete –un insieme coerente– di strumenti, sicché all’ordine cosmico si affianca un ordine umano.

Nel secondo tipo di possesso non c’è transito o gestione esterna di cose, ma assimilazione di idee, acquisizione di nozioni senza spesa temporale: è il tipo più perfetto e immediato di possesso.

Il terzo tipo di possesso, concernente gli habitus classici o disposizioni permanenti, fra cui spiccano le virtù, consiste nella libertà, nell’essere padroni

15 Cfr. PLATONE, Simposio 206c-e; 209d-212a.

16 Cfr. ARISTOTELE, EN 6, 1109b 30-35 e il commento di C. NATALI, nota 174, p. 468. Cfr. G. REALE, Storia della filosofia antica, vol. 5, pp. 26-27; 293; 517- 521.

17 Cfr. FE, OC XXV, p. 227 ed Ética, OC XI, pp. 26-30 e 256-273, in cui riprende in due occasioni la stessa discussione. Cfr. anche J. I. MURILLO, El nacimiento de la antropología griega. Polo y la concepción de Platón sobre el hombre, in “Studia Poliana” 7 (2005), pp. 7-23.

18 Polo spiega questa distinzione in diversi scritti. Cfr. FE, OC XXV, pp. 198- 201. Più dettagliata è la presentazione in Ética, OC XI, pp. 212-228.

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delle nostre azioni. Dal punto di vista della perfezione del possesso, per Polo l’intelletto si attualizza e acquisisce più perfettamente.

Secondo Polo l’antropologia greca rimane un’antropologia del desiderio sempre inappagato in quanto la volontà non acquisisce con la stessa perfezione con cui lo fa l’intelletto. La volontà appare sempre qualcosa di inconcluso e imperfetto.

Il fine subordina e dispone i mezzi, le virtù sono mezzi in rapporto ai fini e il loro esercizio conforma la personalità. Per gli esseri umani, il fine è strutturante, non soltanto tendenziale19.

Tale proposta è collegata con la distinzione delle facoltà umane secondo i loro oggetti: l’intelletto si occupa del vero e la volontà si dirige verso il bene dopo essere stata illuminata dall’intelletto. L’autodeterminazione dipende dalla comprensione del bene conosciuto (ad opera dell’intelletto) e dalla determinazione di raggiungerlo20, e le sue aspettative –manifestazioni della speranza– dipendono in buona misura dalla qualità della sua conoscenza21. Quest’ultima passa attraverso il controllo delle tendenze inferiori, cioè le sollecitazioni degli appetiti. L’essere umano decide verso quali beni muoversi e in quale ordine.

4. L’approccio sistemico alle attività umane

Come sottolinea Gonzalo Alonso Bastarreche nella Presentación del volume X di Obras completas22, in Quién es el hombre prevale un metodo che Polo chiama più volte sistémico, al quale si è già fatto riferimento e che eleva le esperienze ad unità in modo graduale, secondo un criterio di sistematicità, appunto, in cui ha un ruolo decisivo il criterio gerarchico, cruciale, come si è detto, nella filosofia di Polo: le esperienze –perché siano ricondotte ad unità– devono essere integrate in un sistema che le inglobi in modo gerarchico. Nella tematica antropologica ciò è di decisiva importanza in quanto i molteplici aspetti dell’umano sono fortemente correlati, non si possono isolare. Ciò che è superiore stabilisce una relazione apportante (aportante è desueto anche in spagnolo) con l’inferiore (elevandolo, perfezionandolo), secondo il principio di sussidiarietà cioè arrivando dove quello non arriva ma senza sostituirlo nel suo proprio ambito23.

Il metodo sistemico è dinamico e rispettoso del fatto che l’uomo è un essere in sviluppo, in crescita. Dal punto di vista della temporalità, significa non porre

19 Cfr. FE, OC XXV, p. 200.

20 Cfr. fra i tanti testi disponibili, il riassunto di Ética, OC XI, p. 269.

21 Cfr. Ética, OC XI, p. 273.

22 QH, OC X, cap. II, pp. 17-18. Il c. 2, Las limitaciones del método analítico, pp. 43- 58 è una delle spiegazioni più efficaci di Polo sulle spiegazioni sistemiche.

23 Per la descrizione della nozione poliana di gerarchia, si veda: L. POLO, CTC I, OC IV, EUNSA, Pamplona 2015, lección VI.

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l’accento sul sincronico ma sul diacronico, per riconoscere le relazioni tra i diversi aspetti umani, senza includerli in un modello chiuso ma trovando modi crescenti di unificazione. Quién es el hombre, sostiene Alonso Bastarreche, ha una grande virtualità fenomenologica: Polo esamina e descrive vari fenomeni umani senza confonderli, in modo accessibile all’esperienza quotidiana di chiunque. Il metodo è congruente con il tema principale dell’opera, cioè, la dimensione metodologica che riguarda l’essenza umana come l’unificazione crescente di tutti i fenomeni ivi spiegati.

5. L’uomo supera il trascorrere del tempo

Nello stesso capitolo 2 di Quién es el hombre, dal titolo Las limitaciones del método analítico. La memoria humana y el tiempo24 si trova una delle tante revisitazioni di Polo all’argomento della temporalità umana25.

Polo sottolinea più volte che l’uomo non è solo un essere spaziale (beninteso che lo spazio umano non è unicamente quello euclideo) ma ha a che vedere con il tempo26. La descrizione dell’uomo come solutore di problemi mostra meglio la sua portata proprio dalla prospettiva temporale: se l’uomo non fosse temporale, evidentemente non avrebbe problemi ma è altrettanto evidente che quando ci si occupa dell’indole temporale dell’essere umano, il modo analitico di risolvere problemi è precario. Il tempo ha una tale inflessibilità che lo possediamo solo attraverso il suo stesso trascorrere. I procedimenti che l’uomo utilizza per risolvere problemi hanno a che vedere con il tempo e con il modo in cui il tempo lo influenza. Polo fa l’interessante esempio delle mode: esse possono sì essere intese in modo superficiale ma conviene prestare attenzione al fatto che la parola moda viene da modus, che significa “mentre” (da modus deriva “moderno” ossia ciò che sta nel mientras) ma non distruggono la memoria umana, mostrando contemporaneamente che questa non è trascendentale. Inoltre, pur avendo qualcosa di capriccioso, è qualcosa che riguarda la persona umana, è un modo di stare nel tempo; le mode sono molteplici, epocali: sono un mentre ed esistono fintantoché si portano, si seguono, finché appare un altro mentre. Chi non vuole cambiare per rimanere come un’isola di permanenza nel tempo, non si aggiorna, non si attualizza, per tornare sempre sulla terminologia classica dell’energeia. Ovviamente, non è il caso della fedeltà ai grandi valori. L’esempio è efficace: mostra che la moda è

24 QH, OC X, cap. II, pp. 51-56.

25 Se per le questioni che riguardano la conoscenza e la storia si può dire che gli interlocutori privilegiati di Polo sono Descartes e Hegel, per agli argomenti antropologici in generale, e per la questione della temporalità in particolare, la sua controparte è Martin Heidegger.

26 Una spiegazione più ampia di questa idea si trova in Filosofía y economía, Sección Segunda, c. 3, La libertad y el tiempo, OC XXV, pp. 118-149.

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un modo temporale ma non è l’unico modo secondo il quale l’uomo affronta il tempo. La moda comunque dà l’idea di una certa ricchezza di risorse, per cui non è affatto da disprezzarsi. La moda, anzi, ha a che vedere con lo stile e questo risponde ad una necessità dell’uomo di essere se stesso differenziandosi, si tratta quindi di una importante caratteristica umana.

Comunque, anche lo stile è temporale.

Il tempo influisce sull’uomo in molti modi. A partire da queste evidenze, Polo sviluppa l’argomento delle “Modalidades del tiempo humano: arreglo, progreso y crecimiento”27. Nel primo è chiaro che, oltre alla moda come cambiamento, c’è anche la reparación o ripristino delle cose per farle durare; si tratta di evitare lo spreco e di ottimizzare le risorse fisiche. Il tempo implica spesa e quindi bisogna arreglar, cioè aggiustare o rimettere a posto le cose di cui si dispone. È antropologicamente rilevante l’integrazione di questo sistemare nella dinamica della vita per non lasciarsi andare, e dare anche un luogo al ristorarsi fisicamente.

Come si vedrà in alcuni passaggi dell’ultimo capitolo, queste idee sul fare buon uso del tempo, evitare gli sprechi, soprattutto di assets umani, ha un luogo preminente nel pensiero pratico di Polo. In tutti questi ambiti si mostra la capacità di innovare.

Queste nozioni sono collegate alle modalità del possesso riferite nei paragrafi precedenti e hanno a che fare con gli importanti discorsi sulla tecnologia, che Polo illustra nel suo approccio alla produzione di manufatti e strumenti e mette in rapporto alla generazione dei collegamenti mediali28. Questi argomenti hanno delle sovrapposizioni importanti sia con i paragrafi precedenti che con gli sviluppi che si spiegheranno nel capitolo 3 di questo studio.

6. Memoria e temporalità. L’organizzazione del tempo umano

Alla base di diverse nozioni collegate alla speranza, come l’organizzazione delle cose e del tempo, stanno delle operazioni mentali relativamente semplici che Polo associa in modo originale.

Sempre in rapporto al tempo, Polo spiega come l’uomo preserva esperienze tramite la memoria, il che gli permette di mantenere quello che ha fatto e lo rende capace di affrontare nuove sfide con una certa sicurezza.

Inoltre, l’uomo non è temporale solo come solucionador de problemas con risorse date ma, essendo un essere intelligente, è capace di scoprire e sfruttare opportunità e l’opportunità è temporale. L’uomo inteso come solutore di problemi non è un essere statico; si può dire che il cambiamento è il suo habitat.

27 Cap. 3 di La persona humana y su crecimiento, OC XIII, pp. 49-62.

28 Cfr. La invención de artefactos, Las manos, La apertura del sistema humano, in QH, OC X, pp. 59-66.

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Alla fine sopraggiunge inesorabile la morte, che non rientra nella categoria dei problemi (benché possa essere vissuta come tale, anticipandola): l’uomo si disorienta perché essa è un “problema” che non può risolvere. Essa non è un problema e neppure una opportunità: per Polo si tratta dell’alternativa per eccellenza.

Quindi, l’uomo può scoprire opportunità ma non solo, può anche trovare e creare alternative. Sono cose differenti. Come essere temporale deve risolvere problemi –se fosse eterno non ci sarebbero problemi nella sua vita– e per farlo deve impiegare appunto il tempo. Questa è una complicazione: il tempo dell’uomo è limitato; quello impiegato è già trascorso; molto se ne perde.

Appare il problema del recupero (reposición) che è pura risistemazione. Fonti energetiche come il petrolio o prodotti della tecnologia si consumano rapidamente e non vengono rispettivamente rinnovati o riciclati; gli scarti sono una perdita perché non riusciamo a reinserirli nel tempo della stessa attività che li ha prodotti. Il tempo vissuto dall’uomo però non può essere conservato totalmente29.

La memoria è selettiva e se non lo fosse non sarebbe d’aiuto per l’organizzazione del tempo umano. Essa infatti non ripete esattamente il passato ma seleziona ciò che è rilevante. Certamente, ricordare non è la più alta forma del conoscere e l’articolazione del tempo umano non è gestita solo dalla memoria: insomma, non c’è memoria trascendentale. La memoria è flessibile, si integra nella nostra vita, non è qualcosa di isolato. Inoltre, la sua selettività non dipende solo dall’interesse, non è neppure, per così dire, automatica, né è disorientata da discontinuità temporali perché l’uomo ha la capacità di ristrutturarla continuamente in vari modi. Il tempo per l’uomo non è solo una serie, una sequenza fissa. Polo fa l’esempio del tempo cinematografico; il montaggio di un film comporta un tempo discontinuo, come accade nei testi narrativi: la narrazione avviene in un tempo abbreviato e necessariamente discontinuo. La nostra vita temporale nella memoria è discontinua: salviamo segmenti temporali. Questo perché l’uomo sta al di sopra della “raccolta dati”, cioè è capace di uscire dalle informazioni date e trovare opportunità che non sono già date ma devono essere inventate o scoperte. Le scoperte e le invenzioni non stanno nell’insieme di problemi che ci circondano, sono generate dalla collaborazione umana. La persona umana vive in un tempo aperto, e aperto è anche il suo intelletto e la capacità di modificare le risorse disponibili.

29 È questo uno dei molteplici esempi delle riflessioni antropologiche di Polo degli anni Ottanta, sui grandi argomenti nati a cavallo fra gli anni Sessanta e Settanta sul degrado del Pianeta.

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Il test di intelligenza più evidente è per Polo quello che si gioca proprio con la capacità di salir de lo dado (uscire da una situazione data). L’intelligenza ha carattere creativo e l’uomo più intelligente scopre opportunità e alternative.

7. Nostalgia e innovazione

Polo tratta anche della nostalgia e della speranza, entrambe annoverate fra i fenomeni temporali30.

L’uomo, per la sua capacità di novità, non dipende interamente dal passato.

Nella sua temporalità, può trovare qualcosa che non è precontenido e che non dipende da condizioni iniziali. Le novità, nella loro forma più elementare, appaiono in forma di opportunità; le alternative sono più complesse. Entrambe, comunque, indicano innovazione e scoperta che è per lo più sorprendente e, in qualche modo, insperato. Eraclito dice che a chi attende giunge quello che attende ma a chi spera accade l’insperato; Polo commenta così:

Dalla speranza sorge l’incontro con l’insospettato. D’altra parte, se attendiamo accade, semmai, ciò che si attende. Ciò non ha niente di strano né di negativo, tutt’altro, è il segnale che l’uomo non si esaurisce in una temporalità chiusa.

All’uomo avanzano le risorse, in modo tale che può conoscere ciò per cui in principio si potrebbe pensare che non ha alcuna idea guida e che, per quello, dovrebbe non accorgersene31.

L’uomo trova l’insperato e, quando trova per la prima volta qualcosa, può conoscerlo ed integrarlo nella sua vita. Non occorre la conoscenza previa di un’anima che preesiste alla sua unione con il corpo: Polo chiaramente rigetta la teoria platonica dell’anamnesi per la quale l’anima contemplava le idee e la verità in una vita anteriore, quindi conoscere, nella vita umana, sarebbe ri-conoscere, ossia ricordare, ciò che era conosciuto prima ed era stato dimenticato. Nella prospettiva platonica l’unione dell’anima con il corpo è una caduta e la situazione corporea dell’uomo comporta ignoranza, una ignoranza sopraggiunta, mentre la verità è assolutamente previa: uscire dall’ignoranza non sarebbe altro che recuperare il sapere previo. Ne consegue che per Platone il tempo è una iterazione senza senso e la condizione temporale dell’uomo è conseguenza della caduta: egli, con il suo corpo, è interrato come in una tomba –Platone gioca con la somiglianza fonetica tra soma (corpo) e sema (tomba)–. Il mito della caverna riduce le

30 “La nostalgia y la esperanza temporales”, QH, OC X, pp. 56-58.

31 QH, OC X, pp. 56-58. Si veda anche “La aparición de lo imprevisible”, pp. 28-29.

De la esperanza surge el encuentro de lo insospechado: en cambio, si aguardamos, sucede, a lo sumo, aquello que se aguarda. Esto no tiene nada de raro, ni de negativo; al revés, es la señal de que el hombre no se agota en una temporalidad cerrada. Al hombre le sobran recursos, de modo que puede conocer aquello para lo que en principio se podría pensar que no tiene ningún criterio y que, por tanto, tendría que pasarle inadvertido

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possibilità della conoscenza umana al solo livello sensibile –le ombre che si proiettano sulla parete della caverna– ma per conoscere la verità è necessario dare le spalle ad esso.

Polo considera errata la visione platonica del tempo che ovviamente è un elemento cruciale che condiziona l’antropologia: sul piano dei sentimenti essa è definita da Polo nostálgica. La nostalgia ha a che vedere con il tempo: fa apparire migliore un tempo passato al punto che nell’allontanarsi progressivamente da esso si avverte la perdita di qualcosa di molto prezioso. Una forte impronta nostalgica si riscontra nell’interpretazione trascendentale della memoria come quella platonica che è il tentativo far di rivivere il passato, di ritornare ad una situazione perduta migliore rispetto all’attuale.

La nostalgia è un sentimento vicino alla tristezza, quindi un modo umano di riferirsi al passato intriso di tristezza, lamentando il fatto che esso non ci sia più.

Molto più preziosa, dice Polo, è invece

la nostalgia del futuro: l’uomo “presente”, e quel presentimento che il futuro sarà meglio del presente non ha niente a che fare con una vita precedente migliore, […] non qualsiasi tempo è stato migliore, se si spera l’inaspettato. La speranza dell’inatteso non ha la sicurezza del passato, che è ormai andato via: è proprio la speranza che il futuro sarà migliore. D’altra parte, il passato non è completamente recuperabile. Inoltre, anche se può sembrare evidente che il passato ha un carattere necessario perché ciò che è accaduto non può non essere accaduto, non è così in tutti i casi. […] Là non c’è nostalgia, bensì tutto il contrario. Nella vita umana si trova la novità. La novità la ri-conosciamo, ma questo “ri” non è una riposizione di pura memorizzazione, come vuole Platone, ma la conseguenza della nostra capacità di apprendere la verità. Siamo orientati verso la verità32.

Per questo si può affermare che l’uomo «non è intratemporale, bensì ordinatore delle temporalità»33.

32 QH, OC X, p. 58. El hombre “presiente”, y ese presentimiento no tiene nada que ver con una vida anterior mejor, que el futuro es mejor que el presente. […]

no cualquier tiempo pasado fue mejor, si es que se espera lo inesperado. La esperanza de lo inesperado no tiene la seguridad del pasado que ya pasó: es justamente esperanza de que el futuro es mejor. Por otra parte, el pasado no es enteramente recuperable. Además, aunque parezca evidente que el pasado tiene cierta necesidad porque lo que pasò no puede no haber pasado, no es así en todos los casos. […] Ahí no hay nostalgia, sino todo lo contrario. En la vida humana tiene lugar la novedad. La novedad la re-conocemos, pero ese “re” no es una reposición memorística, como pretende Platón, sino la consecuencia de nuestra capacitad de aprehender la verdad. Estamos orientados hacia la verdad

33 Cfr. J. F. SELLÉS, in I. FALGUERAS, J. J. PADIAL, J. A. GARCÍA GONZÁLEZ, Futurizar el presente. Estudios sobre la filosofía de Leonardo Polo, Servicio de Publicaciones de la Universidad de Málaga, Málaga 2003, Prólogo.

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8. La virtù come conquista della libertà

Polo si riferisce più volte alle virtù come un capitolo fondamentale dell’antropologia perché grazie ad esse si sviluppa l’essenza umana, dopo l’apertura della volontà ad opera dell’illuminazione dell’intelletto. Dal punto di vista tematico, la virtù rientra nel livello più perfetto dei tipi di possesso, cioè la formazione degli abiti, come si è spiegato poc’anzi.

Malgrado la frequenza di riferimenti alle virtù, in diverse opere, non è semplice trovare delle definizioni dirette e complessive del termine di virtù negli scritti di Polo34. L’opera che offre spiegazioni più concrete è Ética, anche se in Lecciones de ética si trovano glosse più ricche riguardo alla cibernetica.

Polo sostiene che un trattamento complessivo dell’etica richieda l’integrazione di tre dimensioni fondamentali, cioè i beni, le virtù e le leggi35, triade descritta anche da MacIntyre in numerosi scritti36.

Il primo approccio descrittivo alla virtù, in Ética, riguarda il rapporto fra la libertà e la cosiddetta legalità naturale, cioè le guide che la ragione trova per agire bene. In questo contesto, vizi e virtù sono degli “stati interni” che possiamo identificare in quel terzo livello di possesso, frutto della ragione pratica. Che questo tipo di possesso diventi uno stato interno vuol dire che si tratta di una trasformazione (modificación) intrinseca della capacità di agire e non di

34 Catalina Lapel-Salcedo raccoglie cinque definizioni. Cfr. C. LAPEL- SALCEDO, La noción de virtud en Leonardo Polo, Tesis de Maestría, Universidad de Piura, Lima 2017, pp. vii-viii e 20.

35 Cfr. Ética, OC XI, p. 233. Da lì fino a p. 247 Polo spiega le sproporzioni che si possono dare quando non si prendono in considerazione le tre dimensioni. Nel capitolo VII delle Lecciones de ética Polo aveva sviluppato le stesse idee: l’unità dell’etica; un’etica basata soltanto sui beni (edonista); un’etica basata sulle norme; le virtù. La spiegazione delle virtù come cibernetica intrinseca ha uno sviluppo maggiore in quel testo. Cfr.

Lecciones de ética, OC XI, pp. 105-125.

36 Esula dal nostro studio una chiarificazione sulle eventuali contaminazioni fra gli autori. Marta Rocchi presenta una sintesi della proposta del filosofo scozzese e offre diversi collegamenti con l’opera di Giuseppe Abbà e dello stesso Polo in M. ROCCHI, MacIntyre e l’etica della finanza. Una proposta basata su beni, norme e virtù, EDUSC, Roma 2018, pp. 145-158.

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un’alterazione periferica37. Questa trasformazione della capacità rende capaci di condurre la propria vita38.

Polo sottolinea la necessità delle virtù per un’autentica vita umana perché considera l’uomo un essere di crescita irrestricta, senza confini precisi, che resta aperta per tutta la vita. Le virtù sono il mezzo per continuare a crescere in quanto esseri umani, e questo elemento dell’antropologia classica acquisisce un nuovo rilievo con l’interpretazione dinamica dell’antropologia, spiegata precedentemente in questo capitolo. Perciò le virtù sono il mezzo tramite il quale l’essenza si sviluppa secondo l’uso della ragione39. Così si riesce a capire che il rispetto della norma morale non riguarda l’eventuale intervento di un’autorità esterna, ma la consapevolezza che il richiamo della coscienza –rimorso o approvazione– significa che uno ha guastato o perfezionato sé stesso. C’è una incrinatura interiore. Si riesce a comprendere che la formulazione della norma non è del tipo “non fare questo, che è sbagliato”, bensì “non fare ciò che è sbagliato, perché ti rende cattivo”40.

Tutte queste trasformazioni rispondono ai principi della cibernetica e in qualche modo li superano. Polo parte dall’idea che imparare –la forma più debole dell’abito– sia passare dal possesso di informazione alla capacità di variare le preferenze, e la capacità di modificare le proprie preferenze è un modo di spiegare l’origine della virtù. Quest’alterazione implica che i nuovi contatti con la realtà sono assunti da una posizione rinnovata, cioè sono cambiate le condizioni iniziali.

È cambiata la capacità decisionale. Questo è il cosiddetto feedback di secondo livello. Negli esseri umani, questo sviluppo interessa la volontà radicale o voluntas ut natura. Secondo Polo, questa trasformazione antropologica supera la cibernetica: la nozione di virtù è ipercibernetica41.

37 Il possesso pratico è finito e, a causa della sua debolezza, soggetto a perdita e cambiamento. Questo si lega alle mode e agli stili, alle forme temporanee o particolari che sfumano le configurazioni pratiche e la loro storicità. La ridondanza delle diverse attività umane implica che il possesso immanente, essendo più intenso del possesso fisico, anche se non è sempre esercitato, lascia una traccia nella soggettività: quella traccia, che è sempre seguita dall’operazione per il principio di esecuzione di esso, è virtù (o, se negativo, vizio): Cfr. J. F. SELLÉS, Hábitos y virtud, I-III, SPUN, Pamplona, 1999; Hábitos adquiridos, SPUN, Pamplona 2001.

38 Cfr. Ética, OC XI, p. 184.

39 Cfr. L. POLO, La coexistencia del hombre, en Actas de las XXV Reuniones Filosóficas de la Universidad de Navarra, t. I, Pamplona, 1991, pp. 33-48.

40 Cfr. Ética, OC XI, pp. 209-210. «Toda acción nos perfecciona o nos envilece», Lecciones de ética, OC XI, p. 124.

41 Lecciones de ética, OC XI, p. 118.

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Questi aspetti della cibernetica aiutano a comprendere la profondità della trasformazione del beneficiario delle attività virtuose –o vittima delle sue azioni viziose– cioè dell’essere umano che agisce42.

Visto da questa prospettiva della virtù, l’uomo è il beneficiario della propria attività, o anche la vittima, se la sua attività è sbagliata. Il soggetto umano è beneficiato di quel riverbero con il quale la sua operazione è incorporata sotto forma di virtù43. Pertanto, gli obiettivi egoistici sono contraddittori. L’uomo raggiunge il proprio beneficio, il vero intrinseco valore aggiunto, non proponendolo come un obiettivo distinto o esterno –perché non lo è– ma come aggiunta, dovuta all’indole stessa della sua natura possessiva.

Polo sostiene che il primo a descrivere questa realtà dell’essenza crescente (o decrescente) sia Socrate, nel Gorgia, quando si pone la domanda se sia più grave commettere l’ingiustizia piuttosto che subirla44.

Il capitolo III di Ética si chiude con il riferimento all’essere umano come imago Dei: nel commettere azioni cattive si sviluppano i vizi, il che implica una decrescita o depauperamento dell’essenza. Ciò significa cancellare l’immagine divina. Quando si acquisiscono le virtù, invece, l’immagine di Dio nell’uomo è più nitida, l’essere umano è più essere umano: “el hombre es más, crece”45.

Così si capisce il perfezionamento come una conquista della propria essenza in direzione del proprio essere personale. Tale conquista è sempre in fieri. Grazie a questo dinamismo si cresce, ci si perfeziona, i poteri interni si intensificano.

Polo parla di uno sfruttamento o buon uso (aprovechamiento) perfezionante tramite le virtù, che consistono nella ripercussione (redundar) delle azioni sui loro principi, i quali crescono essenzialmente, rendendo capace l’uomo di ulteriori attività esercitate liberamente46.

Per quanto riguarda la vita sociale, è grazie agli abiti, soprattutto quelli morali, che l’essere umano dispiega sé stesso e organizza con gli altri una società. Senza

42 Cfr. Ética, OC XI, p. 205; 208. L’affermazione più netta suona così: «l’uomo è essenza perché il primo beneficiario o la principale vittima del suo agire è lui stesso: è un sistema dinamico dotato di un intrinseco feedback; un essere cibernetico» (Ética, OC XI, p. 205).

43 In alcuni passaggi, Polo si riferisce alle virtù come «consolidamento degli atti volontari che li incide nella facoltà». Si tratta di testi del vol. II dell’Antropología trascendental, cfr. C. LAPEL-SALCEDO, La noción de virtud en Leonardo Polo, cit., p. 49.

44 Cfr. Ética, OC XI, pp. 206-207. Cfr. OC XXVII, pp. 133-138, nella prospettiva della tradizione cristiana.

45 Cfr. Ética, OC XI, p. 210.

46 Cfr. Ética, OC XI, p. 200. Questa nozione della crescita come “aprovechamiento del tiempo”, cioè quella capacità di “incorporare” gli effetti del dinamismo vitale di cui si è parlato anche nel capitolo I di questo studio meriterebbe uno studio più approfondito che va oltre i limiti di questo scritto.

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questo sviluppo interiore non sarebbe possibile strutturare l’ingente quantità di “prodotti” culturali47.

9. La conoscenza e la virtù come culmine della vita

La teoria, dice Aristotele, è lapiù alta forma di vita48, che gli uomini esercitano a intermittenza mentre Dio la esercita sempre ed esiste come pura intelligenza (secondo la nozione di Dio proposta da Aristotele, nel libro XII della Metafisica):

un essere intellettuale vivente, pura teoria. Naturalmente Aristotele ha ragione, dice Polo, ma anche la volontà è in grado di operazioni perfette o teleologiche, e questa è una scoperta cristiana.

Poiché la praticaè un mezzo, è inferiore alla teoria. Questo è il rapporto tra affari (nec-otium) e tempo libero (otium): l’attività è la negazione del tempo libero.

Quest’ultimo non significa pigrizia, ma essere liberi dalle urgenze della vita per dedicarsi all’attività più nobile, che è la teoria. La parte superiore corrisponde a un valore egemonico.

Come si è già affermato, l’operatività umana immanente è aperta: è sufficientemente radicata per dirigere la pratica ma, allo stesso tempo, lascia il posto all’arricchimento interiore49.

Polo sottolinea come allo sviluppo meramente animale non appartiene questa dimensione della perfezione, cioè l’orientamento delle proprie azioni nel senso delle virtù, che sono fine a se stesse.

Questo arricchimento dell’intimità è sempre in relazione agli altri esseri umani e all’uso mediale delle cose. L’uomo è ospitato nel suo mondo nello stesso modo in cui costruisce l’insieme di cose ordinate dalle relazioni dei mezzi, che non sono cose in senso assoluto, cioè semplici entità fisiche. Il plesso ordinato dalle relazioni mediali è subordinato alla consapevolezza che, nella sua forma più alta, è spesso chiamata contemplazione.

Pertanto, l’egoismo è una pretesa disorientata; bisogna ammettere che l’uomo è capace di un’azione corretta, misurata in termini di verità e di contributo caritativo agli altri. In tal senso, anche l’uomo è in grado di migliorare. Entrambi i risultati sono inseparabili. Pertanto, né l’egoismo né il filantropismo sono giusti, se unilaterali. La via sociale e quella della virtù sono

47 Cfr. Ética, OC XI, p. 198.

48 ARISTOTELE, EN X, 7, 1178a 6-7.

49 Cfr. S. COLLADO, Noción de hábito en la teoría del conocimiento de Polo, EUNSA, Pamplona 2000; J. F. SELLÉS, Los hábitos intelectuales según Polo, in

“Anuario Filosófico”, 29 (1996), pp. 1017-1036; Id., Los hábitos intelectuales según Tomás de Aquino, EUNSA, Pamplona 2008.

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inseparabili, perché il fine della convivenza è la bontà della vita. L’esercizio attivo della nostra natura mira a obiettivi complessi e congiunti50.

Perciò l’idea moderna dell’autorealizzazione può rimanere al livello della creazione di un artefatto, perché non si capisce il dinamismo vitale che ingloba anche la guida responsabile della propria crescita. Solo un’antropologia che incorpori la nozione di virtù supera il pessimismo perché sottolinea l’apertura e la possibilità di creare un futuro migliore rispetto al presente51.

Il fine della vita, dice Aristotele, è la felicità, che consiste nel possesso di ciò che è più adatto senza paura di perderlo; colui che non ha virtù non può essere felice. Il possesso perfetto di ciò che rende felice esige la solidità, la costanza della nostra natura. E senza virtù siamo irrilevanti e incostanti. La virtù, comunque, non è l’ultima parola perché non è la dimensione più elevata dell’apertura umana.

10. La libertà e il futuro

La libertà è una questione fondamentale in ogni proposta antropologica. Come si è descritto sin dalle prime pagine di questo studio, le nozioni legate alla libertà umana hanno un rilievo particolare nel pensiero di Polo.

Il filosofo spagnolo si occupa della proiezione della libertà nel tempo, in tanti testi sparsi lungo le sue Obras completas, perché è un elemento fondante del suo modo di capire l’attività degli uomini, e può dirsi anche che si tratta di uno dei punti di riferimento per il suo dialogo con i filosofi contemporanei, come Kierkegaard e Heidegger, e con l’interpretazione del ruolo degli esseri umani nella storia.

Qui riassumiamo alcuni tratti centrali del testo La libertad y el futuro, del primo volume dell’Antropologia trascendentale52, con qualche integrazione dal testo, un po’ meno tecnica ma che si apre a diverse attività umane, La libertad como no desfuturización del futuro y como desubicación53.

Vale la pena ricordare che Polo intende la libertà umana come il quarto trascendentale umano, e che il suo ambito di sviluppo è molto vicino alla co- esistenza. Grazie alla libertà, l’intimità umana si manifesta come ricerca di contatto e di accettazione54. Una siffatta ricerca presuppone l’attività temporale come ambito di crescita e di pensare sé stessi nel futuro. In questo modo si capisce che la libertà comprende il futuro come no desfuturizado. Polo spiega questo particolarissimo termine come la comprensione di una istanza (quella temporale)

50 L. POLO si occupa delle virtù sociali in modo particolare in QH, cap. VII, OC X, pp. 111-131.

51 [xx]

52 OC XV, pp. 262-266.

53 3.6 di Persona y libertad, cap. III, La libertad personal, 3.6, pp. 158-171.

54 Cfr. AT, OC XV, pp. 232-233.

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che non è determinata né prevedibile dai fatti precedenti (lo previo): il futuro umano non è preconfigurato dalle condizioni di possibilità o da un’ipotetica posizione di partenza puntuale, vale a dire “quel che sarà” non fa parte dell’inevitabile e sfugge alle condizioni della logica55. Il futuro personale non si riduce né al possesso immanente dell’atto conoscitivo né ai processi fisici, cosicché “la libertà umana coincide con l’apertura al futuro”56, che fa tesoro del passato per generare delle novità57. È questo ciò che vuol dire il titolo appena citato di Persona y libertad, cioè “la libertad como no desfuturización del futuro”.

L’uomo capisce sé stesso in libertà, libertà come apertura e indeterminazione.

E tale indeterminazione radicale (libertad nativa)58 implica la capacità di donare e quindi di cercare che il dono sia accettato. Polo chiama questo fenomeno libertad personal de destinación, la quale si mette in atto attingendo alle risorse dell’essenza umana, perfezionandola59.

In un brano di Presente y futuro del hombre, Polo si appella a delle nozioni fondamentali della cibernetica per spezzare una lancia in favore della prospettiva aristotelica sull’apertura dei fenomeni. Egli sostiene a ragione che le spiegazioni più comprensive nelle scienze riguardano la finalità, e che le spiegazioni a partire dalle condizioni iniziali, tipiche dell’epoca moderna, sono povere in quanto riducono tutto alla causa efficiente. La riflessione sul valore esplicativo del telos come ciò che non è ancora (lo que todavía no es) coglie l’indeterminazione fisica come un sistema relativamente aperto, che preannuncia la portata dei suoi sviluppi antropologici60.

Così spiega anche la formula che descrive la persona come l’essere che non termina di essere (no acabar de ser): “per illustrare icasticamente questa tesi mi sono avvalso di questa formula: l’essere personale non è, bensì sarà”61.

55 Cfr. AT, OC XV, pp. 262-263.

56 Cfr. AT, OC XV, p. 264.

57 Cfr. AT, OC XV, pp. 271-273.

58 Abito innato, base della vita emotiva: cfr. AT, OC XV, pp. 268-271. A p.

249 n. 32 c’è un’anticipazione importante dell’argomento, che fa inoltre riferimento a quasi tutto l’ultimo capitolo di QH, (OC X, pp. 189-207 circa), del quale si può dire che è una sorta di “storia della libertà umana” per le sue considerazioni sulla religiosità naturale e le credenze nei cicli storici (predeterminati), compresi nel nietszscheano mito di Dioniso. È lì che si trova una delle versioni poliane di Cappuccetto Rosso e l’idea del beneficiario delle azioni condivise.

59 Si tratta del intellectus ut co-actus che agisce sulla base categoriale o dell’essenza. Cfr. AT, OC XV, p. 268.

60 Cfr. PFH, OC X, pp. 228-229. Cfr. anche pp. 369-370 sul futuro e sulla prospettiva del “raggiungere” cioè ciò che non è ancora avvenuto.

61 AT, OC XV, p. 267. Corsivi nell’originale spagnolo.

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11. La speranza è la tendenza elevata a virtù

La speranza cristiana è per il filosofo spagnolo saldo e flessibile telaio –Polo usa il termine armazón– dell’esistenza dell’essere umano nel tempo62; è l’interesse raddoppiato che rimanda il plesso della prassi alla dignità della persona. Essa presuppone una maturazione della vita affettiva, perché non è un mero sentimento o una passione. Questa rivalutazione della speranza- passione, e prima ancora, delle tendenze umane deve essere giustificata.

Polo apprezza la descrizione che Péguy fa della speranza come il bastone saldo e flessibile del viandante, perché da un lato è quel sostegno necessario dell’attività e dall’altro è flessibile perché è aperta alla correzione e all’adattamento, in quanto legata alla ragion pratica63.

Questa nozione di flessibilità è in perfetta sintonia con l’idea della tensione della vita cristiana che Polo riscontra in un testo di Gregorio di Nissa che serve al filosofo da portone d’ingresso del suo testo sulla speranza64. Il Nisseno adopera il termine epéktasis per indicare la tensione crescente verso Dio, nella vita del cristiano. In un commento al Cantico dei cantici esprime l’impossibilità di confinare l’anima umana perché la speranza si crea continuamente e raggiunge uno stato migliore tramite la sua crescita; ciò che costituisce un bene presente altro non è che l’inizio di un bene più grande. E conclude: “il progresso continuo è costitutivo della speranza perché, a differenza dello spirito divino, quello umano è infinito in fieri. È evidente che per essere infinito in fieri lo spirito umano ha bisogno di crescere”65.

Sia in questo discorso che in quello di Ética, Polo combina gli elementi antropologici con quelli teologici senza badare alle distinzioni sistematiche della teologia. Gli aspetti della crescita umana non rimangono mai ad un livello puramente terreno: lo spirito umano e il suo sviluppo richiedono una

62 Cfr. L. POLO, La esperanza, in “Scripta Theologica”, 30 (1998), pp. 157. Si tratta del primo paragrafo del testo, che nell’edizione di OC cambia leggermente.

La parola armazón non compare in questa ultima. D’altra parte, il testo del 1998 è stato inserito all’inizio del cap. IV, La creación del ser humano, n. 1. “Coexistencia, libertad y esperanza”, e i numeri “1” e “2” della versione del 1998 sono stati reinseriti come “a” e “b” e ritoccati: OC XXVII, pp. 111-119.

63 Cfr. OC XI, pp. 272-273. Anche in OC, XXV (FE, Tener, dar, esperar), p. 238 si fa riferimento al “bastone flessibile” del poeta francese.

64 Mi riferisco al paragrafo introduttivo che Polo antepose al testo di 1998, in OC XXVII, pp. 111-112. Vale la pena sottolineare che nell’edizione di OC compare un riferimento a Spe Salvi, di Benedetto XVI, a p. 112.

65 OC XXVII, pp. 111. Polo sottolinea la vicinanza di questa concezione dell’epéktasis alla sua centralissima nozione di además, estranea al pensiero greco pagano. Nella nota 72 di OC XXV, p. 238 (Filosofía y economía. “Tener, dar, esperar”) si legge “El concepto de esperanza en L. Polo es de significado afín al de San Gregorio de Nisa”.

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trascendenza come quella della Rivelazione giudeocristiana. D’altro canto, come spiega Sellés, Polo riteneva che una divisione metodologica troppo rigida in questo contesto comporterebbe un impoverimento del discorso66.

Così, l’amore di speranza (el amor de esperanza)67 ha a che fare con un orizzonte vitale che va oltre le condizioni temporali. Siamo in grado di proiettarci in un futuro che esercita un grande potere sul nostro presente, cioè la già spiegata non defuturizzazione del futuro. È in questo contesto che Polo riprende questo amore di speranza “senza il quale la vita dello spirito si allenta (se destensa). Dato che quell’amore è crescente, è anche una virtù che struttura (vertebra) l’esistenza. La speranza è la tendenza elevata a virtù”68.

Si può dire, pertanto, che in Polo la continuità del discorso sulle tendenze non si interrompe, così come la vita non si separa in reparti o compartimenti stagni.

Non per questo il filosofo ignora lo sviluppo differenziato delle virtù: le decisioni impegnative e lungimiranti richiedono fortezza: “le decisioni di questo tipo richiedono un’altra grande virtù: la fortezza, che implica speranza e pazienza; le cose grandi non si raggiungono istantaneamente”69.

Polo si riferisce alle grandi decisioni che prevedono un gran bene per tutti e che richiederanno che la tensione sia tramandata, perché lo sviluppo culturale richiede più generazioni. Perciò chiede retoricamente e in tono colloquiale

“¿cómo estamos de esperanza?”, per proseguire così:

la domanda è inevitabile perché senza speranza ci si ferma. Dove mettiamo la mèta o la vetta della nostra vita? Troppo vicino? Sarà senz’altro un obiettivo per la prossima ora, ma non si tratta di una grande speranza70.

12. La sinderesi come esortazione alla “proattività”

L’argomento della sinderesi è trattato in diversi momenti nel volume II dell’Antropología trascendental71 e riguarda, come è logico, le diverse manifestazioni dello sviluppo dell’essenza umana. La Primera parte si occupa del cosiddetto ver-yo, cioè gli aspetti conoscitivi, mentre la Segunda parte spiega il querer-yo, che comprende le dimensioni comportamentali72.

Date le caratteristiche di questo breve studio, proponiamo uno spunto proveniente da Ética tramite il quale si possono intravedere i potenti effetti di

66 Cfr. Presentación, OC XXVII, p. 17.

67 Il paragr. b) del cap. IV di OC XXVII è “El amor de esperar”. Nel testo di «Scripta Theologica» è “2. El amor de esperanza”.

68 OC XI, p. 265.

69 OC XI, p. 272. Cfr. anche pp. 261-262.

70 OC XI, p. 272.

71 AT, OC XV, pp. 299-529. Metà dell’opera è dedicata alla sinderesi. La Prima e la Seconda Parte corrispondono ai due “membri” della sinderesi come primo abito innato.

72 In OC, XXVII presenta un riassunto di queste idee, “IV.2.b. La sindéresis”

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questa illuminazione su tutto lo sviluppo delle facoltà, soprattutto di quelle tendenziali e operative73.

Polo “contesta” la formulazione classica del termine coniato da San Girolamo, cioè la sinderesi intesa come “fai il bene ed evita il male”. Si pronuncia per una versione più esortativa:

fai il bene, agisci, agisci quanto puoi e migliora il tuo agire. Il male, si sa, è vietato. Evitare il male è un no, ma non è la preoccupazione prima della morale quella di formulare divieti. La conoscenza morale dei principi incita, ratifica il fatto che l’uomo deve avere iniziativa. Non è un dovere estraneo alla libertà, ma il suo spalancamento: insegui il bene, mettilo in pratica, non tirarti in dietro, non tralasciare di farlo, non essere pigro74.

Si tratta di rendersi operativi tramite il perfezionamento degli atteggiamenti che esige da noi una missione più grande di noi stessi:

Il principio è rivolto al soggetto, all’atteggiamento della persona davanti al lungo compito che è il vivere, davanti al progetto umano che consiste nello sviluppare la propria esistenza incrementando il reale. Impegnati, contribuisci, metti del tuo, non risparmiarti.

E con questo ci riporta al punto di partenza, cioè alla comprensione del senso profondo delle norme morali:

Questo è il grande principio. Si tratta di una norma morale in senso stretto? Mi pare di no. È piuttosto il legame di qualsiasi norma con me stesso, perché la norma morale non è una istanza obbligatoria che si erga di fronte a me, solitaria, a richiedere un’osservanza forzata75.

In quell’ultimo tratto di Ética Polo insiste su questi messaggi della sinderesi- coscienza. Che dobbiamo agire (bene) lo sappiamo per sinderesi. La realtà ha una struttura originaria alla quale si deve dare una risposta con la propria attività e la propria contemplazione:

contempla e agisci, metti del tuo (pon de tu parte); non essere però passivo, non tralasciare. È questa la radice della normatività morale, che per l’essere umano suppone un obbligo supremo: è l’obbligo di essere disposti a non evitare il colpo, a non rinunciare, a non nascondere la testa nella sabbia come uno struzzo [...]

devi avviarti, non avere paura, devi volere76.

Così la voce interiore può riconoscere che sei stanco, ma che “il tuo dovere è continuare”77.

73 Nella Segunda Parte ci sono due capoversi dedicati alle tendenze e alla volontà: cfr. pp. 382-411.

74 Una versione più sintetica di questa prima parte della descrizione si trova in OC XXVII, p. 143.

75 Ética, OC XI, pp. 279-280.

76 Ética, OC XI, pp. 280-281.

77 Ética, OC XI, p. 281.

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E così insiste, nel paragrafo “Futuro e responsabilità”, sull’esigenza di intervenire e di essere leali, di non disertare78.

E più avanti asserisce che l’etica deve essere propositiva, esaltante, inspiring si direbbe oggi: “fa’ il bene e non ti stancare di farlo”, «non ti scansare (no te desentiendas)”79.

13. La donazione, contributo della tradizione cristiana

Nel Cristianesimo si può parlare di operosità dell’amore e iperteleologia, una iperteleologia delle sue attività, dato che i fini naturali si allargano necessariamente nel dono, e questo presuppone la vita sociale. L’evidenza della vita sociale, che non è sfuggita ai Greci, è vista da un’altra prospettiva perché tutti i rapporti umani sono permeati da una sorta di generosità necessaria. Nel messaggio cristiano c’è armonizzazione fra amore, disinteresse e missione, che risultano inseparabili. L’amore può essere comandato perché chi lo impone, Cristo, ha dato un esempio insuperabile di servizio e abnegazione80.

Il donare è dare senza perdere; è un’attività superiore all’equilibrio di perdite e guadagni, un guadagnare senza acquisire, un acquisire donando81. Per Polo, il donare è più profondo del possesso (intellettuale, pragmatico) perché riguarda l’interiorità che è la persona.

Donare significa apportare, contribuire, e ciò rafforza l’avere. Anche la nozione di virtù è assunta e incorporata nella visione cristiana della persona.

La persona è ciò che c’è di più intimo. L’aprirsi dell’intimità fa sì che nel mondo compaia ciò che non esisteva, perché la sua origine è la persona. Ciò significa che la persona sta oltre l’avere, che rimane sempre a livello categoriale. Come fonte di atti, si espande nella misura in cui, come mero plus, non si limita ad incoarli ma in essi prosegue. L’essere umano concede operosamente, aggiunge e si aggiunge. Ciò, che è più dell’interesse, ma che supera anche il disinteresse, si può chiamare con Sant’Agostino ordo amoris.

La comprensione di questo carattere effusivo della persona modifica radicalmente il senso dell’autoperfezionamento e porta ad un altro livello le capacità organizzative umane. Ciò è particolarmente rilevante per la portata della retta ragione riguardo alla soddisfazione dei bisogni, il servizio, ecc.

Tali premesse aprono il discorso a nozioni fondamentali come missione, compito e responsabilità, che si spiegheranno più avanti.

78 Cfr. Ética, OC XI, pp. 288-290.

79 Ética, OC XI, p. 295.

80 Cfr. BENEDETTO XVI, Deus caritas est, cap. 1.

81 Cfr. Anche R. YEPES, Una nueva inspiración en la crisis de la antropología.

Superar el tener con el dar, in “Aceprensa”, Madrid 102 (1988) p. 406.

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Per i Greci, la libertà è dominio sugli atti nella relazione mezzo-fine. Ma dev’esserci una libertà nel compito speranzoso inserito nella concessione amorosa, nel destinare libero. Il compito è un allargamento della libertà, come donazione amorosa.

L’amore è un’iniziativa, la manifestazione di una fonte intima. Ciò che procede dalla persona è autentico. Compito e missione sono nozioni correlative con l’autenticità. Gli argomenti legati al compito, la missione e la responsabilità si spiegheranno più compiutamente nella presentazione delle dimensioni della speranza dei prossimi paragrafi.

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