Repubblica italiana Ponte Il Ponte

La Costituzione della Repubblica italiana e Il Ponte Il Ponte

La Costituzione della Repubblica italiana e Il Ponte

di Roberto Passini

Due battaglie da sempre sono state proprie del «Ponte»: quella per la democrazia e quella per il socialismo, o meglio, come diceva Walter Binni, quella per la libertà nel socialismo.

Libertà nel socialismo: un problema ormai da storici che la nostra classe politica ha messo da tempo in soffitta. Eppure la nostra Costituzione si può leggere proprio sotto questa luce. Come altrimenti interpretare l’art. 1, l’art. 3, l’art.

4 e l’art. 11? E cosí l’art. 33 e tutti gli articoli che

regolano i rapporti economici (artt. 35-47)? E a questo riguardo non è a caso che destra e sinistra abbiano affermato in piena consonanza che occorra procedere a una riforma della Costituzione, sostenendo tutti che non sarebbero stati toccati i principi fondamentali. Ma, quand’anche questo fosse stato vero, la riforma della Parte seconda (Ordinamento della Repubblica) avrebbe cambiato di fatto tutto l’impianto. La p r i m a p a r t e d e l l a C o s t i t u z i o n e n o n s i p u ò l e g a r e indifferentemente a qualsiasi altro testo, ha un senso solo se ha come corollario l’attuale seconda parte. Ha un senso, in altre parole, se statuisce che l’Italia è una repubblica parlamentare e non una repubblica presidenziale. Purtroppo la maggioranza dei nostri politici – di destra e di sinistra – ritengono che una repubblica giocata sulla centralità del parlamento e sulla forza dei partiti – che ormai sembrano scomparsi – non serva piú: è molto piú funzionale una repubblica presidenziale, all’americana, in cui i partiti sono sostituiti da lobbies dirette da “capi” con forte carisma mediatico. Una repubblica presidenziale in cui ciò che rimane dei partiti non si differenzia per una diversa visione del mondo, ma per una maggiore o minore efficienza all’interno del capitalismo. Una repubblica presidenziale in cui il potere legislativo si scioglie nel potere esecutivo e anche i pubblici ministeri sono alle dipendenze dell’esecutivo: in definitiva una monocrazia, come dice Gianni Ferrara.

È proprio per combattere questo modo di pensare che non è inutile ricordare come nasce la nostra Costituzione.

Il 22 dicembre 1947 L’Assemblea costituente eletta dal popolo italiano il 2 giugno 1946 approva la Costituzione della Repubblica italiana, che di lí a pochi giorni, il 1 gennaio 1948, entra formalmente in vigore. La nuova Costituzione è un capolavoro di democrazia e di principi supremi: diritto al lavoro, solidarietà e diritti inviolabili dell’uomo, uguaglianza sostanziale, proporzionalità e partecipazione, forte presenza del pubblico e dello Stato nella società e

nell’economia, governo parlamentare, autonomia e decentramento amministrativo, magistratura autonoma e indipendente, sistema di garanzie costituzionali vigorose. È una democrazia sociale pluriclasse che vuole scongiurare, nell’intenzione dei costituenti, i guasti fatti dal capitalismo e dai conseguenti fascismi, valorizzando primariamente il lavoro, i diritti sociali e l’uguaglianza sostanziale, anche attraverso la partecipazione attiva dei lavoratori e dei cittadini all’organizzazione politica economica e sociale del paese (non la cosmesi procedurale degli ultimi vent’anni).

Nel Patto costituzionale sono ben presenti quei guasti come le cicliche crisi, distruttive, del sistema di produzione capitalistico (1873, 1929). Infatti la Costituzione delinea al suo interno un modello di democrazia “altro” rispetto al liberalismo anteguerra, quella democrazia che Costantino Mortati, forse il più grande giurista della Costituente, definirà «democrazia necessitata». Una democrazia sociale ed economica che accanto ai principi fondamentali suddetti affiancherà gli strumenti per il loro inveramento: il Titolo III («Rapporti economici» – artt. 35-47 –), interamente disapplicato da oltre 40 anni.

Personalmente penso che da molto tempo la quasi totalità dei giuristi e dei politici, scomparsi gli ultimi protagonisti della Costituente, non abbia capito o non abbia più voluto cimentarsi col grande lascito culturale della società, presente nella Costituzione. Eppure il popolo italiano ha imposto alla politica il rilancio della Carta, riconfermandola per ben due volte, a maggioranza assoluta – caso unico nel mondo occidentale – nei due referendum costituzionali del 2006 e 2016 in cui ha rigettato le manomissioni, invasive, dell’impianto parlamentare poste in essere dal centrodestra e dal centrosinistra.

È proprio da qui che bisogna ripartire, in tempo di crisi sanitaria ed economica, rilanciando la parte sociale ed economica della Carta, l’intervento dello Stato nell’economia,

la programmazione e la pianificazione pubbliche. Adesso più che mai.

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in Il Ponte, 28 dicembre 2020

Onda su onda

di Lanfranco Binni

di Lanfranco Binni

Si susseguono, devastanti e a ritmo incalzante, le “ondate”

delle quattro grandi crisi connesse con la Covid-19: la crisi sanitaria provocata da una pandemia fuori controllo in gran

parte del mondo; la crisi economica che accentua le derive malthusiane del capitalismo in tutte le sue forme, arcaiche e neoliberiste; la crisi politica delle “democrazie” liberali occidentali; la crisi climatica del pianeta. Su ognuno di questi terreni i processi in corso sono tumultuosi, complessi e “caotici”. La pandemia ha accelerato e messo a nudo le vere realtà, concrete e drammatiche, di una storia catastrofica. In questo numero del «Ponte» di fine anno ne scrivono Giuliano e Piergiovanni Pelfer (Il Coronavirus e la fine delle certezze), Emiliano Brancaccio (Catastrofe o rivoluzione), Giancarlo Scarpari (Che ve ne sembra dell’America?). In particolare il testo di Brancaccio sollecita un aperto confronto teorico- politico sulle necessarie e radicali alternative alla

“catastrofe” dell’antropocene capitalistico.

Cattive nuove dal fronte dei virus

Sostiene la microbiologa e virologa Maria Rita Gismondo, nella sua rubrica Antivirus su «il Fatto Quotidiano» del 12 novembre, che stanno circolando in Italia e in Europa, “fuori controllo”, almeno sei varianti di SarsCoV2. Il titolo dell’articolo: Virus, la mutazione è più “cattiva”. Ne riporto integralmente il testo.

Il “mostro” non si arrende e si manifesta ancora con tutte le sue peggiori armi. Mentre la storia ci riferisce epidemie e pandemie che nel tempo, grazie alle mutazioni del virus che le ha prodotte, si sono estinte, studi recenti di genotipizzazione ci hanno dimostrato che non sta accadendo così per SarsCoV2. Per mesi ci siamo meravigliati perché il virus che ci sta affliggendo non mutava. Siamo rimasti in attesa che si facesse avanti una mutazione, dando per scontato, come ci insegna la virologia, che questa avrebbe reso la pandemia meno aggressiva fino a estinguersi. Le mutazioni sono arrivate, ma nulla di quanto ci saremmo aspettati. Recenti studi hanno evidenziato ben cinque varianti (19A, 19B, 20A, 20B e 20C). Circolano in Italia e studi in corso ne stanno verificando la circolazione in

Europa. Anche se non si conosce l’effetto di ciascuna mutazione, certamente i virus che le presentano non sono affatto più “deboli”. Nel frattempo ecco arrivare un’altra notizia su una ulteriore variante che si sta manifestando nei visoni. La prima osservazione è stata fatta in Belgio in circa un migliaio di esemplari. Oggi si pensa che il virus abbia già infettato decine di migliaia di visoni, e molti di questi sono stati esportati in altri paesi, compresa l’Italia. Il virus con la nuova mutazione si diffonde molto rapidamente e ha già imparato a infettare l’uomo. Un salto di specie così rapido è quasi un evento unico. Oltre a una aggressività ancora tutta da valutare, questo “nuovo mostro”

potrebbe vanificare terapie e profilassi che sono in studio.

Mi riferisco agli anticorpi monoclonali e ai vaccini, in particolare. Se la (o le) mutazione (i) dovesse (ro) risultare localizzata proprio nella parte di virus utilizzato come target del vaccino, gli studi e le prove fatte fino a oggi sarebbero da cestinare, così come le terapie immunologiche. Si fa veramente fatica a essere ottimisti.

E se fosse una sindrome e non una pandemia?, aveva intitolato Maria Rita Gismondo un altro suo articolo del 3 ottobre, stesso quotidiano, stessa rubrica. Anche in questo caso le implicazioni teoriche e pratiche erano (e sono) numerose.

Riporto integralmente anche questo testo, che in Italia non ha suscitato, come l’autrice auspicava, riflessioni pubbliche:

Richard Horton, il 26 settembre, ha pubblicato su «Lancet» un articolo che non rimarrà inosservato. Il titolo è già eloquente, COVID-19 is not a pandemic («il Covid-19 non è una pandemia»). L’autore sostiene che l’approccio nella gestione della diffusione, ma soprattutto della patologia sia sbagliato, perché la crisi sanitaria è stata affrontata come determinata dalla malattia infettiva. Affermazione scioccante che mina alla base otto mesi di gestione del fenomeno. Horton non è un matto, è uno degli editorialisti più quotati di

«Lancet». Con qualsiasi altra firma avremmo abbandonato

l’articolo con una smorfia sarcastica. Invece è Horton.

Certamente non è un “negazionista”, ma uno che ha un orizzonte sempre “più in là”. Condanna i governi che hanno gestito la crisi solo come una catena di contagio virale da interrompere. Sostiene che, in realtà, interagiscono due categorie di malattie: l’infezione dovuta a SARS-CoV-2 e una serie di malattie non trasmissibili. Queste condizioni si raggruppano all’interno dei gruppi sociali secondo modelli di disuguaglianza profondamente radicati nelle nostre società.

Secondo Horton non è una pandemia, ma una sindrome (più elementi patologici). Significa che è necessario un approccio più sfumato. Limitare il danno richiederà un’attenzione m a g g i o r e a l l e m a l a t t i e n o n t r a s m i s s i b i l i e a l l a d i s u g u a g l i a n z a s o c i o e c o n o m i c a . L e s i n d e m i e s o n o caratterizzate da interazioni biologiche e sociali tra condizioni e stati, interazioni che aumentano la suscettibilità di una persona a danneggiare o peggiorare i loro risultati di salute. Da qui la deduzione logica che, piuttosto che esclusivamente tracciare il virus, bisogna agire sulle condizioni che lo favoriscono. Eliminare, ove possibile (esposizione degli anziani e dei malati cronici), migliorare le condizioni sociali. Detto così, ci stupisce meno, visto che molti di noi abbiamo affermato che si tratta di un opportunista. Dobbiamo, lo fa intendere anche Horton, eliminare le opportunità che rendono facile al virus di colpirci.

L’opportunismo “resiliente” del virus deve dunque essere affrontato sui terreni delle sue interazioni sociali, economiche e climatiche, considerando quindi la “pandemia” una crisi essenzialmente politica; a questa lettura della questione virale Horton ha dedicato negli scorsi mesi un libro importante, Covid-19. La catastrofe (Roma, Il Pensiero Scientifico, 2020). E la “pandemia” globale richiede necessariamente risposte globali. Non sta accadendo questo, anzi il contrario: chiusure dei confini, particolarismi

locali, appelli patriottici a unità nazionali contro il nemico ignoto, esorcismi e scongiuri. Le semplificazioni dei media tagliano a pezzi la complessità, negandone gli aspetti indicibili, riducendo il tutto a una banale questione sanitaria: il nemico è il virus, dobbiamo vincere e vinceremo!

Come tutti sanno, la guerra al virus è affrontata con il tradizionale strumento dell’isolamento degli infetti; dal Medioevo si fa così, e così bisogna fare. Così è stato fatto in Cina, con risultati indiscutibili. Così non è stato fatto nell’Occidente del primato di un’economia che non ammette tregue predatorie né strategie di lungo periodo. Eppure, dietro e intorno al virus e alla sua marcia per ora trionfale c’è tutto il resto: dai cambiamenti climatici ai “salti di specie”, dalla devastazione del pianeta alla crisi del

“modello di sviluppo” capitalistico, a un’endemica guerra civile globale determinata da disuguaglianze intollerabili e inarrestabili.

Quanto sta accadendo negli Stati Uniti, nel cuore del vecchio impero occidentale, intorno alle elezioni di novembre, è paradigmatico. Nella sconfitta di Trump (ma non del suprematismo bianco vivo e vegeto, e armato) hanno giocato un ruolo fondamentale la pandemia negata e incoraggiata dai poteri economici e i movimenti di rivolta antirazzista delle sempre più estese “minoranze etniche”; la vittoria del Partito democratico è stata trascinata da questi processi interni alla

“società”, più forti delle regole da sempre antidemocratiche della pretesa democrazia statunitense. Quei processi sono in corso e svolgeranno nei prossimi mesi un ruolo importante di pressione dal basso rispetto agli assetti di potere; la tempesta non è finita e produrrà nuovi conflitti nel ventre del Leviatano. Già nelle prossime settimane, in Medio Oriente, in un teatro di guerra fondamentale per l’impero “alla guida del mondo”, l’amministrazione Trump non mollerà l’osso dell’attacco all’Iran, preparato dal cosiddetto «Accordo di Abramo», mettendo a nudo la stessa politica estera dell’amministrazione Biden che non segnerà una svolta nelle

strategie degli interessi del “partito unico” trasversale che unisce repubblicani e democratici: «America first for ever».

Come non cambierà la politica estera statunitense nei vari teatri di guerra economica e militare, dalla Cina all’America latina. Cambieranno forse i “toni” comunicativi, ma non la sostanza. Il rafforzamento della Nato sui fronti est e sud è stato il primo messaggio urbi et orbi di Biden dopo la vittoria elettorale. Ma quello stesso Biden dovrà fare i conti con i movimenti “dal basso” nella società americana, e non solo perché hanno svolto un ruolo determinante nella sua elezione. Come dovrà fare i conti con le strategie in corso, e per molti aspetti vincenti, della Cina e con il declino dei modelli di sviluppo del “mondo libero”. A livello planetario il dilemma “catastrofe o socialismo” diventerà la questione principale.

Un nuovo socialismo

In Italia la pandemia sta accelerando l’implosione di un sistema politico in crisi in tutte le sue articolazioni istituzionali e “rappresentative”. In una politica ridotta a pessima amministrazione di un esistente avvelenato da interessi privati e antisociali, in un intreccio morboso tra economia e criminalità “legale” e illegale, la crisi sanitaria e le sue conseguenze sociali ed economiche hanno messo a nudo l’inefficienza e l’inadeguatezza dello Stato centrale e delle Regioni, e gli equivoci anticostituzionali delle cosiddette riforme “federaliste”, dal Titolo V all’elezione diretta dei sedicenti “governatori”, alle rivendicazioni di “autonomia differenziata” e separatista; alla dura prova dei fatti, la concentrazione del potere politico a livello centrale e nelle satrapie regionali in nome di un inesistente federalismo sta producendo un paesaggio istituzionale devastato, proprio mentre il “pubblico” appare come l’ultima spiaggia dell’organizzazione sociale, naufragate le magnifiche sorti e progressive del “privato”, dell’ordoliberismo e del “meno Stato”. Il governo rincorre come può la “gestione” della

tempesta, galleggiando sui marosi, zattera della Medusa. I

“ristori” a debito dello Stato ristorante si stanno esaurendo, e non serviranno vecchi rimedi politicisti e disperati come l’unità nazionale di “tutti contro il virus” che già vede impegnati gli esperti negoziatori di destra e di “sinistra”, con i soliti scambi di favori reciproci.

Il dramma storico dell’Italia, l’assenza di una classe politica all’altezza dei contenuti più democratici della Costituzione inattuata del 1948, si ripresenta puntuale. E si ripresenta in tutta la sua urgenza la necessità di una radicale e fortiniana “verifica dei poteri” nella società di tutti, strumento oggi indispensabile per la ricostruzione dello Stato e di una nuova socialità in un paese in cui l’“autonomia del politico” ha istituzionalizzato le libere scorribande dei gruppi di potere oligarchici (l’“aristocrazia”

dei peggiori) e l’esclusione della grande maggioranza della popolazione dal potere di tutti, trasformando una democrazia

“mai stata” in demofobia. La nuova socialità diffusa nelle numerose esperienze di autonomia e autorganizzazione “dal basso”, unita a una ripresa dei temi del socialismo storico e a venire, nelle sue varie declinazioni (socialismo libertario, comunismo critico, anarchismo), è la risposta su cui impegnare progettazione teorica e pratica politica.

«Il Ponte», erede del “liberalsocialismo” (massimo socialismo e massima libertà, internazionalismo) che costituì negli anni trenta una delle principali esperienze teoriche e pratiche dell’antifascismo, della Resistenza, della Costituente e dell’opposizione alla Repubblica clericale e trasformista dal dopoguerra in poi, partecipa come cantiere progettuale a questo processo che non può non essere relazionale e collettivo. Nei prossimi mesi, come contributo allo studio del nostro passato dal punto di vista del nostro presente, per il socialismo, pubblicheremo una puntuale ricostruzione della stagione del liberalsocialismo italiano attraverso le voci dei suoi protagonisti, socialisti libertari, radicalmente

alternativi alle derive intellettuali e politiche del pensiero politico liberalproprietario.

Dal controllo al potere

Teorico e organizzatore del liberalsocialismo socialista, dall’antifascismo degli anni trenta alla democrazia diretta nel 1968, Aldo Capitini rilanciò i risultati delle sue esperienze di pensiero e azione politica nella sua ultima opera, Omnicrazia: il potere di tutti¹; è interessante rileggerne il paragrafo «Dal controllo al potere», per una riflessione sul nostro presente, sui nostri compiti. Sulla relazione teorico-pratica tra omnicrazia e compresenza si veda anche di A. Capitini, La compresenza dei morti e dei viventi, introduzione di Giancarlo Gaeta, nella collana «Opere di Aldo Capitini», Firenze, Il Ponte Editore, 2018.

Come passare dal controllo al potere? Il controllo, nelle sue tre forme: informazione esatta, critica adatta, progettazione progrediente, è già potere; accrescere l’una o l’altra delle forme, secondo la propria capacità, è sviluppare l’omnicrazia.

Alcuni sociologi distinguono il “potere” dalla “autorità”, nel senso che il primo è la probabilità che la volontà vinca gli ostacoli che incontra, la seconda è la probabilità che un gruppo trovi obbedienza per i suoi comandi. Ma noi, che non consideriamo che l’ambito sociale, possiamo mettere in disparte il fatto semplice della volontà individuale che riesce a realizzare qualche cosa. Qui dobbiamo vedere come il controllo si fa potere entro la società, o acquista

“autorità”. Usiamo, dunque, il termine in senso generico: il potere come capacità di realizzare progetti (tra cui proporre norme), con la probabilità di vedere realizzati i progetti e le norme ubbidite.

Qui interviene, con un suo contributo, la persuasione della compresenza in questi due modi:

l. se i progetti e le norme hanno un fondamento evidente e puro nella realtà di tutti, è più probabile che essi incontrino il consenso di molti; la persuasione della compresenza e della omnicrazia è una garanzia che pesa a favore dell’accettazione dei progetti e delle norme, quindi esse hanno un potere, in virtù non del loro riferimento all’interesse individuale, ma di un riferimento alla realtà di tutti;

2. esiste un ordine sociale che è la convivenza di tutti e non è il semplice interesse individuale; un persuaso della compresenza e dell’omnicrazia può tralasciare la difesa di tale ordine sociale in quanto egli teme di sottoporre tale ordine al proprio vantaggio individuale, e può tralasciare di vedere la difesa dell’ordine sul piano della guerra, la quale oramai viene condotta come strage e può arrivare all’uso, oltre che delle armi chimiche, delle armi nucleari, il che deforma ogni carattere umano della lotta. Ma rimane il semplice ordine sociale come convivenza pubblica, come rispetto di quelle istituzioni che spesso sono strumenti del potere di tutti. E qui è possibile collaborare con chi usa quegli strumenti coercitivi che sono semplicemente applicati a frenare e sviare l’individuo che attenti a tali “strumenti che sono di tutti” e che non segua, quanto potrebbe, la pressione intima della compresenza che lo indurrebbe a tale rispetto. Mentre non è possibile collaborare sul piano della guerra o guerriglia, che porta a stragi, terrorismo, tortura, cioè ad una violenza che prende la mano rispetto al motivo originario, è possibile stare accanto a chi semplicemente usi la violenza entro la stretta disciplina di giovare alla convivenza di tutti nella loro evoluzione, una violenza in ambito modesto, strettamente condizionata nei modi (quante armi si possono usare che non uccidono!), accompagnata costantemente da un soffio omnicratico; il persuaso della nonviolenza può, personalmente, non usare nemmeno questo tipo di violenza, se il suo compito è di richiamare costantemente al fine; ma comprende che c’è violenza e violenza, e quella

per mantenere la convivenza di tutti è più giustificata di ogni altra.

Io non potrei stare in un governo che può dichiarare la guerra, ma non avrei difficoltà a stare in un’amministrazione di ente locale. Questo rispetto dell’ordine locale:

1. non significa accettazione dell’ordine costituito, da difendere ad oltranza, ma il riconoscimento che si può mantenere la convivenza nonviolenta tra gli abitanti di una località, che è di ambito modesto, mentre si può, nello stesso tempo, portare avanti la rivoluzione nonviolenta con le sue tecniche per trasformare le strutture e tutta la situazione locale;

2. mette in primo piano l’“ente locale” (in Italia la borgata, la frazione, il comune, la provincia, la regione), perché in queste dimensioni può meglio realizzarsi l’ispirazione nonviolenta e omnicratica, nella diretta conoscenza delle persone e dei problemi, nella permanente democrazia diretta, ricca di profondi motivi etici ed educativi, e aliena da imperialismi atomici!

1 Scritta nella primavera-estate del 1968, a pochi mesi dalla morte, fu pubblicata postuma nel 1969 con il titolo Il potere di tutti, a cura di Luisa Schippa e Pietro Pinna, introduzione di Norberto Bobbio, Firenze, La Nuova Italia. Con il titolo originario Omnicrazia: il potere di tutti è stata ripubblicata nel 2016 in A. Capitini, Attraverso due terzi del secolo.

Omnicrazia: il potere di tutti, a cura di Lanfranco Binni e Marcello Rossi, Firenze, Il Ponte Editore, e nello stesso anno in A. Capitini, Un’alta passione, un’alta visione. Scritti politici 1935-1968, a cura di L. Binni e M. Rossi, ivi.

Il Ponte

Posted on 23 Novembre 2020 Politica

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Sviluppo economico e sviluppo

civile. L’eredità di Paolo

Sylos Labini

Nella ricorrenza del centenario della nascita di Paolo Sylo Labini proponiamo una serie di scritti che ne tratteggiano significativamente i contenuti dell’opera, portando alla luce tanto lo spessore del suo pensiero quanto la tensione etica ad esso sottesa. Questo primo lavoro selezionato è stato proposto e pubblicato nelle scorse settimane dall’Associazione a lui intitolata e suggerito da Alessandro Roncaglia con la seguente motivazione: questo articolo affronta un tema che ritorna, esplicitamente o implicitamente, in tanti scritti di Sylos: l’importanza della nozione di sviluppo civile,

clamorosamente trascurata dall’economia mainstream, e le interrelazioni tra sviluppo civile e sviluppo economico. E’

stato pubblicato su “Moneta e credito”, settembre 1989, vol.

42 n. 167, pp. 291-304.

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Catastrofe o rivoluzione

Catastrofe o rivoluzione

di Emiliano Brancaccio

[Una versione di questo saggio è stata pubblicata in E.

Brancaccio (con G. Russo Spena), Non sarà un pranzo di gala.

Crisi, catastrofe, rivoluzione, Roma, Meltemi, 2020.]

L’ex capo economista del Fondo monetario internazionale ha sostenuto che per scongiurare una futura “catastrofe” serve una “rivoluzione” keynesiana della politica economica. La sua tesi viene qui sottoposta a esame critico sulla base di un criterio di indagine scientifica del processo storico definito

«legge di riproduzione e tendenza del capitale». Da questo metodo di ricerca scaturisce una previsione: la libertà del capitale e la sua tendenza a centralizzarsi in sempre meno mani costituiscono una minaccia per le altre libertà e per le

istituzioni liberaldemocratiche del nostro tempo. Dinanzi a una simile prospettiva Keynes non basta, come non basta invocare un reddito. L’unica rivoluzione in grado di scongiurare una catastrofe dei diritti risiede nel recupero e nel rilancio della più forte leva nella storia delle lotte politiche: la pianificazione collettiva, intesa questa volta nel senso inedito e sovversivo di fattore di sviluppo della libera individualità sociale e di un nuovo tipo umano liberato. Una sfida che mette in discussione un’intera architettura di credenze e impone una riflessione a tutti i movimenti di lotta e di emancipazione del nostro tempo, tuttora chiusi nell’angusto recinto di un paradigma liberale già in crisi.

The former chief economist of the IMF argued that a Keynesian

“revolution” is needed to prevent a future “catastrophe”. His thesis is criticized here on the basis of a scientific investigation of the historical process called “law of reproduction and tendency of capital”. A prediction arises from this research: the freedom of capital and its tendency to centralize in fewer and fewer hands represent a threat to other freedoms and to the liberal democratic institutions.

With such a prospect, it is not enough to invoke Keynes or a basic income. The only revolution capable of preventing a catastrophe of rights lies in the relaunching of the strongest lever in the history of political struggles: collective planning, conceived this time in the new sense of development factor of free social individuality and of a new liberated human kind. A challenge that requires a rethinking of all the movements of struggle and emancipation of our time, still closed in the narrow enclosure of a neoliberal paradigm already in crisis.

Scarica il pdf del saggio in Il Ponte, 6 ottobre 2020

Un NO secco per la democrazia Un No secco per la democrazia

29 Ago , 2020|Roberto Passini – Paolo Solimeno|Visioni

La riduzione del numero di deputati e senatori votata in quarta e ultima lettura alla Camera l’8 ottobre 2019 si presenta al voto popolare del referendum costituzionale

“oppositivo” il 20 e 21 settembre con argomenti e schieramenti diversi da quelli che sostennero, o avversarono, l’iniziativa in parlamento. Se le eterogenee porzioni del popolo sovrano che saranno sollecitate anche dal voto per i consigli regionali (anzi per i presidenti delle giunte, come ha voluto una resistibile modifica del 2001 del Titolo quinto della Costituzione) decideranno di ridurre il proprio potere, curiosamente non gioiranno politici e opinionisti che da trent’anni chiedono riforme antiparlamentari e governabilità perché condividerebbero la vittoria con l’antagonista

Movimento 5 Stelle.

E questa è una preziosa fortuna per le nostre istituzioni democratiche. Il Movimento ormai acefalo si era presentato con un’idea apparentemente diversa dalle solite riforme che da quarant’anni affaticano il dibattito politico italiano:

toccando solo tre articoli della Costituzione si abbandonava l ’ o b i e t t i v o s a l v i f i c o d i B e r l u s c o n i e R e n z i d e l l a

“governabilità” attraverso il rafforzamento dell’esecutivo per afferrare invece risultati più esili, eppure di facile comunicazione: l’attacco alla casta (da parte della stessa casta) e la riduzione (irrisoria e arbitraria) dei costi di funzionamento del Parlamento.

Il taglio non è un efficientamento di ruolo e funzione del Parlamento, come miseramente affermano i promotori, bensì un ulteriore tassello in direzione di un già avanzato processo di riduzionismo del ruolo della politica e della democrazia sociale costituzionale. Infatti, il dibattito parlamentare non ha esteso il campo degli argomenti. E anche la relazione che accompagnava il DDL si limitava a vantare l’aumento di

“ e f f i c i e n z a e p r o d u t t i v i t à d e l l e C a m e r e ” e l a

“razionalizzazione della spesa pubblica”. Ma dobbiamo riconoscere in queste motivazioni dei promotori solo il tentativo di dare un vestito più acconcio al fantoccio movimentista dell’avversione per la democrazia delegata, obiettivo legittimo, ma insano finché i rappresentanti saranno il principale strumento di esercizio della sovranità popolare.

Subito dopo dovremo anche ribadire, come è ormai acclarato, che la “spesa pubblica” sarebbe ridotta solo dello 0,007%

annuo; e che i 56 milioni risparmiati ogni anno rappresentano 1/35 del bilancio annuale del parlamento: possibile che una meschina visione “aziendalista” non sia capace di dettare risparmi senza tagliare teste?

Quanto invece all’efficienza, argomento apparentemente più dignitoso, premesso che essa non dipende dai numeri, ma dalla volontà politica della maggioranza di turno, vogliamo

anzitutto anteporvi la rappresentatività: senza scomodare il paradosso secondo cui la forma di governo più efficiente è la dittatura, ricordiamoci che la funzione essenziale del parlamento è di rappresentare il popolo e deriva dalla sua caratteristica di essere non il principale, ma l’unico organo rappresentativo nazionale della nostra democrazia. Ridurre del 35% il numero dei parlamentari che oggi è invece in linea con le maggiori democrazie europee (1 deputato ogni 100 mila abitanti) ci porrebbe all’ultimo posto nel rapporto fra parlamentari e abitanti (0,7 ogni 100 mila). Solo una legge elettorale rigorosamente proporzionale consentirebbe ad alcune regioni di eleggere rappresentanti di più di due o tre partiti al Senato, salvo varare altre modifiche costituzionali che introducano un vincolo di proporzionalità al sistema elettorale, o rimuovano l’elezione su base regionale del Senato.

Comunque la stretta renderà più costosa ed elitaria la campagna elettorale, la riduzione del pluralismo graverà naturalmente sulle istanze con minor forza contrattuale e si accentuerà la distanza tra cittadini e politica: non si può non vedere in questo una riduzione di efficienza delle istituzioni, cioè una loro minor capacità di conoscere e risolvere i problemi reali della società. Problemi che non hanno altra voce che quella del parlamentare per affiorare efficacemente alla superficie: non l’hanno a livello sovranazionale, in UE, dove l’unico organo rappresentativo, il parlamento europeo, è privo di poteri normativi autonomi e non ha potere d’inziativa; e non l’hanno a livello locale, dove sui consigli prevalgono i sindaci e i presidenti delle giunte regionali eletti direttamente.

La politica è già debole e la “cura” non è l’ulteriore indebolimento a vantaggio del potere economico e finanziario:

questa modifica camuffata da “presa della Bastiglia” porterà il suo opposto, un arroccamento del potere, una fuga dal confronto trasparente e totale con ogni istanza dei cittadini,

l’offerta agli interessi più forti di un’istituzione politica meno problematica, più agile, senza le idee estreme e senza la rappresentanza dei territori periferici. Quasi la posa di un’altra e decisiva pietra per la ricostruzione della Bastiglia per estromettere dalla vita istituzionale le parti più significative e originali della Costituzione del 1947.

Simpaticamente tutto questo viene fatto nel nome del popolo, della gente, della “società civile”, e contro la “casta”. Una casta pubblica (di principio sorvegliabile e contendibile) da sostituire con una casta privata, inaccessibile al controllo e insostituibile.

Contro l’ennesimo rovesciamento della realtà, dove la Costituzione è di nuovo terreno di scontro dell’irresponsabile e mediocre politica nazionale, portata avanti da partiti che sono soltanto un simulacro delle associazioni di cittadini previste dall’art.49 della Costituzione, soltanto la vittoria del NO può porre un freno e salvarci dall’ennesima sciagura di palazzo.

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in La Fionda, 29 agosto 2020

“Critica della ragione

liberale. Una filosofia della

storia corrente”, intervista

ad Andrea Zhok

Intervista ad Andrea Zhok, professore di Filosofia morale presso il Dipartimento di Filosofia dell’Università degli Studi di Milano e autore, per Meltemi, di “Critica della ragione liberale. Una filosofia della storia corrente”.

Angelo De Sio (L’Intellettuale Dissidente)

Andrea Zhok è professore di Filosofia Morale, presso il Dipartimento di Filosofia dell’Università degli Studi di Milano. Il suo ultimo lavoro, Critica della ragione liberale, pubblicato recentemente per i tipi di Meltemi, rappresenta un’ulteriore tappa, se non quella decisiva, di un percorso teorico unitario, di cui si possono rintracciare le direttive nei lavori precedenti. Tra le sue pubblicazioni ricordiamo Il concetto di valore: dall’etica all’economia (Mimesis, 2002), Lo spirito del denaro e la liquidazione del mondo (Jaca Book, 2006), Libertà e natura. Fenomenologia e ontologia dell’azione (Mimesis, 2017), Identità della persona e senso dell’esistenza (Meltemi, 2018), e il pregiatissimo lavoro monografico L’etica del metodo. Saggio su Ludwig Wittgenstein (Mimesis 2001).

Professor Zhok, la ringraziamo per aver accettato la nostra intervista. Prima di entrare nello specifico di questa conversazione, vorrei chiederle, che ruolo ha, oggi, la filosofia, e soprattutto in che modo l’attività filosofica è percepita dalla contemporaneità?

L’attività filosofica è percepita oggi in maniera piuttosto confusa e distorta. Non che si tratti di qualcosa di inedito.

La filosofia è una “disciplina” intrinsecamente elitaria (come tutto ciò che richiede lungo studio), ma è spesso percepita come una mera variante dotta dell’opinionismo del senso comune. La difficoltà specifica dell’esercizio filosofico è per certi versi l’inverso di quanto accade in altri campi. Un filosofo non può essere semplicemente lo specialista di un campo. Ci sono naturalmente studiosi di cose filosofiche che si specializzano in un campo, ma un filosofo è qualcuno che abbina capacità di analisi in una varietà di campi ad una r o b u s t a c a p a c i t à d i s i n t e s i d e g l i s t e s s i . Q u e s t e caratteristiche sono rare, straordinariamente inattuali, e assai difficili da insegnare. Esteriormente il filosofo può presentare caratteristiche che lo rendono spesso difficilmente distinguibile dal retore, dall’opinionista, o dal ‘sofista’

(invero la questione di come distinguere il filosofo dal sofista è antica quanto la filosofia stessa). In questo senso, è abbastanza raro che le specifiche qualità di ciò che è filosofico vengano percepite dal pubblico generalista. Nel migliore dei casi viene percepita la ‘persona di cultura’, che però di per sé è solo un cugino di secondo grado del filosofo, e che nel filosofo ricopre solo un aspetto collaterale.

Il filosofo, quando è tale, è quasi per definizione una vox clamantis in deserto. E in ciò c’è un paradosso tragico, perché l’intero senso dell’attività filosofica, da Socrate in poi, sta nella sua ‘capacità educativa’. Come riuscire a mediare tra elitarismo intrinseco e vocazione educativa è l’enigma, spesso irrisolto, di ogni filosofo.

Nei suoi interventi, non ultimo, quello relativo al noto articolo di Agamben, Requiem per gli studenti, emerge una critica radicale a un atteggiamento peculiare del nostro tempo, ossia ridurre la filosofia a mera chiacchiera.

Chiacchiera che non sente più né l’esigenza di esporre un contenuto concreto, né quella del confronto e della discussione, ma si appaga solamente di retorica, slogan e battute a effetto. Secondo lei, esiste una ragione specifica

per questo, ad esempio una committenza indiretta della società contemporanea a delegittimare, a livello delle grandi masse, l’attività filosofica, e quindi la capacità stessa a sviluppare un ragionamento e a discuterlo?

Non credo ci sia un interesse specifico a delegittimare la filosofia. L’impatto della filosofia in senso proprio è comunque sempre obliquo e indiretto, e in questo senso difficilmente ha nemici. La filosofia quando semina bene consente alle idee di maturare in maniera più rapida e rigogliosa, ma queste idee devono comunque maturare nelle menti delle singole persone che se ne appropriano. In questo senso la filosofia non persuade. La persuasione è il compito della retorica, della sofistica, della politica, talvolta della didattica, ma non della filosofia. L’elaborazione filosofica svolta in proprio consente di portare alla luce contraddizioni, malintesi e sofismi che costellano il discorso pubblico. Questa è una funzione destruens che la formazione filosofica può, talvolta, esercitare con efficacia nel dibattito pubblico. In seconda istanza, con un po’ di fortuna, essa può aver successo nell’invitare le persone mentalmente più vive ad un approfondimento personale.

Ciò che invece la filosofia, se è tale, dovrebbe guardarsi dal fare, è giocare la carta della semplificazione ad effetto. Gli studi filosofici sviluppano la capacità dello sguardo ad abbracciare grandi sintesi, ma se questa capacità è estrapolata dall’insieme del lavoro filosofico e applicata senza remore al dibattito pubblico, essa tende a divenire una proiezione di fumisterie astratte, di frasi ad effetto, di ideologismi a buon prezzo, tutte cose che sono in effetti il nemico giurato del filosofo. Purtroppo una parte non piccola dei sedicenti filosofi contemporanei (soprattutto di ascendenza postmoderna) indulge assai in questo vizio catastrofico.

Di recente pubblicazione è il suo notevole lavoro, Critica

della ragione liberale (Meltemi Editore, 2020): in primo luogo, cosa si intende per critica, da un lato, e cosa per ragione liberale, dall’altro?

Naturalmente il titolo vuole richiamare l’opus kantiano.

“Critica” in Kant è lo studio delle condizioni di possibilità dell’esperienza. In un senso estensivo, nel titolo intendo

“critica” nel medesimo modo, anche se il procedimento di analisi delle condizioni di possibilità che adotto è più

‘genealogico’ che ‘trascendentale’ (cioè più legato alla derivazione storica).

L’espressione “ragione liberale” ha poi un senso specifico, che va chiarito. Con l’espressione “ragione liberale” intendo nominare uno specifico nucleo collocato all’origine di quella vasta e confusa pluralità di posizioni che di volta in volta si nominano come “liberali”. Ciò che va sotto il nome di

“liberalismo” ha un’identità estremamente sfuggente e contraddittoria, il che tende a sottrarlo ad ogni critica che s i v o g l i a p r e c i s a e n o n g e n e r i c a . U n a c r i t i c a d e l

“liberalismo” corre perciò il rischio di risultare vaga e inconcludente, perché all’interno dello spazio di ciò che si appella al “liberalismo” troviamo autori e tesi spesso diametralmente opposte e inconciliabili. Dopo tutto l’unica cosa che univocamente accomuna tutte le posizioni sedicenti

“liberali” è il mero rifiuto del modello di potere fondato sulle gerarchie di nascita (l’Ancien Régime, abbattuto dalla Rivoluzione francese). Come è chiaro questa determinazione è del tutto insufficiente per avviare una critica del più influente movimento della modernità. Con “ragione liberale”

intendo invece uno snodo concettuale che si presenta come nucleo centrale e influente di tale movimento. La ragione liberale si radica nel liberalismo classico, e gravita intorno ad alcune specifiche nozioni: una concezione negativa della libertà, come mera non interferenza; l’idea della società civile come ordinamento strutturato attorno all’incontro di interessi privati; l’idea del fondamento naturale, e non

positivo, dei diritti individuali, e altro ancora.

Potrebbe illustrare come è strutturata l’opera, e indicare la metodologia adottata per il suo sviluppo?

Al di là di quanto ciascuno può vedere leggendo l’indice del testo, il lavoro è strutturato idealmente in una parte storico-genealogica (prime quattro sezioni) in cui cerco di esaminare le linee di sviluppo di lungo periodo che sfociano nelle ‘rivoluzioni liberali’ (inglese, francese, americana, ma soprattutto la “rivoluzione industriale”), ed in una parte di analisi contemporanea (ultime due sezioni), dove cerco di esaminare la peculiare conformazione della ragione liberale e ciò che la sua egemonia corrente occulta.

Questa partizione è motivata metodologicamente. La differenza tra l’approccio che tento ed altre critiche del liberalismo nella letteratura disponibile è che qui cerco di mostrare la profondità storica del movimento che conduce all’egemonia della ragione liberale. Ciò è essenziale per non dare l’impressione che l’egemonia liberale sia una specie di

‘errore’ della storia (per i critici) o al contrario una sorta di ‘destino’ della storia (per i sostenitori). L’analisi che propongo, come recita il sottotitolo, si inscrive nella tradizione della filosofia della storia, non di una cursoria critica politica. Ciò non toglie che la dimensione critica sia in ultima istanza radicale.

Lei, a un certo punto, parla di tendenze disgregatrici del mondo contemporaneo, che l’egemonia della ragione liberale ha portato alla luce: potrebbe illustrare quali sono queste tendenze e in che modo tendono a lacerare il tessuto sociale in cui si diffondono?

Non posso naturalmente illustrare tutte queste tendenze, la cui analisi copre una parte estesa del volume, tuttavia è forse possibile estrapolarne qualche aspetto di fondo. La

ragione liberale nella sua diffusione storica ha operato progressivamente in modo da dissolvere tutte le strutture sociali, normative, affettive, identitarie e culturali che conferivano senso e orientamento agli uomini. La ragione liberale è una forma della ragione che strutturalmente crea insicurezza. Essa vive di insicurezza, vi si alimenta. Il competitivismo economico, la lotta sociale di tutti contro tutti è uno straordinario creatore di insicurezza, tanto maggiore quanto più precaria la propria collocazione, ma comunque operante ad ogni livello. Questo carattere sistematicamente destabilizzante si ripercuote su ogni struttura tradizionale in quanto tale, famiglia, comunità, Stato, che di nuovo produce ulteriore insicurezza. Le società premoderne affrontavano l’insicurezza nella dimensione del rapporto con la natura, in forma di potenziali catastrofi, carestie, malattie, terremoti, ecc. Nella società moderna l’insicurezza è invece introiettata, inclusa come prodotto sociale da dosare e coltivare. La dissoluzione di tutte le identità, personali, culturali, nazionali, territoriali, naturali, ecc. ne è l’effetto sistemico: la forma di vita liberale, una volta giunta a compimento e dopo aver esaurito la sua spinta ‘rivoluzionaria’ (‘progressiva’), appare semplicemente come nichilismo realizzato.

Nell’ultima sezione del libro, Regimi della ragione liberale, lei analizza le modalità ideologiche attraverso cui l’egemonia della ragione liberale si manifesta nel mondo contemporaneo. Vorremmo chiederle: cosa intende esattamente per ideologia? E inoltre: quali sono, secondo lei, le più esiziali del nostro tempo?

La ragione liberale è la prima forma di razionalità impostasi a livello di massa che sia del tutto priva di ogni interna nozione di ‘misura’. L’essenza della ragione liberale è il

‘superamento’ del confine, la ‘trasgressione’ della regola, l’abbattimento del limite, la crescita infinita, l’espansione illimitata, ecc. La forma mentis che alimenta l’immagine di sé

della ragione liberale (che coincide in gran parte con la ragione moderna) è quella di un ripudio dell’obiettività di ogni valore, affidando ogni miglioramento al desiderio individuale illimitato. Questa ispirazione ‘rivoluzionaria’ di fondo è un potente motore della storia fino a quando la storia oppone resistenza, fino a quando esistono strutture rigide, regole inconcusse, vincoli condivisi: essa li dissolve e così facendo fa da catalizzatore degli sviluppi storici. Quando l’opera di dissolvimento delle strutture pregresse è finita, essa inizia a divorare sé stessa.

Per ‘ideologia’ intendo, marxianamente, la dissimulazione teorica della reale struttura motivazionale e causale della società. Quanto più profonda la dissimulazione, tanto più dannosa l’ideologia. La ‘ragione liberale’ in quanto tale non è un’ideologia, ma un movimento storico profondo incardinato in processi economici fondamentali. Essa però genera una fioritura di ideologie, che dissimulano i processi reali.

Troviamo così tra le ideologie prodotte profusamente dalla ragione liberale una molteplicità di apologie della distruzione identitaria: le persone sono chiamate ad essere flessibili ed elastiche, le sessualità fluide e mobili, i confini permeabili e fittizi, equlibri e limiti naturali sono visti come ostacoli provvisori da superare, ecc. ecc. Tutte queste tendenze creano teorizzazioni ad hoc, per darsi l’apparenza di avere ragioni indipendenti, mentre sono il semplice adeguamento a pressioni sistemiche.

Secondo lei l’uomo contemporaneo, in relazione alla ragione liberale, deve contrapporsi ad essa, delineando degli orizzonti progettuali al difuori dalle logiche del suo domino, utilizzando anche gli strumenti che offre la filosofia stessa, o deve considerala fatalisticamente come esito incontrovertibile della storia umana?

Qui dobbiamo intenderci. La ragione liberale non dev’essere intesa come un ‘nemico politico’. Nemici (o avversari) possono

essere specifici ideologismi derivati dalla ragione liberale, come le teorizzazioni ‘no border’ e simili. Ma la ragione liberale ha tutto il peso e la tragicità di un movimento storico profondo, che è giunto (in Occidente) al suo compimento ed esaurimento. Si è imposto abbattendo forme di vita millenarie, e questo non accade ‘per errore’ ma per ragioni storiche ed umane reali. Il problema di fronte a cui si trova l’umanità odierna è quello della necessità di superare questo ordinamento, che, come ho cercato di mostrare, oramai divora sé stesso (e noi con esso). Per quanto io abbia grande simpatia per Hegel, non nutro affatto la fiducia teleologica che permea la visione hegeliana: non credo perciò che necessariamente dall’esaurimento di una tendenza storica ne debba emergere la negazione e il superamento (Aufhebung).

In verità potremmo ben trovarci in un vicolo cieco della storia, da cui si esce solo per autodistruzione. Credo che l’orizzonte della devastazione ambientale sia quello su cui la pressione autodistruttiva stia venendo più rapidamente al pettine.

Dunque, quello che la filosofia può fare è quello che ha s e m p r e f a t t o , c o n a l t e r n i s u c c e s s i , o v v e r o c r e a r e consapevolezza. Ma per smuovere qualcosa ci vuole una consapevolezza sia profonda che estesa, e vorrei poter dire che sono ottimista sulla possibilità che ciò accada; ma non lo sono.

Da quale esigenza nasce questo lavoro? E inoltre, si pone in continuità con altri suoi scritti precedenti?

La ringrazio per questa domanda. Tutto quello che ho scritto negli ultimi vent’anni, con la parziale eccezione degli studi dedicati a specifici autori, fa parte di una costruzione teorica unitaria. La nostra non è un’epoca in grado di digerire grandi testi sistematici. Sia i lettori non

professionisti che quelli professionisti sembra abbiano sempre meno tempo da dedicare ad una lettura comprensiva. (E se proprio uno deve investire il proprio tempo per leggersi mille pagine, vuole che si tratti di un investimento garantito in testi solidamente postumi.) Questo è un dato oggettivo e siccome si scrive per un lettore, per quanto ideale, non è possibile fingere che le cose non stiano così. Il problema tuttavia è che se si vuole tentare un lavoro esteso di carattere fondativo, questo finisce gioco forza per spacchettarsi in una molteplicità di testi, che fa perdere al lettore la visione d’insieme del progetto.

Così, nel volume di cui sopra, le osservazioni intorno alle nozioni di identità personale, comunità, tradizione, cultura, valore e disvalore, senso, nichilismo, ed altro ancora non sono intuizioni estemporanee, ma l’esito di precedenti analisi dedicate. Questo naturalmente non ne garantisce la verità, ma dietro c’è comunque un lavoro fondativo sommerso, che ne esplicita il senso, e che nel testo non appare. Spero un giorno di riuscire a rendere visibile il disegno complessivo, ma per ora mi devo rassegnare ad una forzata parzialità.

In merito agli avvenimenti degli ultimi mesi, si sono viste imporsi forti limitazioni delle libertà personali in varie regioni del mondo, che hanno portato alla ribalta, numerose voci dissenzienti, bollate frettolosamente come tesi complottiste. Inoltre, sono stati istituiti vari apparati di c o n t r o l l o e d i c e n s u r a , i c u i f o n d a t o r i s i s o n o autoproclamati paladini della verità, allo scopo di limitare la possibilità di intervento a tali voci nel dibattito pubblico. Ora, a prescindere dal contenuto reale delle loro proposte (che in non pochi casi si riducono a mere illazioni), ci chiedevano se, etichettare come complottisti tutti coloro che non seguono il corso predeterminato della narrazione dei dominanti, negandone ogni possibilità di parola, non sia in realtà un modo per indurre i dominati, a non dovere (e/o volere) affrontare i problemi che una

discussione seria e onesta su determinati argomenti, costringerebbe inevitabilmente a prendere in considerazione.

In altri termini, per usare un esempio un po’ estremo, potremmo dire che negare ogni possibilità di dibattito sull’attentato dell’undici settembre, oggi, voglia dire domani, negare ogni dibattito sul fatto che il mondo contemporaneo sia il migliore dei mondi possibili. La società è quindi stabilizzata e irregimentata a colpi di miti fondativi, a base dogmatica, che tracciano un perimetro ideale entro cui l’individuo è costretto, e che non può oltrepassare, non perché vi è una forza coercitiva reale e concreta che lo trattenga, ma perché egli stesso ha introiettato tali atteggiamenti. In questo senso, e solo in questo senso, secondo lei, è doveroso e legittimo difendere quello che potremmo definire il diritto ad essere complottisti?

Questo è un grande tema, squisitamente politico. La prima cosa da dire è che una crescita poderosa delle tendenze censorie è davvero in atto da tempo in Occidente. Si tratta precisamente di un’istanza di quel movimento in cui la ragione liberale egemone inizia a divorare sé stessa. Come nel modello di Hobbes il ‘diritto di tutti su ogni cosa’ finisce per richiedere l’intervento del sovrano assoluto, così nel mondo m o d e r n o l e t e n d e n z e ‘ a n a r c h i c h e ’ d e l m e r c a t o e dell’individualismo acquisitivo finiscono per stimolare reazioni di repressione e controllo. Tali reazioni però devono stare bene attente a non porre limiti ai meccanismi di produzione e consumo, dunque le reazioni repressive non toccano mai niente di strutturale, ma si dedicano alla sfera sovrastrutturale, ideologica. Le esigenze di ‘contenimento del caos’ – da parte dello stesso meccanismo che lo ha prodotto – ha come prima vittima la libertà d’espressione, e a seguire la l i b e r t à d i p e n s i e r o . L e m o d e r n e v i c i s s i t u d i n i d e l

‘politicamente corretto’ sono l’espressione più evidente di questa tendenza.

T u t t o c i ò a c c a d e , i n o l t r e , i n u n c o n t e s t o i n c u i l’informazione è massicciamente manipolabile da un numero ridotto di agenti, giacché le piattaforme comunicative e mediatiche sono quasi tutte nelle mani di grandi detentori di capitale (che sono anche grandi detentori di interesse). Si immaginava che il crollo dei sistemi di autorità nel mondo moderno avrebbe creato le condizioni per una nascita della

‘verità’ dalla libera competizione di opinioni. Questa prospettiva si è rivelata ampiamente illusoria. Non abbiamo più autorità, ma abbiamo posizioni dominanti assai capaci di manipolare l’informazione. In questo senso la reazione psicologica ‘complottista’ mi risulta perfettamente comprensibile. Se non riesci più a fidarti di nessuna autorità, e se sai che chi ti dà le notizie è un portatore di potenti interessi privati, la diffusione di una sistematica diffidenza, di teorie del sospetto e del complotto è abbastanza naturale.

Ma nella sua domanda lei parlava alla fine di “diritto al complottismo”, e qui credo bisogna fare una netta distinzione.

A mio avviso la libertà di pensiero ed espressione – una delle conquiste storiche del liberalismo, va detto – non dovrebbe essere mai limitata normativamente, tantomeno in un contesto che ha distrutto le ‘autorità’ come quello odierno. Con l’eccezione dei pochi casi già contemplati dalla legge in cui le parole sono già azioni (offese, minacce, diffamazioni) non c’è nessuna ragione per limitare l’espressione del pensiero, anche il più sciocco. Dunque credo che se qualcuno vuole sostenere che la terra è piatta, e che c’è un complotto per farci credere il contrario, debba poterlo fare, e non debba essere bloccato legalmente o sanzionato. Ma questo non significa sdoganare il ‘complottismo’. Il terrapiattista ha diritto a dire la sua scemenza, e gli altri hanno il diritto simmetrico di trattarla da scemenza. Che tutti abbiano diritto di parola non significa neanche per un momento che tutte le espressioni abbiano lo stesso valore.

E questo ci deve spingere a limitare la propensione psicologica a ‘teorie del complotto’, soprattutto se capita che le conseguenze di una simile teoria siano pericolose.

Credo dunque che sia necessario darci una regola, una regola ad uso personale, non obbligata dall’esterno, e tuttavia importante. Dobbiamo riuscire a separare il pensiero critico dal complottismo. Di fronte ad affermazioni (informazioni) che ci appaiono sospette dobbiamo chiederci sempre: 1) quali sarebbero gli interessi a farle credere, e 2) se quelli che hanno l’interesse a farlo credere ne avrebbero anche i mezzi.

Se siamo in grado di rispondere in modo convincente a entrambe queste richieste, allora la nostra è una legittima istanza di

‘pensiero critico’: anche se non abbiamo prove, abbiamo ragioni per intrattenere quella credenza. Se invece non siamo in grado di rispondere a quelle domande, allora in noi sta prevalendo una mera reazione psicologica, e faremmo meglio a tenere le nostre ipotesi di ‘complotto’ per noi (soprattutto quando sostenerle, se si rivelassero false, avrebbe implicazioni socialmente dannose).

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Angelo De Sio

Filosofia 24 Luglio

L’Intellettuale Dissidente, rivista di agitazione culturale, è una testata giornalistica registrata al Tribunale di Roma n . 1 1 7 / 2 0 1 9 d e l 1 9 . 0 9 . 2 0 1 9 , n o n c h é u n p r o g e t t o dell’Associazione di Promozione Sociale MAGOG con sede legale e operativa a Roma (CF: 97997400581).

2020 @ Intellettuale Dissidente

Osservazioni sulla rifondazione teorica del socialismo

16 Lug , 2020|Pasquale Noschese| Egemonia e strategia socialista|Visioni

Nel 2012, in una breve intervista^{[ i ]} tanto utile quanto tristemente passata inosservata, il filosofo sloveno Slavoj Žižek invitava la sinistra anti-capitalista a smettere di agire ed iniziare a pensare. Provocatorio come sempre, Žižek ha però messo a nudo una debolezza fondamentale, che previene ogni possibilità di costruzione di un “movimento reale che abolisce lo stato di cose presente”: l’assenza di un solido apparato teorico.

Osservazioni su difetti di origine storica

Vista con gli occhi di chi è nato molto dopo l’89 e il ’91, la confusione che le sinistre hanno attraversato in quel periodo è comprensibile ma non giustificabile. Il crollo dell’URSS ha mostrato come ad un certo punto il pensiero socialista fosse stato completamente assorbito dalla legittimazione teorico- storica del modello sovietico. Se le sinistre fossero state saldamente legate ad un’idea più che ad un’esperienza politica, è verosimile che al crollo dell’URSS non sarebbe seguito il tracollo delle sinistre. È probabilmente legittimo pensare che in larga parte il pensiero socialista, già quasi dal ’17, è stato, in larga parte, deformato da un certo

“sovietismo”. Questa affermazione potrebbe sembrare in contrasto con le varie tensioni che hanno attraversato i rapporti tra PCUS e gli altri partiti comunisti, e tuttavia pare essere confermata dal collasso a catena di cui sopra.

L’impostazione da “partito padre” tenuta dal PCUS, la postura figlia dell’articolo 14 del Komintern^{[ i i ]} mai realmente corretta, l’eventuale lotta all’eretico ingaggiata da molti militanti, intellettuali e politici di spicco: queste ed altre cose hanno soffocato la libera elaborazione del pensiero socialista, facendone perdere i concetti chiave in un oceano di contingenze storiche elevate a dogmi. Il problema non è stato tanto la Caduta del Muro quanto il fatto che vi erano tutti appoggiati. Il fariseismo che ha inquinato le sinistre novecentesche le ha rese spesso dimentiche del fatto che un’idea può avere numerosissime declinazioni, senza per questo cadere nel revisionismo. D’altronde, ci basti guardare al capitalismo: chi si sognerebbe mai di dire che il modello scandinavo, il liberismo sfrenato e il fascismo (anch’esso una forma di capitalismo) sono la stessa cosa? E tuttavia chi si sognerebbe di dire, a parte qualche conservatore d’acciaio, che in Danimarca non si possa parlare di capitalismo?

Il fariseismo di ieri non è morto, si è solo trasformato nella nostalgia di oggi. Una nostalgia dannosa e inutile, che

appesta proprio quei gruppi, sparutissimi in Italia, che vogliono seriamente far rinascere l’idea di socialismo, e che impedisce loro la comunicazione con altri gruppi, di struttura più vaga e assenti in Italia, che invece non si rispecchiano nel passato socialista e che però rappresentano una ventata di novità interessante quanto confusa (ci riferiamo, ad esempio, all’enorme calderone dei Democratic Socialists of America).

È dunque necessario assicurarsi di essere al riparo da ogni malattia storica e tornare a chiedersi cos’è o cosa dovrebbe essere il socialismo. Potrebbe ronzare, legittima, la domanda:

bisogna superare Marx? La risposta dalla quale partiamo è no, non è necessario (né forse possibile) cestinare Marx, colui c h e p i ù d i t u t t i h a i n d i c a t o i p u n t i c r i t i c i e l e contraddittorietà del modo di produzione capitalistico. C’è, però, un elemento, o meglio un approccio, di origine marxista, che contiene elementi dannosi per lo stesso movimento socialista, ed è la collocazione che il socialismo e il comunismo ricoprono nella filosofia della storia marxiana ed il legame con la precedente tradizione illuminista-liberale.

C’è una metafisica della storia in Marx? C’è un aperto dibattito accademico in merito. C’è una metafisica della storia nei marxisti? Tendenzialmente, sì. Per metafisica della storia non intendiamo solo la convinzione, pur dannosa, che vi sia una legge storica che ineluttabilmente condurrà al trionfo del comunismo, bensì la tacita convinzione che vi sia un divario qualitativo, non quantitativo, tra la società socialista e poi comunista e la precedente società borghese, e in realtà tutte le società precedenti. I due problemi non sono separati. La convinzione di operare per una legge storica che delinea un percorso provvisto di una “tappa finale” porta i marxisti a costruire questo abisso tra i due “mondi”, borghese e comunista. La questione del divario qualitativo ha tre conseguenze deleterie:

La ricerca dell’alterità assoluta, che qui chiameremo 1.

“fariseismo critico”. La perdita del focus attentivo sul

nucleo del progetto socialista, l’abolizione della proprietà privata dei mezzi di produzione, porta a sviluppare critiche inutili contro la società borghese e/o i suoi reali o supposti fondamenti culturali. Un esempio è la tendenza, ben evidenziata da Domenico Losurdo^[iii], a considerare il comunismo come condivisione della miseria, con ogni forma di benessere materiale catalogata a pericoloso baluardo reazionario. Importanti conquiste intellettuali della tradizione illuminista- liberale, come il concetto di diritti dell’uomo, o anche grandi menti riconducibili a quel filone, come Kant, sono considerati elementi di un passato con il quale rompere, non come tappe di un medesimo pensiero che si sviluppa, sciogliendo progressivamente (e forse per sempre) le proprie contraddizioni. Tratteremo meglio la questione al punto 3. Esprimiamo però già qui l’auspicio di un rinnovato “riduzionismo”, di una rifondazione teorica che tolga “il troppo e il vano” dalla colossale tradizione teorica socialista, preferibilmente nella direzione di un riallineamento col precedente illuminista-liberale (vedremo poi come);

La ferocia del soggetto cosmico-storico. Il mito del 2.

divario qualitativo fa sì che molti comunisti si siano sentiti (o si sentano) legittimati a commettere atti che, però, sono considerati illegittimi se commessi dagli avversari. Il pluralismo democratico (in senso partitico e non) è considerato un bene da difendere nella società borghese, perché permette un migliore sviluppo della lotta di classe; tuttavia, lo stesso principio può essere messo da parte se ci sono da combattere i “nemici del popolo” di turno, una volta realizzata la rivoluzione. Il presupposto teorico che permette la sopravvivenza di tale contraddizione è, a nostro dire, ancora il mito del divario qualitativo, che separa le azioni compiute in nome della “vera fede” e quelle compiute in nome della “vecchia fede”;

La convinzione della fine della storia come ostacolo per 3.

la rivoluzione permanente. Con “fine della storia” non ci riferiamo all’arcinota espressione di Fukuyama^[iv] ma alla convinzione che, una volta realizzata la rivoluzione ed instaurato il socialismo, non ci sia “più nulla da fare”. I problemi sono gli stessi che vediamo nel mondo liberale post-89: ogni critica, anche pavida e riformista, è disattivata in partenza, il mondo attuale diventa il migliore dei mondi possibili e il mondo si blocca su una sola dimensione. È ancora difficile, negli ambienti comunisti, un dibattito seriamente critico sulle esperienze di socialismo reale, il che è un impedimento di prima grandezza per una rifondazione teorica del socialismo. Questo errore posturale è l’unico, a nostro dire, che si possa ascrivere quasi completamente a Marx, sia per ciò che Marx ci dice che per ciò che Marx non ci dice. Per quanto riguarda il primo ambito, se in Marx la storia è storia della lotta di classe, allora una volta che le divisioni di classe sono estinte si apre una fase post-storica; per quanto r i g u a r d a i l s e c o n d o , M a r x n o n s e m b r a e s s e r e completamente sobrio rispetto ad alcuni echi hegeliani fondamentalmente “mistici”, per cui l’Idea, dopo un lungo percorso “al di fuori di sé”, ritrova se stessa nella presa di coscienza di sé, superando la propria stessa alienazione e compiendo un vero e proprio “balzo qualitativo” nel proprio percorso. Marx sembra tradurre questi echi in termini di materialismo storico, con l ’ a b o l i z i o n e d e l l o S t a t o c h e c o r o n a l a f i n e dell’alienazione dell’uomo e della storia come lotta di classe.

Osservazioni su una possibile ridefinizione del socialismo

In termini generali, questa vuole essere una critica alla filosofia della storia marxista e ad alcuni suoi frutti. Ci sono alcuni elementi teorici di critica al marxismo e a Marx