Il confronto con il secondo commento di Alberto all'Etica Nicomachea ci ha permesso di approfondire i temi etici, morali, politici emersi nella lettura del commento al quinto capitolo di Matteo. Tale approfondimento non ha però avuto come unico effetto quello di ottenere maggiore chiarezza, ma anzi, in alcuni casi, ci ha posto di fronte a ulteriori questioni e problematiche, che la complessità del secondo testo non poteva fare a meno di sollevare. Ciò non toglie, tuttavia, che alla fine si sia giunti effettivamente ad avere una più completa panoramica su quello che all'inizio ci eravamo posti come obiettivo, ossia la comprensione del pensiero di Alberto in campo etico.
Prima di trarre alcune conclusioni è utile considerare la specificità dei testi che abbiamo preso in considerazione. Il primo è un testo di esegesi biblica, e, come tale, si inserisce in coordinate ben precise, che sono quelle comuni a buona parte della tradizione esegetica medievale. Il progressivo stratificarsi delle esperienze esegetiche medievali è confluito in testi di sussidio appositamente destinati all’interpretazione delle Scritture, quali le glosse al testo biblico redatte da autorevoli predecessori o le raccolte di sentenze estrapolate dagli scritti dei Padri greci e latini, alcune delle quali (una su tutte quella di Pietro Lombardo), terminata nel 1152, diventano strumento canonico e imprescindibile. In relazione a ciò, il commento di Alberto non fa eccezione. Come infatti abbiamo già avuto modo di sottolineare, numerosi sono in esso i riferimenti alla Glossa ordinaria (termine con il quale si indica quella versione che, conclusa nel 1142-43 dall'ampliamento dello stesso Pietro Lombardo sulla base di un originario nucleo proveniente dalla scuola di Anselmo di Laon, prevalse alla
fine sulle altre varie glosse allora disponibili e circolanti) e le citazioni dei Padri tratte dalle Sentenze. Compaiono inoltre tra le fonti di Alberto opere di Giovanni Crisostomo, Girolamo e, non ultimo, Agostino. Di tutte queste Alberto dimostra di saper fare un uso critico, anche se rimane pur sempre visibile una fedeltà di fondo, per quanto riguarda tematiche e linee direttive, in particolar modo nei confronti della tradizione platonico-agostiniana. Da essa infatti eredita diversi concetti-guida, primi fra tutti quelli di ordine, intenzione e interiorità, che, come abbiamo visto, rimangono categorie fondamentali nella visione dell'agire morale che emerge dal testo in questione.
L'esegesi di Alberto mostra quindi evidenti tratti di continuità con la tradizione precedente. Ma risultano anche innegabili elementi di novità. Alberto infatti fu uno dei primi ad accogliere l'enorme quantità di recupero del sapere filosofico greco che, grazie al fenomeno delle traduzioni greco-latine e arabo-latine tra XII e XIII secolo, aveva cominciato ad affluire nel mondo latino. Egli non esitò a servirsene non solo nei suoi trattati scientifico-filosofici, ma anche, e qui sta il tratto innovativo, nell'interpretazione del testo sacro. Ciò risulta chiaramente anche dal capitolo da noi analizzato. Ogni volta infatti che la lettera del testo lo richiede, Alberto non si trattiene dallo sfoderare tutto ciò che, nel suo enciclopedico bagaglio di sapere accumulato in anni di studi ininterrotti, ritiene utile allo scopo, che si tratti di opere sacre canoniche o di opere "profane" quali testi di filosofia, scienza naturale, astronomia, cosmologia o medicina. Ma l'influenza indiscutibilmente predominante, a livello generale, ma in modo particolare nel caso di Alberto, è senza dubbio quella di Aristotele. La traduzione dell'intero corpus aristotelico, come abbiamo già avuto modo di sottolineare, ebbe sul mondo latino del XIII secolo un effetto dirompente,
che non tardò a far sentire i suoi effetti non solo nel mondo delle università, dove le opere di Aristotele divennero materia canonica di studio nelle facoltà delle Arti, ma anche nel campo dell'esegesi biblica. Efficaci al riguardo le parole di Beryl Smalley: «trasferendo la sua concezione di corpo e di anima alla "lettera e allo spirito", l'aristotelico è portato a percepire lo "spirito" della Scrittura non come qualcosa di nascosto dietro al testo o a questo aggiunto, ma come qualcosa di espresso dal testo. Non possiamo, per investigarne l'anima, liberare un uomo dal proprio corpo; neppure possiamo comprendere la Bibbia distinguendo la lettera dallo spirito e facendo uno studio separato di ciascuna di queste parti»1. Partendo quindi dall'idea aristotelica che la sostanza possa essere conosciuta solo attraverso le sue manifestazioni sensibili, i nuovi esegeti allevati sui testi di Aristotele intendono ora la lettera non più come ostacolo alla comprensione del senso spirituale, ma, al contrario, come il luogo in cui questo si incarna e diventa più perspicuo. Secondo questa prospettiva, dunque, essi si pongono come obiettivo primario l'interpretazione del senso letterale, minimizzando il ruolo delle spiegazioni allegoriche e morali e riservando ad altri luoghi le disquisizioni teologiche. Alberto, da parte sua, si fa promotore in prima persona di questa nuova impostazione: più volte infatti nel commento a Matteo, anche solo nel capitolo da noi considerato, esprime esplicitamente il suo interesse per la lettera, e se in alcuni luoghi riporta invece un'interpretazione allegorica, mostra di farlo più per dovere di completezza che per una reale e sentita esigenza, e di preferire comunque a questa l'interpretazione letterale, che ritiene più razionale2.
1 Beryl Smalley, Lo studio della Bibbia nel Medioevo, ed. Dehoniane Bologna, 2008, p. 406
2 «sed primum magis est secundum litteram et secundum rationem…», SM, Schmidt, 136, vv. 44-45;
«Et licet haec sit expositio sanctorum, tamen litteralius exponi dicendo…», SM., Schmidt, 139, vv.
27-28; «Haec est igitur expositio litterae. Sunt autem aliae expositiones multae, traditae a sanctis,
consolantes locum istum, quae omnes sunt per metaphoras diversas ad mores introductae», SM,
Ma il metodo esegetico non è l'unico aspetto a risentire dell'influsso aristotelico. La lettura infatti dei cosiddetti libri naturales, così come delle opere etiche e politiche di Aristotele, determina infatti anche il sorgere di nuovi temi e nuove problematiche, i quali, suscitando un vivo interesse nella maggior parte studiosi medievali, non possono fare a meno di confluire anche nelle loro opere esegetiche. E di ciò, anche in questo caso, Alberto costituisce un esempio emblematico. Abbiamo infatti potuto verificare quanto spesso i luoghi del testo evangelico abbiano dato modo ad Alberto di introdurre e discutere tematiche di carattere etico, politico e giuridico, attingendo a piene mani dalle opere di Aristotele da lui stesso commentate.
Da questa panoramica sull'Alberto esegeta risulta quindi come la sua prima opera possa considerarsi, da una parte, in continuità con la tradizione precedente, dall'altra invece come portatrice di notevoli elementi di novità. Lo stesso può dirsi del pensiero etico che da esso emerge: se infatti da un lato rimangono impostazioni e linee argomentative che rivendicano una chiara paternità platonico-agostiniana, dall'altro un peso indiscutibilmente rilevante hanno le dottrine aristoteliche. Si può dire anzi che la prospettiva etica che qui emerge sia una sintesi organica delle due distinte ascendenze. Il fatto inoltre che il lavoro esegetico di Alberto sia improntato ad una rigorosa indagine razionale, in base alla quale discrimina e gestisce le fonti disponibili in modo critico, ci autorizza a concludere che ciò che Alberto ha deciso di riportare sia per ciò stesso da lui intellettualmente condiviso. Dovremmo quindi poter legittimamente considerare il richiamo a determinate teorie aristoteliche nel contesto esegetico come un implicito riconoscimento di validità da parte di Alberto. Ci teniamo a sottolinearlo perché questo può costituire un utile punto di partenza nella
ricostruzione del pensiero etico di Alberto, dal momento che, come vedremo subito, la seconda opera che abbiamo considerato, nonostante sia più esauriente sul tema, presenta tuttavia qualche problema di affidabilità.
Per quanto riguarda l'Ethica albertina, abbiamo infatti a che fare con un commento ad un testo filosofico, il cui scopo principale è quello di esporre ciò che costituisce la reale intenzione dell'autore, senza che le personali opinioni del commentatore ne alterino il contenuto. D'altra parte poi, è altresì normale che nel procedere espositivo si dia in qualche modo assenso a ciò che si sta esponendo. Questo vale anche nel caso di Alberto, i cui commenti alle opere filosofiche, accanto a ripetuti avvertimenti al lettore che ribadiscono il proprio approccio assolutamente oggettivo e imparziale nei confronti di quanto esposto, presentano anche più numerosi riconoscimenti di validità, esplicitamente dichiarati o implicitamente accordati in seguito alla confutazione di dottrine contrapposte.
Bisogna infine considerare il particolare atteggiamento di Alberto nei confronti del rapporto tra sapere sacro e sapere profano. Convinto sostenitore della libertà di indagine razionale in filosofia, Alberto ci tiene a mantenere separati e autonomi l'ambito filosofico e quello teologico, in quanto basati su princìpi del tutto diversi, razionali e umani il primo, rivelati e divini il secondo3. Non deve sfuggirci che nello stesso atto con cui pone questa autonomia della filosofia, Alberto le impone anche un limite invalicabile, perché in virtù di questa ripartizioni di ambiti la filosofia dovrà attenersi strettamente all'indagine del mondo naturale senza poter proseguire oltre in
3 «Le argomentazioni della teologia partono da princìpi del tutto diversi da quelli della filosofia,
perché si fondano sulla rivelazione e non sulla ragione; dunque non possiamo farne un uso nel discorso filosofico», Metaphysica XI, 3, 7, ed. B. Geyer, 1960, in Alberti Magni Opera omnia, XVI, 2, p. 542; «se qualcuno sostenesse che il ciclo delle generazioni non è eterno perché terminerà in un tempo dato per volontà di Dio, rispondo che quando mi occupo delle realtà naturali non mi occupo dei miracoli divini», De generatione et corruptione I, 1, 22 ed. P. Jammy, Lugduni 1651, II, f. 126b. Entrambe le citazioni sono riportate da G. Fioravanti, L'aristotelismo latino, in Storia della filosofia.
problemi che sconfinano nel sovrannaturale, che invece rimane di pertinenza esclusiva della teologia. Rimane che nello stesso tempo Alberto riconosce anche alla filosofia piena libertà di movimento nei campi di sua competenza, evitando così che ragioni altre da quelle rigorosamente razionali possano pretendere di ostacolarla nel suo procedere.
Tutto questo ci deve rendere consapevoli che la concezione morale che risulta dall'Ethica, sebbene possa a buon diritto essere considerata condivisa da Alberto (che del resto non nasconde mai la sua ammirazione per lo stole filosofico di Aristotele e, come abbiamo visto, ripetutamente lo utilizza nel suo commento evangelico), tuttavia costituisce una visione che programmaticamente prescinde dal rapporto con il divino e delinea quindi un'etica del tutto naturale, basata sulle sole forze e capacità umane. Vi cercheremmo invano, infatti, un riferimento al ruolo della grazia, che pure appariva centrale in sede esegetica, così come non compaiono affatto qui le virtù teologali. Inoltre, per il motivo sopra esposto, rimane spesso comunque indeterminato dove finisca l'Alberto espositore e dove cominci l’Alberto filosofo.
Queste considerazioni hanno lo scopo di mettere in evidenza quanto sia difficile dedurre dalle due opere in questione un coerente sistema che riveli il pensiero etico di Alberto nelle sue linee generali. Abbiamo infatti a che fare con due opere strettamente vincolate dal loro carattere specifico, l'una di postilla al testo sacro, l'altra di commento ad un'opera filosofica. Se aggiungiamo a questo il «carattere onnivoro e quindi molto dispersivo della sua [di Alberto] opera, che mescola in una sterminata erudizione concetti e nozioni di ogni genere»4, spesso
perdendo di vista la coerenza unitaria, risulta ancora più arduo l'obiettivo che ci siamo prefissi.
Nonostante ciò è possibile individuare alcune linee fondamentali caratteristiche della concezione etica di Alberto.
Innanzitutto l'intellettualismo etico. L'uomo è essenzialmente intelletto, si identifica cioè con la sua anima razionale, la quale è unica e indivisibile quanto a sostanza, sebbene in essa si distinguano poi una molteplicità di funzioni. In conformità all'eudemonismo aristotelico, che identifica la felicità con la perfetta realizzazione della propria essenza, la massima felicità umana consisterebbe quindi nel dispiegamento della potenza razionale, ossia dell'intelletto. Dal momento poi che questo presenta due volti, l'uno rivolto alle potenze inferiori, l'altro rivolto all'intelligenza prima, in base ai quali si distinguono due diverse attività, l'una pratica, indirizzata al Bene, l'altra speculativa, che ha per oggetto la Verità, anche la felicità umana è di conseguenza duplice: operativa e contemplativa. Ma, mentre la prima è realizzabile compiutamente durante la vita, quella contemplativa, che nel contesto evangelico si identifica con il trovare la pace in Dio, o si può raggiungere solo per brevi istanti in vita, o, nella prospettiva della fede, solo dopo la morte. La felicità così intesa costituisce comunque il massimo Bene per l'uomo, e verso di essa ciascuno deve indirizzare i propri sforzi.
Il raggiungimento della felicità più completa richiede in verità una molteplicità di beni, alcuni dei quali indipendenti dalla volontà umana, come ad esempio la salute e tutti i cosiddetti beni esteriori. Tuttavia unica condizione assolutamente necessaria e irrinunciabile della felicità è il possedere un animo virtuoso o, diremmo oggi, una struttura di personalità in cui le competenze etiche (cura di sé e della dimensione
intersoggettiva) siano state sviluppate con un preciso lavoro su se stessi. È il percorso della phronesis, della prudentia, per cui la capacità di compiere scelte corrette al variare dei contesti viene allenata finché non diventa una seconda natura, una disposizione acquisita: hexis nel greco di Aristotele, habitus in latino. Questo, in quanto habitus, per quanto origini da una disposizione presente nell'uomo per natura, richiede tuttavia consuetudine e esercizio nell'agire virtuoso perché si consolidi come possesso stabile. All'origine di una tale possibilità stanno infatti quei princìpi primi, prima semina virtutum, i quali, per dirla con Aristotele, sono attivati nell'intelletto possibile dall'intelletto agente, o, in una formulazione più neoplatonico-agostiniana, sono ricevuti per illuminazione dall'intelligenza prima. Se, come tali, sono dunque presenti in ogni uomo in quanto dotato di ragione, perché da essi si sviluppino le varie virtù che vanno a costituire, come parti di un intero potenziale, un animo virtuoso, è necessario che la volontà dell’uomo si impegni a questo scopo con costanza e perseveranza.
Ma in cosa consiste esattamente la virtù?
Qui, accanto alla definizione aristotelica che identifica la virtù come raggiungimento dell’optimum riguardo all’animo, entra in gioco la nozione agostiniana di ordine, concetto che rimane centrale anche nella concezione etica di Alberto. Vi è virtù infatti quando viene rispettato il giusto ordine, la corretta disposizione gerarchica delle diverse facoltà dell’anima, quando cioè le facoltà inferiori sono subordinate a quelle superiori. Un agire si può pertanto definire virtuoso quando la volontà e la facoltà appetitiva in generale seguono docilmente le direttive della ragione, mentre i pur martellanti impulsi corporei sono mantenuti sotto un rigido controllo. Sempre il criterio dell’ordine, oltre alla natura stessa dell’uomo e
del Bene, determina anche il fatto che più ampio è l’ordine che si riesce a realizzare, più grande è la virtù e quindi la felicità che da ciò consegue: da ciò dunque, oltre che in considerazione della natura intrinsecamente sociale dell’uomo e di quella “diffusiva” del Bene (bonum diffusivum sui è, lo ricordiamo, definizione dionisiana), deriva che il governo della res publica sia il massimo bene terreno cui l’uomo possa aspirare, e fonte della felicità più alta. A livello individuale comunque rimane incontestabile che un corretto comportamento etico, vale a dire virtuoso, si fondi sull’autonomia razionale, quando cioè la ragione, perfettamente padrona delle facoltà inferiori e degli appetiti corporei, si rende indipendente dalle realtà esterne e quindi, dipendendo più solo da se stessa, è perfettamente libera di indirizzarsi verso il conseguimento di quel fine supremo che, in una prospettiva filosofica, è la contemplazione delle realtà immutabili, mentre in quella teologica è invece il congiungimento con Dio.
Un tale compito però si presenta alquanto arduo poiché l’anima, finché è connessa al corpo, è da esso inevitabilmente ostacolata nella sua ascesa verso il principio primo. Ma, se una minima possibilità esiste, essa è prerogativa di pochi i quali, riuscendo pienamente nell’obiettivo di adeguare il proprio comportamento ai princìpi primi contenuti nella ragione, non solo sono in grado di agire bene senza fare riferimento a precise linee direttive stabilite da una legge estrinseca, ma diventano persino regola e misura di qualsiasi diritto storico. Questo infatti nella sua rigidità costitutiva non potrà mai corrispondere perfettamente alla complessità dei casi reali, e va quindi continuamente rivisto alla luce di quella legge universale e sempre valida che deriva direttamente dai princìpi razionali, e che quindi è possesso stabile solo di coloro che sono perfetti nella virtù.
Se, in ogni caso, solo pochi riescono ad ottenere una tale perfezione, si deve qui allora sottolineare la fondamentale differenza che distingue l’impostazione filosofica da quella cristiana: mentre infatti nella prima l’obiettivo, per quanto arduo, si dimostra raggiungibile con le sole forze umane, nella seconda ovviamente, pena lo scadere in un inaccettabile pelagianismo, si presenta come indispensabile l’intervento della grazia.
Quale sia l’autentica posizione di Alberto a questo riguardo è difficile definirlo chiaramente. Probabilmente le due posizioni sono conciliabili se si considerano come distinte le virtù cardinali da quelle teologali: mentre le prime sono completamente a portata della volontà umana, le seconde sono invece dono esclusivo della grazia. È utile inoltre a questo proposito ricordare anche che in Alberto la ragione, come condizione fondamentale di ogni agire morale, così come di ogni conoscenza, non è da intendere in senso individualistico, bensì come diretta derivazione di una razionalità superiore che è anche causa della realtà stessa. La ragione umana che si rende autonoma nell’osservare i princìpi che ritrova in sé non fa altro quindi che accogliere e riconoscere ciò che le proviene direttamente dalla causa prima, consolidando così il suo rapporto di filiazione con essa, e rendendosi pertanto più divina.
Intervento della grazia o meno, l’intrinseca imperfezione della realtà materiale e l’instabilità della volontà umana, rendono ad ogni modo inevitabile il ricorso, da parte delle varie comunità storiche, ad una legislazione scritta che consenta di mantenere quel benessere generale e quella concordia esteriore che sono le condizioni in cui ciascuno può agevolmente dedicarsi al perseguimento della virtù. Perché se l’ideale cui bisogna mirare è la realizzazione di quella pace autentica che
consiste nell’accordo di tutte le molteplici volontà individuali verso l’unico fine della virtù condivisa, tuttavia un sano realismo porta Alberto ad ammettere che, quando ciò non si dimostra possibile, obiettivo degno di essere perseguito è anche quell’assenza di contrasti ottenuta coercitivamente che permette a chi lo desidera di realizzarsi nella virtù almeno a livello individuale. In vista di ciò si rende persino giustificabile il concedere azioni che, prese per sé, sarebbero assolutamente da proibire (vedi la questione del ripudio5, dove un atto che di per sé costituisce un peccato viene tollerato al fine di evitare contrasti che andrebbero a turbare l’ordine pubblico).
In merito a quest’ultimo punto vorremmo ora tentare alcune considerazioni personali. Se inizialmente, per come viene impostata, l’etica di Alberto, fondata su una rigorosa autonomia razionale che determina l’agire in base a princìpi propri evitando qualsiasi dipendenza esterna, può far pensare ad un possibile accostamento alla morale kantiana, il modo in cui Alberto affronta i casi concreti rivela invece quanto sia affrettato questo primo giudizio. Nella visione etica di Alberto infatti non vi è nulla di analogo all’imperativo categorico. Perché, per quanto sia continuamente ribadita l’esistenza di una legge universale e assoluta che si basa sui princìpi primi presenti a tutti gli uomini in quanti razionali, tuttavia non si definisce mai precisamente di quali princìpi consti tale legge, e anche quando si presentano dei precetti come assoluti, alla fine si vede come tale assolutezza non regga alla prova dei fatti.
La legge razionale di Alberto, lungi dall’essere un diritto articolato in determinati precetti, è una legge che si fluidifica e si determina concretamente a
contatto con la complessità dei casi reali, fino ad arrivare a veri e propri “compromessi”. Dal commento a Matteo si possono trarre diversi esempi di ciò, uno tra tutti quello in cui, nel caso del ripudio, si riconosce come comando valido assolutamente quello che il male va sempre evitato, ma poi si aggiunge che ciò vale solo nell’ambito privato, mentre in considerazione del bene pubblico si è invece autorizzati a venire meno a questo principio. A volte questo compromesso con la realtà assume piuttosto la forma di una giustificazione ad hoc. È quanto accade per esempio quando si ribadisce il divieto di giurare, per poi concedere subito dopo delle deroghe nelle quali rientra perfettamente il giuramento ecclesiastico. Anche il comandamento del donare gratuitamente a chi chiede, risulta limitato dalla considerazione delle ripercussioni che questo ha sul proprio personale interesse. Ancora, nonostante il precetto rivolto contro l’ira, si distingue nella generalità del termine un’ira per zelum che non sarebbe interessata dal divieto, in quanto stimolo alla correzione fraterna. Ulteriore esempio è quello in cui al non resistere a malo si individua come eccezione il caso in cui la resistenza che si oppone alla violenza ha come scopo la salvaguardia della propria incolumità e può addirittura considerarsi un gesto altruistico se si considera che evita all’aggressore di commettere un peccato. Anche l’Ethica, inoltre. presenta casi analoghi, nei quali, come prima per il ripudio, azioni che in sé sono considerate un male, come la menzogna e l'adulterio, divengono lecite in ragione dell’utilità che procurano alla collettività.
Questo doppio binario valutativo è uno stratagemma cui Alberto ricorre spesso per risolvere questioni problematiche, ma che, in fin dei conti, lascia sempre permanere una sorta di ambiguità che impedisce di pervenire ad un giudizio definitivo.
Quella di Alberto insomma non può certo considerarsi un’etica prescrittiva. Si tratta invece di un’etica strutturalmente razionale e, verebbe da dire, raziocinante, in quanto considera la ragione perfettamente in grado, di volta in volta, valutando la specificità del caso particolare, di comportarsi adeguatamente. E questo perché quei princìpi primi non ne costituiscono affatto il contenuto, bensì la determinano solo nel suo funzionamento. Essi infatti rivestono una funzione analoga ai princìpi dell'intelletto speculativo che stanno alla base di ogni conoscenza e che, lungi da avere un valore informativo riguardo la realtà esterna, fungono come assiomi dai quali poi, con l'applicazione all'esperienza, può procedere ogni sapere scientifico degno di questo nome. Lo stesso accade in campo morale, dove questa volta i princìpi in questione appartengono all'intelletto pratico. Agire morale e agire razionale quindi si identificano, ma non si danno in realtà mai precetti validi del tutto, assolutamente, perché ogni agire avviene sempre in un contesto che varia continuamente e nel quale ogni volta, tramite il giudizio della ragione, è necessario determinare ciò che è giusto in quel preciso momento e in quelle precise condizioni. E ciò con piena fiducia razionalistica che qualsiasi cosa venga determinata dalla ragione in base ai princìpi che la costituiscono, senza perciò che nel giudizio intervengano motivazioni altre rispetto a quelle rigorosamente razionali, sarà comunque ciò che di meglio si poteva fare in quelle particolari contingenze e quanto di più vicino all'ordine universale, che è espressione di quella razionalità divina da cui quella umana deriva.
Tentiamo ora di fare quel passo ulteriore che ci siamo inizialmente ripromessi, vale a dire considerare il modello etico di Alberto da una prospettiva contemporanea,
decontestualizzandolo in modo che ne emergano, se ci sono, elementi e linee che potremmo ritenere ancora validi oggi.
All’etica di Alberto è sicuramente ancora estranea la moderna fondazione del soggetto nel cogito, dalla quale risulta una la scissione ineliminabile tra res cogitans e res extensa, tra coscienza individuale e realtà esterna. La ragione di Alberto non è pertanto una ragione che si trova contrapposta ad un mondo altro con il quale non possiede alcun carattere comune e la cui possibilità di instituire con esso un rapporto può avvenire unicamente in virtù di un garante super partes quale solo Dio può essere. Non è neanche la ragione hegeliana, la quale, riconoscendo se stessa in ogni realtà esterna, in ogni altro da sé, attraverso la sua attività mediatrice riconduce tutto ad un’unica identità, per cui «ciò che è razionale è reale; e ciò che è reale e razionale». E neppure è, come abbiamo visto, la ragione pratica kantiana, che al di là dei confini della propria autonomia razionale in sede morale e della propria perfezione formale vede il campo infinito e inesplorabile del noumeno, al di là di sé vede il campo ipotetico dei postulati della ragion pratica che, in bilico tra speranza e costruzione ad hoc, saldano in modo decisamente imperfetto etica e metafisica.
L’idea di ragione di Alberto rimane nel solco di quella tradizione occidentale che, a partire dal pensiero greco e romano (dai modelli classici, attraverso quelli ellenistici e tardo-antichi, attraverso il neoplatonismo e infine il neoaristotelismo scolastico), si è poi sviluppata negli esiti discussi nella prima parte di questa conclusione, e che quindi di tali esiti possiede in sé le premesse. La riscoperta latina di Aristotele ha infatti portato alla ribalta un modello di etica fondato su una indiscutibile autonomia della ragione, modello che, nonostante i ripetuti e talvolta apparentemente riusciti tentativi di adattamento, non può che presentarsi come
alternativo rispetto a quello più autenticamente ebraico-cristiano, in cui l’etica si definisce come adeguamento del comportamento individuale ad una normatività esteriore e superiore. Ad un’idea di moralità fondata sull’obbedienza a qualcosa di “altro” se ne contrappone quindi una che si identifica nel libero – cioè per nulla vincolato, almeno nel limite del possibile, da fattori esteriori – esercizio della facoltà razionale. La giustificazione di una tale etica risiederebbe inoltre nella stessa natura dell’uomo, la cui essenza, come del resto quella di tutte le cose che sono, è definita una volta per tutte in modo assoluto e incontrovertibile.
Oggi gli elementi alla base di una simile concezione sono irrimediabilmente venuti meno: dopo gli orrori del Novecento si è persa la fiducia in una ragione le cui direttive sarebbero quanto di meglio la volontà umana può porsi come guida, e in grado di incidere sul corso degli eventi più di quanto essa stessa non sia determinata dalle contingenze storiche. Analogamente si è rinunciato a dedurre le norme dell’agire dalla realtà ontologica dell’uomo, realtà che sempre più si tende a vedere come risultato di una progressiva sedimentazione e stratificazione temporale piuttosto che come essenza immutabile e assoluta. La comprensione di ciò che l’uomo è non può quindi che accontentarsi di essere un’ermeneutica e, come tale, un processo di interpretazione sempre relativo e mai concluso. Infatti, dato che l’oggetto dell’analisi finisce inevitabilmente per identificarsi con l’autore di essa e dato che entrambi sono soggetti alle leggi del divenire, l’oggettività assoluta sembra ormai configurarsi come obiettivo irraggiungibile. Ad essa va sostituito un orizzonte intersoggettivo definito da un comune linguaggio, in base al quale si costruisce una comune realtà concettuale la cui garanzia di validità risiede solo nel suo essere
condivisa; entrambi, linguaggio e realtà concettualmente articolata, in quanto fenomeni, rimangono però determinati storicamente e quindi contingenti.
Di fronte a questo diffuso relativismo e a questa progressiva perdita di senso c’è chi vi si è adattato rinunciando alla ricerca di qualsiasi trascendenza o assolutezza su cui rifondare il senso perduto, rassegnandosi così ad agire in un complesso sistema di forze in cui l’apporto di ogni singolo individuo non è che una microvariabile, spesso trascurabile, e il cui fine, del tutto immanente, è costituito dalla salvaguardia della propria autonomia in rapporto a forze che non si possono mai del tutto controllare: un “gioco” in cui costanti, perché condivise, sono solo le regole del gioco stesso, mentre scopi e mezzi concreti cambiano sempre in rapporto all’utilità del momento. C’è poi chi, invece, come Lévinas, rivolgendosi alla tradizione ebraica come modello alternativo a quel sapere greco cui viene imputata l’intera storia della filosofia occidentale nella sua deriva nichilista, trova il fondamento della soggettività non più nel soggetto stesso, ma nell’alterità trascendente del Volto dell’Altro uomo che richiama l’Io ad una responsabilità infinita.
Nel panorama appena delineato, quali possibilità di riattualizzazione rimangono quindi ad una concezione morale come quella di Alberto? Se, come abbiamo visto, non è più sostenibile la sua impostazione “naturale”, che parte dal presupposto di un’essenza umana fissa ed immutabile, né si può nutrire la stessa ottimistica fiducia nella ragione vista come espressione e riflesso di una razionalità superiore che governa l’intero universo, se, quindi, di una tale etica sono da rigettare gli assunti fondamentali, tuttavia a livello pratico, ossia a livello della prassi concreta in cui si traduce la sua costruzione teorica, alcuni elementi possono risultare ancora
validi come linee guida di un agire che possa dirsi morale. In particolare, conserva tutta la sua validità l’idea che un corretto agire presupponga un arduo lavoro su se stessi, un continuo e costante impegno da parte della razionalità nel gestire non solo la realtà esterna, ma anche gli impulsi più immediati e istintivi dell’animo umano. Dagli scritti di Alberto emerge inoltre l’idea di una razionalità che non consiste tanto di un insieme di proposizioni aventi valore cognitivo, quanto piuttosto di una modalità ben precisa e caratteristica dell’uomo di rapportarsi con la realtà, che sia la realtà per così dire oggettiva del mondo o quella personale degli altri individui. Secondo questa prospettiva, chi sa fare un corretto uso della propria capacità razionale è anche in grado darsi autonomamente norme più precise di comportamento il più possibile adeguate ad ogni caso che la complessità del reale presenta, norme che in nessun modo sarebbero riassumibili in un precetto definito e assoluto, in quanto, declinandosi ogni volta in relazione alla situazione particolare che si trovano di fronte, posseggono la stessa infinita varietà dei casi cui si rapportano. La ragione umana come superiore facoltà umana dunque, ma non suprema né assoluta, in quanto consapevole delle sua origine derivata e della costitutiva limitatezza del suo potere di comprensione, per cui si rende necessario, in determinati ambiti che trascendono l’immanenza del reale, rinunciare alla pretesa di un sapere scientifico incontrovertibile per affidarsi all’assenso della fede.
