CAPITOLO I
PROLEGOMENI FENOMENOLOGICI AD OGNI NUOVA
CRIRICA DEL CONCRETO
Per comprendere a fondo molte delle ragioni che animano la ricerca di Giuseppe Semerari negli anni sessanta (e anche oltre),1crediamo sia necessario affrontare preli- minarmente quelli che sono stati i suoi interessi per la fenomenologia husserliana, per- ché costituiscono una costante teoretica nelle sue ricerche. In senso stretto, infatti, la fenomenologia husserliana rappresenta per Semerari un metodo di ricerca, una pro- spettiva teoretica da cui guardare ai diversi problemi da lui affrontati nello studio della storia della filosofia. Ci soffermeremo pertanto sui saggi dedicati esplicitamente alla fenomenologia husserliana, in particolare sui primi due, Introduzione alle Meditazioni cartesiane (1959) e La “filosofia come scienza rigorosa” e la critica fenomenologica del
dogmatismo (1960), per cercare di comprendere il significato del primo approccio di
Giuseppe Semerari alla fenomenologia husserliana, per chiarire il peso “metafisico” e “teoretico” che la stessa fenomenologia assumerà nelle sue ricerche, soprattutto negli anni Sessanta.
1I saggi dedicati alla fenomenologia husserliana si dispongono su un arco di tempo che va dalla fine degli anni cinquanta fino agli ultimi anni della ricerca di Semerari. Cfr. G. Semerari, L’introduzione alle Meditazioni cartesiane, in aut-aut, n. 54, 1959, pp. 393-412; La “filosofia come scienza rigorosa” e la cri- tica fenomenologica del dogmatismo, nel vol. di. AA. VV., Omaggio a Husserl, a cura di E. Paci, Mon- dadori, Milano 1960, pp. 121-161; Scritti italiani su Husserl (1945-1967), in “Cultura e Scuola”, n. 26, 1968, pp. 76-86; L’alternativa fenomenologica, in “Annali della Facoltà di Lettere e Filosofia dell’Uni- versità di Bari”, vol. XIV, pp. 415-440, poi in aut-aut, n. 119-120, 1970, pp. 100-121; Fenomenologia, Voce del Dizionario Enciclopedico Unedi, vol. VI, 1977 pp. 8-9; “E. Husserl”, Voce del Dizionario Enciclopedico Unedi, vol. VII, 1977, pp. 217; Husserl su Spinoza, in “Giornale Critico della Filosofia Italiana”, 1977, pp. 550-572; Il modello fenomenologico di critica della scienza, in AA. VV., Esistenza Mito Ermeneutica, Scritti per Enrico Castelli, vol. II, Cedam, Padova 1980, pp. 253-284; Crisi e critica della ragione, In margine alla Crisi delle scienze europee, in “Discorsi”, I, 1981, pp. 9-47; Husserl e il problema della storiografia filosofica, in M. Signore (a cura di) Husserl, F. Angeli, Milano 1985, pp. 29- 56; Husserl su Dilthey, in AA. VV., Willem Dilthey - Critica della Metafisica e ragione storica, a cura di G. Cacciatore e G. Cantillo, Il Mulino, Bologna 1985, pp. 351-368; Il cogito mancato. La critica di Hus- serl a Hume, in “Paradigmi”, n. 12, pp. 457-488; L’idea dell’uomo in Husserl, in AA. VV. Pedagogia al limite, a cura di P. Bertolini e M. Dallari, La Nuova Italia, Firenze 1988, pp. 1-16; Auto-responsabilità. L’idea dell’uomo in Husserl, in AA. VV. Razionalità fenomenologica e destino dell’uomo, Atti del Con- vegno Internazionale per il cinquantenario della morte di E. Husserl, (Potenza, 28-30 novembre 1988), a cura di A. Masullo e A. Senofonte, Marietti, Genova 1991, pp. 125-137; La fenomenologia di Husserl, in AA. VV. Temi e problemi di filosofia contemporanea, Edizioni della Fondazione Nazionale “Vito- Fazio Allmayer”, Palermo 1991, pp. 119-136; Considerazioni sulla rifondazione fenomenologica del tra- scendentale: Idee II, § 22-8, 59, 61, in “Dimensioni filosofiche”, 2, pp. 185-206, 1991; prefazione a E. Husserl, La filosofia come scienza rigorosa, tr. it. di C. Sinigaglia, Laterza, Roma-Bari 1994, pp. VII- XXV; Lebenswelt, in AA. VV. Phänomenologie in Italien, hrsg. Von R. Cristin, Königshausen e Neu- mann, Würzburg 1995, pp. 169-190,5; L’idea di persona nella fenomenologia di Husserl, in “Paradigmi”, n. 37, 1995, pp. 5-22.
§ 1. Introduzione alla fenomenologia di Husserl. Insieme all’Introduzione alle Medi-
tazioni cartesiane, pubblicato nel 1959 su aut-aut2, il saggio edito nel 1960 in Omaggio a
Husserl e poi nuovamente pubblicato come prima parte dell’Analitica coscienziale in Da Schelling a Merleau-Ponty, come detto, è uno dei primi studi dedicati da Semerari alla
fenomenologia husserliana. I temi affrontati in quest’ultimo saggio ricorreranno lungo l’intero arco di studi da noi considerato, per cui iniziare dalle questioni trattate in que- st’articolo, significa introdursi in uno tra i motivi fondamentali della ricerca di Giuseppe Semerari negli anni sessanta.
Come è noto, da un punto di vista fenomenologico, il valore di qualcosa dipende da una ricostruzione rigorosa della sua genesi. Una Rückfrage del genere, come fa notare Semerari, può verificare spesso come non ci sia una corrispondenza ontologica tra ciò che la cosa è, una volta costituita, e quello che diversamente è stato il processo che ha portato alla sua determinazione, perché ad esempio un oggetto può essere logico, mentre il pro- cesso che ha condotto alla sua costituzione può essere di natura psicologica. Così, il rap- porto trascendentale di matrice kantiana tra soggetto ed oggetto diviene nella fenomeno- logia husserliana e nella prospettiva assunta da Semerari, il problema molto più complesso della relazione genetico-costitutiva tra una sorta di psicologia trascendentale da una parte ed una logica formale dei giudizi apofantici dall’altra, con i suoi correlati appunti ogget- tivi, perché validi universalmente, i quali tali rimangono pur avendo avuto un nascimento3 psicologico e soggettivo. Ovviamente per Semerari il problema proposto può essere ancora una volta interpretato in termini storici, ovvero in termini problematici: come è possibile la costituzione di un valore assoluto nel divenire storico degli eventi, come è pos- sibile qualcosa di ‘eterno’, la cui determinazione dipende da un processo temporale (Kierkegaard)? Nelle parole di Husserl, la questione su cui si attesta Semerari, può essere riassunta così:
Come possa l’esperienza, intesa come coscienza, dare e incontrare un oggetto; come possano delle esperienze giustificarsi o correggersi reciprocamente mediante altre esperienze e non soltanto invalidarsi o rafforzarsi soggettivamente; come può un gioco della coscienza significare un che di oggettivamente valido, di valido cioè per cose essenti in sé e per sé; perché per così dire le regole del gioco della coscienza non sono irrilevanti per le cose; in che modo la scienza della natura deve dive- nire in tutto e per tutto comprensibile, nella misura in cui essa pretende di porre e conoscere in ogni suo passo una natura in sé essente – in sé essente cioè di contro al flusso soggettivo della coscienza: tutto ciò diviene un enigma, appena la riflessione vi si rivolge seriamente.4
La struttura trascendentale dell’ego cogito kantiano, per le ragioni addotte da Semerari e già assodate ripercorrendo i suoi studi dedicati all’ontologismo critico di Carabellese, è troppo rigida per poter giustificare una dialettica così complicata come quella che lega insieme logica e psicologia, soprattutto in ragione di una mancanza teoretica - rilevabile nell’impostazione critica kantiana - di una reale attenzione ad una tema come quello della
2Cfr. G. Semerari, L’introduzione alle Meditazioni cartesiane, in aut-aut, n. 54, pp. 393-412, poi nuo- vamente pubblicato come secondo capitolo di Esperienze del pensiero moderno, pp. 29-55.
3In tutti questi casi, per altro molto frequenti da un punto di vista genetico-costitutivo, non ci sarà corrispondenza tra natura dell’oggetto ed il suo nascimento, avrebbe detto Vico.
4 Cfr. E. Husserl, La filosofia come scienza rigorosa, tr. it. di C. Sinigaglia, intr. di G. Semerari, Laterza, Roma-Bari 1994, p. 24. Al tempo della stesura del saggio poi raccolto in Da Schelling a Mer- leau-Ponty Semerari leggeva La filosofia come scienza rigorosa nella traduzione di Filippo Costa: cfr. E. Husserl, La filosofia come scienza rigorosa, traduzione, introduzione e commento a cura di Filippo Costa, Torino 1959. Cfr. G. Semerari, Da Schelling a Merleau-Ponty, p. 61; il passo citato dalla Filosofia come scienza rigorosa si trova a p. 83 di Da Schelling a Merleau-Ponty.
relazione,5che avrebbe secondo Semerari evitato di ridurre ad un limite gnoseologico pro- blemi altrimenti importanti come quello delle idee della Dialettica.6
Abbiamo visto come questo tratto ‘negativo’ della dialettica kantiana sia ereditato da Hegel, il quale fece di questo non-essere epistemologico un non-essere delle cose, un loro motore dialettico, utile a comprendere la loro origine storica. Sappiamo ormai, tuttavia, come l’ontologia che regola tutti i movimenti della storia hegeliana abbia caratteri assoluti e sostanziali e le relazioni che essa rappresenta sono in conclusione solo false relazioni, mai relazioni concrete e reali. Quella hegeliana, resta per Semerari null’altro se non una “descrittiva ontologica di un sistema aprioristicamente concluso”.7 Per questi motivi, il punto di partenza necessario da cui muovere, in senso teoretico e nonostante i suoi limiti, è ancora una volta rappresentato dalla critica kantiana, sebbene la concretezza che è necessario restituirle non sia più quella ontologica di Carabellese,8quanto piuttosto quella fenomenologica husserliana. Per rendere il senso di questa ‘concretezza’ è sufficiente rileg- gere ancora una volta un passo ormai famoso tratto da Die Idee der Phänomenologie, quando Husserl scrive:
In primo luogo nomino il compito generale che devo risolvere per me, se voglio chiamarmi filo- sofo. Intendo una critica della ragione. Una critica della ragione logica e pratica, di ciò che in gene- rale ha valore. Io non posso veramente e veracemente vivere senza venire in chiaro in linee generali sul senso, l’essenza, i metodi, i punti di vista fondamentali di una critica della ragione, senza avere immaginato, progettato, stabilito e fondato un generale abbozzo per essi. Ho già abbastanza tratto profitto dai tormenti dell’assenza di chiarezza, del dubbio che tentenna qua e là. Devo pervenire ad un’interna solidità. So che si tratta inoltre di cosa grande, della più grande, so che in questo i grandi geni sono falliti, e se io volessi paragonarmi a loro, dovrei disperare sin dal principio.9
La concretezza ontologica e pratica della ricerca critica di Carabellese diviene così nella fenomenologia husserliana la partecipazione personale10alla ricerca che si compie sulle intenzioni di un ego cogito trascendentale, la cui immagine non corrisponde al risul- tato di un’astrazione logica, ma è piuttosto pensiero, vita, organismo, relazione, intreccio,
5Cfr. G. Semerari, op. cit., pp. 65-66. Quello della ‘relazione’ nell’analisi della coscienza è un tema trascendentale che Semerari mutua, almeno in parte, traendolo dai suoi studi dedicati all’esistenzialismo di Enzo Paci, tema sul quale torneremo in particolare nei prossimi capitoli.
6Una critica dello stesso tenore nello studio dell’ego cogito trascendentale Semerari l’aveva rivolta a Cartesio, sviluppando in questo senso una posizione dello Husserl delle Meditazioni. Nell’Introduzione alle Meditazioni cartesiane, egli aveva infatti scritto: “Si può ora aggiungere la critica, che al paragrafo 10 delle Meditazioni, Husserl rivolge a Cartesio che, dopo aver fatto la grandiosa scoperta del Cogito, lo ha impoverito ad assioma apodittico di tipo matematico, soggiacendo al pregiudizio derivante dall’ammira- zione per la scienza matematica della natura. In altre parole il radicalismo di Cartesio trova il suo limite nell’assolutizzazione del metodo matematico quasi che la matematica fosse la compiuta incarnazione della scienza rigorosa.”. Cfr. G. Semerari, Esperienze del pensiero moderno, p. 45.
7Cfr. G. Semerari, op. cit., p. 67.
8Su un breve accenno al valore propedeutico di uno studio critico della ragione rispetto alla ricerca filosofica e scientifica, studio critico inteso in senso lato, ovvero ancora e diversamente in riferimento alla filosofia di Pantaleo Carabellese, cfr. G. Semerari, op. cit., p. 71, n. 12.
9Cfr. la citazione di W. Biemel, tratta dalla sua Einleitung a E. Husserl, Die Idee der Phänomenologie, Martinus Nijhoff, Den Haag 1950, pp. VII-VIII. Cfr. G. Semerari, op. cit., p. 70.
10Sul carattere ‘personale’di ogni ricerca trascendentale, cfr. G. Semerari, Esperienze del pensiero moderno, p. 34: “Si potrebbe aggiungere che a) l’iter della filosofia – dalla accettazione del saper costituito alla sua problematizzazione col dubbio e con la sospensione del giudizio e dal dubbio e dalla sospensione del giudizio alla fondazione del sapere su basi di certezza e verità assoluta -, descrive un processo tempo- rale e che b) questo processo è legato a decisioni personali”. Su questa caratterizzazione in senso ‘perso- nale’ della ricerca filosofica, cfr. inoltre G. Semerari, L’alternativa fenomenologica, in Filosofia e potere, pp. 124-125.
chiasma.11L’ego cogito husserliano, nella lettura di Semerari, vive le sue intenzioni costi- tutive di senso a partire dai piani ontologici dell’insecuritas esistenziale in cui si muove, vera ragione trascendentale di ogni ricerca e di ogni studio, come di ogni autentica lotta
per la scienza. Il dubbio iperbolico di cartesiana memoria non è allora semplicemente un
espediente metafisico di natura gnoseologica, per Semerari, ma corrisponde piuttosto alla situazione trascendentale in cui si compiono tutte le scelte responsabili, in cui un soggetto è concretamente coinvolto, siano poi queste scelte di carattere estetico, etico, o ancora di natura teoretica.
Per poter affrontare questo plesso problematico, che corrisponde alla nostra esistenza in tutte le sue possibili costituzioni di senso, bisogna saper essere interpreti di una nuova filosofia teoretica. La teoreticità di questa nuova critica della ragione delle cose corrispon- derà, nell’ottica di Semerari, ad una fenomenologia concreta delle possibilità intenzionali della coscienza, che non si limiti nei determinismi caratteristici delle scienze specialistiche: la loro continua combinazione epistemologica e critica con le ragioni più proprie della filosofia, anzi, è fattore costitutivo e fondativo della nuova scienza filosofica dell’espe- rienza della coscienza. Ovviamente una lotta per queste scienze, ed una corrispondente lotta filosofica per una rigorosa comprensione dell’essenza dell’insecuritas umana, impli- cheranno tutta una serie di sospensioni necessarie per poter arrivare all’individuazione delle soluzioni possibili. Queste stesse soluzioni saranno per Semerari il risultato di una combinazione fenomenologica dei tratti caratteristici riconosciuti come ontologicamente propri di una coscienza della propria insecuritas, cui corrisponderanno, in termini risolu- tivi, gli ordini del discorso delle diverse scienze.
§ 2. Fatti esemplari ed essenze ideali. Ora, per potersi avvicinare a questa origine evi-
dente delle intenzioni costitutive di senso di una coscienza, non ci si può appoggiare a nes- sun elemento dato, senza averne una rigorosa comprensione genetica, cosa non fatta da Kant secondo Husserl, secondo Semerari, secondo Carabellese. Per tutti loro, l’autore della Critica della ragion pura non ha saputo discutere con rigore trascendentale le ragioni ultime almeno di alcuni temi centrali nella sua ricerca, come il concetto di cosa in sé, o ancora quello di Io delle appercezioni trascendentali.12La realtà ‘metafisica’ di questi con- cetti, come il loro peso ontologico non devono essere ‘negati’ perché privi di valore scien- tifico, come ha fatto Kant, quando invece una loro analisi critica e concreta porta inevita- bilmente ad una loro ripresa in senso trascendentale in un orizzonte eidetico. Come avremo modo di vedere più approfonditamente nei prossimi capitoli, le idee della dialet- tica kantiana corrispondono ad esempio, in senso teoretico, nella fenomenologia husser- liana riletta da Semerari all’insieme delle essenze nel cui orizzonte si costituiscono sempre di nuovo i diversi processi intenzionali della coscienza. Se si guardano le cose fenomeno- logicamente, secondo Semerari, la rottura critica kantiana tra fenomeno e cosa in sé può essere ad esempio risolta, soprattutto quando con Husserl si dimostri come ogni intui- zione eidetica di un’essenza abbia bisogno di un fatto esemplare corrispondente, che
11In Introduzione alle Meditazioni cartesiane questa partecipazione personale alla ricerca filosofica, se vissuta lungo le coordinate indicate dalla fenomenologia husserliana, era stata ulteriormente sottolineata da Semerari, il quale aveva allora sostenuto la presenza addirittura di una vena esistenzialista insita nella stessa ricerca fenomenologica. Cfr. G. Semerari, Esperienze del pensiero moderno, pp. 43-44. Sulle diffe- renze in termini ‘passionali’ tra le egologie di Cartesio e Husserl, con un approfondimento in questo senso nella fenomenologia husserliana, cfr. J. Wahl, Husserl, Centre de Documentation Universitarie, Paris, 1958, p. 60.
12Cfr. G. Semerari, op. cit., p. 73. Cfr. E. Husserl, Krisis der europäischen Wissenschaften und die transzendentale Phänomenologie, Martinus Nijhoff, Den Haag 1954, pp. 202-203.
renda possibile la sua intuizione evidente, mentre vale la reciproca, ovvero come ogni fatto possa essere intuito in modo concreto perché ha una struttura che si fonda su una sua spe- cifica essenza, descrivibile in termini eidetici. La sintesi kantiana risulta in questo senso
concretamente approfondita, in ragione di un’intuizione fenomenologica, che non
ammette essenze che non si diano in una variazione eidetica esemplare di fatti, che con- sentano la loro intuizione essenziale. Scriveva Husserl:
Conseguentemente non è possibile alcuna visione di essenze senza la libera possibilità di volgere lo sguardo ad un’individualità “corrispondente” e di formare una coscienza esemplare – come pure nessuna visione individuale è possibile senza la libera possibilità di compiere una ideazione e di vol- gere in essa lo sguardo all’essenza, di cui l’individuo corrispondente è appunto una esemplifica- zione.13
Così, da un punto di vista fenomenologico tra ‘essenza’ e ‘fatto’ esemplare si costitui- sce una relazione, che si articola in una continua ‘tensione’ trascendentale, in cui ciascun elemento o termine della relazione, è utile ad illuminare l’altro, sebbene l’intuizione del- l’uno sia costitutivamente differente da quella dell’altro. Certo, e Semerari non manca di farlo notare, per poter arrivare alla comprensione di queste due diverse intuizioni, e per intendere in senso trascendentale la loro complementarietà, bisogna saper sospendere le proprie convinzioni epistemologicamente determinate, come ancora ogni rappresenta- zione dogmatica delle possibili relazioni tra la coscienza e il mondo, laddove tuttavia que- sto è un gesto (quello dell’epoché), se si vuole, che segna ogni inizio di una ricerca filoso- fica, sia che di questa si faccia interprete un Husserl ovvero un Heidegger, tanto per citare due nomi emblematici nella storia recente della filosofia. D’altra parte, come avremo modo di vedere più volte nel nostro studio, una volta messa in gioco in senso metafisico una coscienza interna del tempo in quanto tratto ‘trascendentale’ per eccellenza di ogni ‘esserci gettato’ nella “carne” del mondo della vita, qualsiasi dogmatizzazione anche solo di un dato di fatto, per quanto scientifico possa essere, si configura nella forma del corre- lato noematico di un atto indebito, almeno da un punto di vista critico-trascendentale, che si voglia proporre come ‘rigoroso’. Stando così le cose, e alla luce di una ricostruzione teo- retica di una possibile storia critica del concreto, due tra gli autori più importanti per Giu- seppe Semerari, Husserl e Schelling possono essere messi l’uno accanto all’altro, in un’e-
poché comune delle ragioni su cui si fonda altrimenti una tradizione di studi:
A rendere più solida questa corrispondenza Schelling-Husserl, può essere utile tener presente che, come Schelling rievoca l’antiaristotelismo della prima scienza moderna e si batte per la epo- chizzazione della visione cartesiana, dualistico-meccanicistica, della natura, della vita e della scienza che oscura la originarietà dell’Urbild e genera l’antitesi di materialismo meccanicistico e idealismo soggettivistico, così Husserl, nella Krisis, orienta la fenomenologia alla epoché della concezione di Galilei, che con la matematizzazione universale ha scoperto e coperto insieme la natura e ha dato avvio al dualismo tra oggettivismo fisicalista e soggettivismo trascendentale di tipo psicologistico, in cui sta il fondamento della crisi presente delle scienze, della ragione e dell’uomo europeo.14
13Cfr. G. Semerari, op. cit., p. 76. Semerari cita in questo caso essenziale-esemplare il De Muralt del- l’Idèe de la phénoménologie de Husserl: “Le fait constitue l’idée comme l’idée constitue le fait. L’exem- plarisme platonicien connaît lui aussi deux dimensions, mais l’une est absolue, c’est la dimension de la participation fondant l’intelligibilité de la chose dans l’idée, et l’autre n’est que la voie d’accès aux idées pour l’intelligence humaine.”. Cfr. ibidem. Cfr. A. De Muralt, L’idèe de la phénoménologie de Husserl. L’exemplarisme husserlien, Presses Universitaires de France, Paris 1958, p. 354.
14Cfr. G. Semerari, op. cit., pp. 78-9; Interpretazione di Schelling, pp. 99-108; cfr. E. Husserl, Die Kri- sis der Europäischen Wissenschaften und die transzendentale Phänomenologie, pp. 60-70.
Detto di questa esigenza critica che dovrebbe caratterizzare ogni ricerca filosofica rigo- rosa, la stessa filosofia, se non altro quella novecentesca, deve secondo Semerari sapersi liberare infine da una sorta di complesso di inferiorità di natura epistemologica, che la induce a cercare continuamente in una scienza, ovvero in una scienza particolare perchè positiva, il luogo della propria legittimazione. La riconquista della dimensione della pro- pria libertà metafisica è un compito che attende chiunque decida di studiare filosofia, così