En el Sermo de vita Sancti Honorati, escrito probablemente en torno al 430, en
135 Valeriano de Cimiez, Le venti omelie, Roma, Città Nuova, 1995. Cf. I, 1. 136 Op. cit., II, 5.
137 Tibiletti, C. “Valeriano di Cimiez e la teologia dei Maestri Provenzali”, en: Augustinianum XX, 3 (1982),
pp. 513-532.
138 Op. cit., III, 2. 139 Op. cit. pp. 516-521.
140 PL 23, 211-238. En la Ep. 105, 2, Jerónimo observa, de manera más bien vaga y llevado acaso por la ira,
Arles, Hilario presenta a su sucesor en clave hagiográfica. Laurent Terrade ha destacado, en relación con el registro de los panegíricos clásicos, la recurrencia de las comparaciones de Honorato con los efectos de la luz: “By his mere presence, does Honoratus not seem to
reveal the true nature of the world that surrounds him?”141. Todavía en el horizonte de las
letras profanas, Terrade destaca la atribución al santo de una virtud características de los dirigentes políticos, i.e., la constantia. De hecho, el fundador de Lérins es retratado como un luchador por antonomasia, el que se impone a las condiciones adversas de la naturaleza,
pero también al propio ánimo, cooperante Christo142. La expresión utilizada es evidente
respecto de la toma de posición de su autor, quien de este modo se inserta en el marco de un modelo ascético que Gioanni ha caracterizado como opuesto al de Agustín: una defensa
del voluntarismo, contra un discurso fatalista143. Los términos de este enunciado parecen
más radicales aún que los de aquél otro que tanta controversia generará, a saber, el postulado de Fausto acerca de la cooperación, mutua y necesaria, entre la voluntad del hombre y la gracia divina144.
El Contra Collatorem ha sido datado en 433 y, según informa su autor, escrito en defensa de la memoria de Agustín, injustamente atacada a causa de sus obras antipelagianas. Es probable que Próspero haya juzgado necesaria su redacción frente a los resultados nulos que parece haber tenido la intervención de Celestino I en la contienda. En efecto, luego de la muerte de Agustín y a instancias de Próspero e Hilario, el papa dirigió una carta a los obispos galos, Venerius de Marsella, Leontius de Fréjus, Marinus, Auxenius, Arcadius, Fillutius et caeteris Galliarum episcopis, urgiéndolos a que desarmaran las filas antiagustinianas. De hecho, en ambos casos, Próspero presenta las motivaciones que lo condujeron a escribir en los mismos términos, a saber, la reivindicación de Agustín, cuya memoria es objeto de calumnia para quienes se constituyen en sus enemigos en el plano soteriológico y, por lo tanto, en seguidores de Pelagio, calumniatores. El tratado de 433 vuelve sobre el delicado asunto de las competencias humanas en el plano soteriológico. En esta ocasión, sin embargo, su autor se dirige contra un texto en particular, la Collatio XIII de Casiano, según puede inferirse de lo que afirma en el segundo capítulo: "Igitur in libro cujus praenotatio est, de Protectione
Dei, vir quidam sacerdotalis, qui disputandi usu inter eos, quibuscum degit, excellit,
141 Hilarius of Arles' Life of Honoratus, The Ecole Iniative, 1997. 142 PL 50, col. 1257.
143 “«Être véritablement moine»: Les représentatios de l’identité ascétique dans la pastorale lérinienne (Ve
-VIe siècles)”, en: Codou, Y. y Lauwers, M. (dir.) Lérins, une île sainte de l’Antiquité au Moyen Âge, Turnhout, Brepols, 2010, p. 157.
abbatem quemdam introducit de gratia Dei et libero arbitrio disserentem..." 145 La Collatio
XIII, titulada De protectione Dei, tiene la forma de un diálogo entre Casiano, su compañero Germán y el abad Chaeremóm, a quien ambos habían conocido durante su estancia en Egipto. Pertenece al segundo grupo de las Collationes, fechado a comienzos del 426, dado que Honorato, designado obispo a fines de ese mismo año, es llamado frater en la dedicatoria de conjunto. Casiano sostiene allí que, si bien el pecado original ha implicado una disminución de las fuerzas naturales, los hombres han conservado la
facultad de elegir entre el bien y el mal, en razón del libre albedrío y del conocimiento. En
este punto, el autor señala que el pecado de Adán ha introducido en la esfera humana no sólo la muerte, sino también un saber acerca del mal, sin desmedro del preexistente acerca del bien. Teniendo en cuenta, además, que la salvación es una posibilidad universalmente extendida, aquél concluye que todo indicio de buena voluntad en los hombres es inmediatamente alentado, e incluso incrementado, por la gracia divina: Qui cum in nobis
ortum quendam bonae voluntatis inspexerit, inluminat eam confestim atque confortat et incitat ad salutem, incrementum tribuens 146.
Próspero, por el contrario, hace hincapié en la situación de invalidez y completa indigencia en que los pecadores se encuentran, contraponiéndola a la situación adánica. En efecto, Adán gozaba de la eficacia de su voluntad, de modo que mientras no despreciara la asistencia de Dios, podía perseverar en el bien, porque así lo deseaba. Los hombres con mácula, en cambio, no pueden elegir salvarse del mismo modo en que pueden elegir perderse, a menos que también Dios quiera su salvación. Es decir, no es posible que el conato humano se atraiga la gracia, sino que ésta debe estar en el origen de todo conato de salud. Ésto, precisamente, es lo que hace que la gracia sea un don divino y no el pago de una deuda, como pretendía Casiano: Quis non videat quod haec doctrina meritum libero
assignat arbitrio, quo praeveniatur gratia, quae ei famuletur reddens debitum, non conferens donum? 147.
A las consideraciones anteriormente expuestas, Casiano añade una cláusula sobre la naturaleza insondable de las disposiciones divinas, en lo que atañe a las modalidades diversas que puede revestir el llamado de la gracia: "Per quae evidenter ostenditur
inescrutabilia esse iudicia dei et investigabiles vias eius, quibus ad salutem humanum
145 Contra Coll. PL 51, col. 218. 146 Cass. Collatio XIII, VIII. SC n. 42. 147 Contra Coll., IX. PL LI, col. 236.
adtrahit genus." 148 Aduce, a título probatorio, las situaciones disímiles de los apóstoles y
de Zaqueo, jefe de los publicanos. Así, mientras que la gracia fue otorgada
espontáneamente a los apóstoles, Zaqueo la obtuvo como recompensa por sus esfuerzos149.
El añadido no es intrascendente, ya que el Collator se apoya en esa cláusula para atemperar sus declaraciones previas y conceder finalmente que, en ciertas ocasiones, la buena voluntad no surge del hombre, sino que Dios la hace brotar en él. Ésto, junto con el carácter gratuito de las ya mencionadas condiciones propicias para el nacimiento de la fe, le ha valido la acusación de incoherencia por parte de Próspero y de autores modernos
como Gazet150, Pichéry151, Chadwick152 o Hamman153. La edición de A. Gazet154, recogida
por Migne155, registra un capítulo adicional, el XIX, procedente de una versión que
Dionisio el Cartujo redactó a mediados del siglo XV, con la intención de corregir los presuntos errores de Casiano. El añadido representa una evidente toma de posición del editor en la disputa en torno a la preeminencia del libre albedrío. En efecto, el texto se articula a partir de la concepción de una voluntad desvalida. Ésta explica la necesidad de asistencia así como la práctica de la oración. Sin embargo, la gracia no es conferida a quien la solicita, porque el mismo acto de solicitarla es ya un don gratuito. De modo que la gracia no sólo es concomitante, sino que además es siempre precedente respecto de los esfuerzos humanos. Anteriormente a la edición de Gazet, las dos ediciones de H. Cuyck, de 1578 y de 1588 con las notas de Petrus Ciacconius, contenían agregados tendientes a contrarrestar el impacto nocivo que ciertos pasajes, doctrinalmente cuestionables, podían tener sobre los lectores156.
Por su parte, Vicente, sacerdote del monasterio de Lérins, actúa como otro cultor de la tradición, encargándose no ya de reglas monásticas, sino de establecer un criterio que permita identificar y, por ende, evitar todo contacto con cualquier tipo de herejías. A tal
efecto, su Commonitorium, redactado en una fecha cercana a la muerte de Casiano157,
pretende alertar a los cristianos sobre el peligro que supone acoger la novedad de ciertas
148 Cass. Coll. XIII, XV. 149 Loc. cit.
150 Douai, 1616.
151 Jean Cassien. Conférences I-VI, Paris, 1958. 152 John Cassian, Cambridge University Press, 1968. 153 A. Di Berardino, Patrología III, 1981.
154 Douai, 1616.
155 PL XLIX, col. 477-1321.
156 Hamman, A. “Escritors de las Galias y de la Península Ibérica”, en: Di Berardino, A. Patrología III,
Madrid, BAC, 1978] 1981, pp. 619-620. Schaff, Ph. Sulpitius Severus, Vincent of Lerins, John Cassian.
New York, Christian Literature Publishing Co., 1892.
doctrinas que se presentan como ortodoxas. La institucionalización de la novedad arriana acarreó los peores males, la confusión y la alteración de todas las cosas, sagradas y profanas, públicas y privadas, el desprecio de la justicia y la virtud, en fin, el gobierno de
la arbitrariedad 158. Coherentemente con esta advertencia, el texto establece un criterio que
permite distinguir entre el dogma y la herejía, i. e., quod ubique, quod semper, quod ab
omnibus creditum est 159. Puesto que las Escrituras son susceptibles de ser interpretadas de
múltiples maneras, tantas como intérpretes existan, los enunciados pertenecientes a la fe cristiana serán aquéllos que han sido creídos en todas partes, siempre y por todos.
En Comm. XXVI, luego de afirmar que el verdadero responsable del uso de pasajes bíblicos por cuenta de los herejes es el diablo, Vicente expone y condena el pensamiento de
Agustín sobre la predestinación.Éste no es aludido por su nombre, pero el contenido de la
tesis en cuestión no deja resquicios para la duda, a saber, que sólo serán salvados aquéllos que, sin empeño y sin haberlo solicitado, es decir, de un modo absolutamente arbitrario, han sido beneficiados por la gracia de Dios160. Vicente tampoco se identifica por su
nombre, si bien ya Genadio, en De vir. ill. LXV, reconoce que bajo el pseudónimo de
Peregrinus se esconde el sacerdote de Lérins. De acuerdo con G. J. Vossius, el uso de un
pseudónimo responde al conveniente enmascaramiento de quien estaba dirigiendo un ataque al fallecido obispo de Hipona161.
En torno al 440, en su De gubernatione Dei, Salviano de Marsella adopta una posición abiertamente contraria a la predestinacionista. En efecto, interpreta la coyuntura adversa para los romanos como el resultado de un comportamiento moralmente indigno, mientras que la situación de sus enemigos bárbaros se explicaría como la recompensa de una virtud esencial. De este modo, afirma que sus conciudadanos no se arrepienten de establecerse entre los bárbaros, pues es allí donde pueden gozar de la libetad que los mismos romanos obstaculizan. De gub. Dei IV, 1-2, evidencia su crítica respecto de las posiciones agustinianas: Quid est enim aliud principatus sine meritorum sublimitate nisi
honoris titulus sine homine, aut quid est dignitas in indigno nisi ornamentum in luto? …
158 Comm. I, 4. 159 Comm. I, 2.
160 Comm. XXVI, 69: “…se atreven a enseñar y prometer que, en su iglesia, esto es, en el conventículo de su
comunión, existe un cierto tipo especial y personal de gracia divina, de modo que cualquiera que se cuente entre ellos, sin trabajar ni esforzarse en absoluto, e incluso sin pedir, ni buscar, ni golpear, consigue una dispensa divina que, como si se tratara de una protección angélica, impide que vuelva a tropezar…”.
Itaque, ut eisdem verbis etiam nos utamur, quid est aliud sanctum vocabulum sinemerito nisi ornamentum in luto? Pricoco mantiene que precisamente en esta visión sobre
la Realpolitik de Salviano radica el motivo por el cual Sidonio no lo menciona, cada vez
que se refiere elogiosamente el cenobio de Lérins162.
Como los demás detractores de la soteriología agustiniana pertenecientes al contexto galo, Fausto de Riez estuvo vinculado al ámbito monástico, particularmente, al monasterio de Lérins, donde se desempeñó como abad –probablemente entre los años 433 y 460– hasta el momento en que fue designado obispo de Riez, según afirma Genadio en
De vir. ill. LXXXVI. Fausto compuso el De gratia Dei en torno al 475, cuando contaba
setenta años, aproximadamente, y hacía más de cuarenta que Agustín había muerto. Este tratado reúne, las decisiones del concilio celebrado en Arles, en 473, así como las correcciones necesarias, tras el posterior concilio de Lyon, en los que se impugnó las tesis de un sacerdote llamado Lucidus163. Este personaje encarna los inicios de la doctrina
predestinacionista propiamente dicha, entendida como una exacerbación y, por ende, como
una distorsión respecto del pensamiento agustiniano. Noris164 indica, por su parte, que los
partidarios de esta doctrina hacen su aparición promediando el siglo V, en razón del enfrentamiento con los llamados semipelagianos, quienes habían acusado falsamente a Agustín y a sus seguidores de predestinacionistas. Así, los predestinacionistas stricto sensu no sólo afirmaban que Dios tenía reservada la salvación para unos pocos, siendo la condena justamente merecida por la masa de los pecadores, sino que, además, ponían énfasis en que los vasa contumeliae estaban destinados al pecado por la presciencia divina. Mencionamos anteriormente la preocupación puntual de Agustín por verse libre de una acusación semejante.
El texto del De gratia Dei condena acremente las posiciones soteriológicas que, al concebir de modo unilateral la relación entre la gracia y el libre albedrío, ponderan uno de los dos términos en detrimento del otro. Este rasgo doctrinal caracteriza dos propuestas que Fausto considera gemini errores, es decir, propuestas diferenciables en cuanto al contenido pero equiparables en rango y grado de error, y, por lo tanto, parejamente objetables. Se trata, por un parte, de las tesis pelagianas, que subordinan la gracia a los esfuerzos de la
162 Pricoco, S. “Una nota biografica su Salviano di Marsiglia”, en: Siculorum Gymnasium XXIX, 1-2
(1976), Facoltà di Lettere e Filosofia, Università di Catania, pp. 351-368.
163 E. Lana sostiene que las correcciones sugeridas a Fausto por el sínodo de Lyon han sido incorporadas en
los capítulos sucesivos al XIII del De Gratia.
voluntad, y, por otra parte, de la idea de predestinación, que desestima el rol de los méritos para la consecución de la gracia –y criticando, por ende, también la posición de Agustín junto con la de Lucidus–: “Encontramos aquí dos errores, uno postulando exclusivamente la gracia, el otro, las obras: ambos han abandonado la vía equilibrada que conduce a la
verdad”165. En este sentido, son juzgadas amenazas de la envergadura de las míticas Escila
y Caribdis, al acecho de errabundos e incautos. Se las compara, asimismo, con dos posiciones cristológicas tan erróneas como nocivas, a saber, aquéllas que sostienen, por un lado, que Cristo es sólo hombre, por otro lado, que sólo es Dios: mientras que la primera anula el poder divino, la segunda niega la misericordia de Dios.
Los propagadores de los gemini errores utilizan, sin embargo, estrategias discursivas diferentes. Así, mientras que los seguidores de Pelagio hacen uso de una retórica algo exaltada, los enunciados de los partidarios de la predestinación parecen no apartarse de las formulaciones ortodoxas: “…un error, el que predica sólo la gracia, oculta a primera vista el veneno bajo falsas apariencias piadosas; el otro, que sostiene sólo la gracia, manifiesta pronto y con arrogancia la soberbia en toda su evidencia”166.
Rechazando, en calidad de posturas extremas y unidimensionales, las tesis pelagianas y la idea de la predestinación, Fausto las considera igualmente impías. Coherentemente con esta objeción, concibe la relación entre la gracia y el libre albedrío como una forma de cooperación permanente entre ambos elementos: "...nuestra opinión es que el esfuerzo
constante del hombre debe colaborar en toda ocasión con la gracia" 167. Puesto que acepta
el pecado original y las repercusiones del mismo sobre todo el género humano, en particular, la pérdida de la inmortalidad, Fausto reconoce que los hombres tienen necesidad de la gracia divina: "Yo sostengo que el libre albedrío no podría bastarse a sí mismo sin la
ayuda de la gracia..."168. No admite, sin embargo, que la naturaleza humana se incline
desde entonces sólo hacia el mal, pues habiendo sido creada a imagen y semejanza de Dios, conserva la facultad de desear el bien. En consecuencia, insiste especialmente en que el esfuerzo humano no sólo es capaz de colaborar con la asistencia divina, sino que, además, tiene que hacerlo si se quiere permanecer en el bien.
Ahora bien, si el libre albedrío habilita al hombre para inclinarse hacia el bien, con
165 De gratia Dei, I, 1. 166 Idem.
167 De gr. I, 3. 168 De gr. I, 1.
sus solas fuerzas, el auxilio de la gracia cumple la función de hacer efectivos los designios de una voluntad debilitada y, por lo tanto, no autárquica. Más aún, el auxilio divino sólo se hace presente cuando el esfuerzo humano lo ha buscado y solicitado: "Es la voluntad que llama, puesto que la flaqueza no puede levantarse por sí sola. Así, el Señor invita a quien lo desea, atrae a quien lo solicita, levanta quien se esfuerza" 169. El conato de fe por parte de
los hombres, credulitatis affectum, se ve recompensado y progresivamente fortalecido por la gracia y la perseverancia, desde un estadio inicial, vocatio, hasta un estadio final,
consummatio: "Reconoce que los momentos de la llamada y de la perfección son distintos.
Ampara la fe de los pequeños, pero además de la fe, reclama las obras a quienes son vigorosos, a fin de aumentar el amor por la fe en aquellos que están en camino y asistir
cotidianemente a los que realizan obras…"170. Fausto es radical en este punto, de modo que
rechaza la idea que había sostenido Casiano acerca de la eventual iniciativa divina en el nacimiento de la fe; por el contrario, el requerimiento de Dios supone siempre el consentimiento previo del hombre. Si éste no fuera el caso, la instancia divina ejercería una impensable coacción sobre la libertad humana. Si el hombre dejara de querer agradar a Dios, perdería inmediatamente el auxilio de la gracia. Precisamente por ésto, no hay personas predestinadas a la salvación y personas predestinadas a la perdición, sino que todos, en todo momento, pueden convertirse en un vas honoris o en un vas contumeliae: "...la condición del hombre puede cambiar no en base a la decisión de Dios, sino a la del
libre albedrío"171. Desde esta perspectiva, aunque Fausto estima el bautismo en términos de
santificatio de adoptione, hace hincapié en que el hombre, luego de recibir el sacramento,
debe seguir esforzándose por merecer la gracia.
Hacia el 477, se sitúa la redacción del De viris illustribus de Genadio de Marsella. Como señalamos respecto de las inquietudes de los marselleses aludidos en la carta de Próspero a Agustín, creemos que también es posible observar en este texto cómo el interés por la ortodoxia está estrechamente vinculado al interés por la ortopraxis, especialmente en los contextos monásticos. En este sentido, Genadio no sólo incluye en su elenco de personajes conspicuos a numerosos sujetos insertos en los contextos aludidos, sino que además juzga sus obras, así como las de otros integrantes del mencionado elenco, en términos de “necesarias”, “útiles”, “provechosas”, es decir, como orientadoras de la praxis que busca, en última instancia, merecer la salvación primordial, pero no exclusivamente,