4. La tradizione manoscritta slava. Introduzione
4.1. L'origine della tradizione: manoscritti athoniti del XIV secolo
Tutti i manoscritti del XIV secolo si presentano come provenienti
dal-l'ambiente serbo. La tipologia dei codici e alcuni elementi di contenuto ce
li qualificano indubitabilmente come riferibili all'ambiente monastico. Ci
troviamo di fronte a tre nuclei omogenei al loro interno, ben delimitati
anche cronologicamente.
Innanzitutto, isolato, il codice Beograd NBS Deč 88, all'inizio degli
anni '60. Si tratta di una raccolta omogenea di testi di Gregorio Palamas e
Barlaam il Calabro contro i latini nati nella medesima congiuntura,
intor-no al 1335, in particolare dedicati al tema della processione dello Spirito
Santo dal Padre, e non anche dal Figlio, come invece affermavano i latini.
A questi testi è aggiunto il trattatello Sull'unità e la distinzione, una sorta
di presentazione sintetica delle dottrina trinitaria di Gregorio, connessa
con la controversia del 1341. È abbastanza probabile che questi testi
fos-sero già raccolti, insieme anche ai testi di Barlaam, nell'originale greco,
da cui sono stati tradotti e che non è stato ancora possibile individuare.
Non è noto quando il codice sia giunto al monastero di Dečani, tuttavia si
deve presumere che ciò sia accaduto dopo la metà del secolo XVI, perché
le cc. 1-12, 29 e 70 – databili grazie alle filigrane agli anni 1550-60 –
sono stati sostituiti agli originali con ogni probabilità a Chilandar
1e
perciò il manoscritto deve essere stato portato a Dečani soltanto dopo la
metà del secolo XVI. Il luogo di composizione del manoscritto potrebbe
essere il monastero di Chilandar
2, oppure quello di Panteleimon
3, a
secon-da che si identifichi la mano del suo copista un monaco di Chilansecon-dar
4for-se lo ieromonaco Dionisij
5– attivo in questo monastero durante la
metà/terzo quarto del XIV secolo – oppure con il famoso Isaia di Serre,
autore della traduzione slava delle opere dello Pseudo-Dionigi
l'Areopa-gita
6. Purtroppo non è ancora disponibile un adeguato studio paleografico
che possa dirimere la questione.
Un secondo gruppo è costituito da miscellanee di contenuto misto:
omi-letico-ascetico-monastico. Un nucleo di codici datati intorno al 1370
(Beograd NBS Krka 5, Beograd NBS Rs 26, Sankt-Peterburg BAN Sobr.
Tekuščich postuplenij 13, Sankt-Peterburg RNB Kir.-Bel. 32/1109) e un
manoscritto di poco posteriore (Rila 4/11) contengono l'Omelia per la
Dormizione della Madre di Dio e alcuni anche l'Omelia per san
Deme-trio: sono collezioni diverse l'una dall'altra, ma con alcuni nuclei
comu-ni
7. È questo un genere estremamente diffuso nel mondo monastico,
parti-colarmente testimoniato nel XIII-XIV secolo, sia in lingua greca, sia in
lingua slava
8. Se le prime testimonianze di questo tipo di raccolta sono
2Come pensa Grozdanović-Pajić 1984-85: 160; Grozdanović-Pajić 2000: 329.
3Come sembra intendere Gagova 2008: 79-87.
4Così si legge in Sindik 2011: 353; di questa opinione sarebbe adesso anche Kakridis 2004: 185.
5Turilov, Bernackij 2006: 26 avanza la candidatura di Dionisij ma presenta entrambe le ipotesi senza sbilanciarsi. Si tratta del copista degli ultimi fogli di Athos Pantelei-mon Sl 28 (Tachiaos 1981: 77-79). A mio parere, le scritture – pur avendo diversi elementi in comune – non apparterrebbero alla stessa mano; Turilov stesso nell'arti-colo concorderebbe con questa ipotesi. (Desidero qui ringraziare Anatolij Arkadevič Turilov per avermi precisato la sua segnalazione).
6Come suggeriscono Jovanović 1975; Gagova 2008.
7Come scrive Bogdanović: “Сви су различити” (Bogdanović 1981a: 204). E aggiun-ge: “Слобода у састављању зборника [...] условљена је чињеницом да та монашка лектира није литургијске природе, не уклапа се у богослужење, није регулисана типиком, већ је намењена читању у келији” (Bogdanović 1981a: 207). Abbiamo tuttavia potuto individuato un nucleo comune ai manoscritti da noi studiati, composto da sette omelie (cfr. Scarpa 2008b; il frammento costituito da Rila 4/11 non è invece sufficiente a un confronto).
8Per le miscellanee greche, Cfr. Géhin 2001: 84; 94. Sui vari tipi di raccolte in am-biente serbo nel XIV secolo, cfr. Bogdanović 1981a. “Зборници монашке лектире имају важно место у историји старе српске књижевности” (Bogdanović 1981a: 202). L'analisi dei codici “serbi” contenenti testi di Palamas condotta in Lazić 1999:
composte da testi schiettamente monastici (e sono con grande probabilità
ascrivibili all'ambiente bulgaro intorno ai monasteri di Paroria e
Kefalare-vo), a partire grosso modo dal 1370 nei monasteri dell'Athos queste
mi-scellanee si arricchiscono anche di testi più vari, di carattere omiletico,
dogmatico, canonico e polemico, soprattutto antilatino
9e il loro numero
aumenta significativamente. La parte di Beograd BSP Peć 85 che
contie-ne la Confessiocontie-ne di fede di Palamas può essere avvicinato a questo tipo
di manoscritti. Sofija NBKM 1039 è invece un sinassario, una raccolta
cioè di testi agiografici e omiletici, ordinati secondo l'anno liturgico, nella
quale trova posto, ma in un secondo tempo rispetto alla scrittura del
codi-ce, l'Omelia per san Demetrio. Questi manoscritti ci testimoniano la
cir-colazione di alcuni testi spirituali di Palamas, due omelie e le confessione
di fede, che si inseriscono in raccolte. È un fenomeno che corrisponde a
quanto era stato segnalato anche per la tradizione manoscritta greca,
quantunque in ambiente slavo sembra di un quindicennio in anticipo.
Il terzo nucleo è costituito da raccolte di contenuto giuridico-polemico:
Moskva GIM Sin. Sl. 383, Athos Chil. 474 e Beograd UB Ćor 28 sono
raccolte di testi antilatini, dove i testi di Palamas si trovano insieme con
quelli di Nilo Cabasilas, suo successore nella metropoli di Tessalonica,
per quanto soltanto eletto visto che non prenderà mai possesso della sua
sede (nel caso di Moskva GIM Sin. Sl. 383 e di Athos Chil. 474, in
que-st'ultimo assieme anche a una ampia raccolta antologica, dedicata
preva-lentemente alla processione dello Spirito Santo dal solo Padre, ma anche
molto varia), oppure insieme al Syntagma di Matteo Blastares (Beograd
UB Ćor 28). Questi tre codici si collocano alcuni anni dopo gli altri:
Moskva GIM Sin. Sl. 383 e di Athos Chil. 474 (due manoscritti molto
vi-cini, tra cui è difficile stabilire la priorità temporale) negli anni 1375-85,
Beograd UB Ćor 28 una quindicina di anni dopo. L'attribuzione di Athos
180-189 non sembra particolarmente significativa e fondata; essa si basa su dati par-ziali (utilizza solo i codici Beograd NBS Deč 88, Athos Chil. 474, Београд НБС 36 e Beograd UB Ćor 28), interpreta male alcuni dati (in Athos Chil. 474 c'è il Contro Becco, e non il Primo discorso contro i Latini “као и у Дечанском кодексу”, come invece scrive Lazić a p. 184! Certo, entrambe le opere sono contro i latini...). Un pri-mo passo per una sistematizzazione dei vari tipi di raccolte in Simi 2006: 203-305.
9Lo studio delle miscellanee ascetico-monastiche del XIV secolo ci ha consentito di proporre una periodizzazione circa la loro nascita e il loro primo sviluppo (cfr. Scar-pa 2012c).
Chil. 474 al copista Jov
10fa pensare a un'origine athonita di questo
mano-scritto. Vista la contemporaneità, la coincidenza del testo e la comunanza
di una filigrana, si può presumere che anche Moskva GIM Sin. Sl. 383 sia
un manoscritto athonita, come peraltro conferma l'iscrizione a c. 360v
11che ne testimonia la presenza sull'Athos ancora nel XV secolo. Difficile
stabilire la priorità di un codice sull'altro, se cioè sia nata prima la
colle-zione di testi di Palamas e Cabasilas contro i latini e questa sia stata
inse-rita in seguito in una miscellanea, o se la piccola collezione nasca come
estratto dalla miscellanea. Forse semplicemente le due opere sono nate
insieme nello stesso scrittorio. Da ciascuno di questi due codici derivò
poi una tradizione manoscritta: quella che discende da Athos Chil. 474
re-sterà in ambito slavo-meridionale, mentre l'altra migrerà anche in ambito
slavo-orientale.
Una prima indagine sui manoscritti greci, volta a individuare la matrice
della traduzione ci porta a segnalare come possibile punto di riferimento
per la traduzione del Contro Becco il codice Athos Dionysiou 138
12: in
esso troviamo infatti insieme con le opere antilatine di Palamas, anche
quelle di Nilo Cabasilas, come nelle traduzioni slave.
Più in generale possiamo ricordare che in lingua greca “le opere
antila-tine di Gregorio, i due Trattati apodittici e le Antepigraphai, circolavano
[...] anche al di fuori di queste raccolte (complete, n.d.a.), inserite in
col-lezioni, diverse per espensione e contenuto, il più delle volte assieme ad
altri trattati polemici antilatini”
13. Rispetto alla tradizione manoscritta
gre-ca, le traduzioni slave non si rifanno alla raccolta costantinopolitana delle
opere complete, ma a manoscritti in cui le opere si presentavano da sole o
in piccole collezioni. E anche questo orienta verso l'Athos come luogo di
traduzione e di copiatura dei manoscritti. I copisti individuati, Isaia di
Serre con il suo circolo, Iov e Jakov di Chilandar, con i loro circoli, ci
consentono di restringere l'ambito ai monasteri del monte Athos, dove
nella seconda metà del XIV secolo i serbi erano una presenza
significati-va, e in particolare con ai monasteri di Chilandar
14o di san
Panteleimo-10Cfr. annotazione a c. 354v; cfr. lo studio sui copisti è stato condotto Cernić 1981: 353, n. 56; Cernić 1990.
11Riportata in Gorskij, Nevostruev 1859: 474-475.
12Lampros 1895: 342-343.
nos, tra loro profondamente collegati
15, insieme con i monasteri di
Lesno-vo e di Marco a Skopje, dipendenti da Chilandar
16.
Proprio l'ambiente monastico athonita vede in questa fase una
contro-versia riguardante il rapporto con i latini. Più volte, nel periodo in cui le
traduzioni sono state effettuate (e cioè tra la morte di Palamas e la fine
del secolo), ci sono stati contatti tra il papa di Roma e Costantinopoli (e
talvolta anche con la Serbia), volti a ristabilire l'unità
17, si è parlato spesso
di un concilio come via per ristabilire l'unità, si è discusso dei punti
con-troversi. All'Athos gli anni '60 sono gli anni della controversia legata a
Procoro Cidone: egli con simpatie occidentali, veniva attaccato dai
mona-ci esicasti, in qualche modo legati alla memoria di Palamas. Da una
situa-zione in cui il mondo monastico athonita è più ampiamente comprensivo
si va verso una progressiva chiusura, che sarà sigillata con la condanna di
Procoro nell'aprile del 1368. La chiesa serba è in conflitto con
Costanti-nopoli, ed essa si trova direttamente confinante con territori dipendenti
dalla Chiesa di Roma. Un secolo e mezzo prima la Serbia aveva scelto,
dopo qualche titubanza, l'oriente. Dopo una prima riconciliazione che
coinvolse Giovanni Uglješa e il despotato di Serre (1371)
18, sarà solo nel
1375 che il patriarcato di Peć ritornerà in piena comunione con
Costanti-nopoli, riconciliazione che avverrà sotto la potente influenza del
mona-chesimo athonita
19e con il contributo attivo di Isaia di Serre, monaco a
cui (personalmente o nel suo ambiente) dobbiamo anche la traduzione in
slavo dei Trattati dimostrativi di Palamas (Beograd NBS Deč 88).
Mi sembra che da questi dati emergano alcune promettenti direzioni di
ricerca. Da una parte è necessario acquisire degli strumenti più precisi; in
questo senso, oltre a un lavoro più approfondito sulla tradizione
mano-14Notizie storiche su Chilandar nella seconda metà del XIV secolo: cfr. Živojinović 1989: 17-21; Živojinović 2005:133-140.
15Cfr. Gagova 2008. In generale sui monasteri slavi come centri letterari cfr. Subotin-Golubović 1999; cfr. pure Gagova 2010: 141-163.
16Su Lesnovo cfr. Marković 1920: 210-211; Velev 2007; sul monastero di Marco cfr. Marković 1920: 215-217; Jakimovska – Tošiḱ 2007.
17Cfr. Nicol 1969: 87-95; occorre segnalare il ruolo avuto a Costantinopoli dall'ex im-peratore, Giovanni VI Cantacuzeno, ora monaco; cfr. Nicol 1996: 148-160. Ricordia-mo come Cantacuzeno fosse pure al centro delle varie vicende legate alla canonizza-zione di Palamas e all'edicanonizza-zione delle sue opere.
18Cfr. Rigo 1997: 126.