mimesis, Rappresentazione, teatro e mondo nei dialoghi di Platone e nella "Poetica" di Aristotele

skevyi"

collana di testi e studi

di filosofia antica

lidia palumbo

mivmhsi"

rappresentazione,

teatro e mondo

nei dialoghi di

platone e nella

poetica di

aristotele

Proprietà letteraria riservata

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Ad Alfonso, Lorenzo e Luca

che sono tutta la mia vita.

Ringraziamenti

Nel presentare alla stampa i risultati definitivamente provvisori di

queste mie ricerche sul tema della rappresentazione, con cui secondo

l’ipotesi presentata in questo volume va tendenzialmente ad

identifi-carsi la mimesis di cui parlano i filosofi antichi, ricerche che riflettono

nella forma e nei contenuti quella natura di work in progress che si

ritro-va negli studi di tutti i temi la cui discussione continua ad

appassiona-re la letteratura scientifica contemporanea, sento forte il doveappassiona-re, e il

piacere, di ringraziare tutti coloro i quali, a diverso titolo, hanno

lavo-rato con me: Mariarosaria Fortunato e Massimo Acunzo, preziosi

cor-rettori di bozze; Anna Motta, appena laureata nel corso di studi

spe-cialistici in Filologia, Letterature e Civiltà del Mondo Antico, che ha

tradotto con me l’intera Poetica di Aristotele; Silvio Marino,

impegna-to nella elaborazione di una tesi dotimpegna-toraimpegna-to su Plaimpegna-tone, che ha letimpegna-to e

discusso l’intero dattiloscritto; Angela Fedele, che ha saputo conciliare

la didattica scolastica con la frequenza ai seminari platonici e che non

mi ha fatto mancare le sue preziose correzioni su tante questioni di

det-taglio; Serafina Rotondaro, che nonostante il suo nuovo impegno di

Dirigente Scolastico ha trovato il tempo di leggere la mia mimesis;

Valeria Sorge e Nicola Russo, che hanno seguito ed incoraggiato

l’inte-ro lavol’inte-ro; Alessandl’inte-ro Stavru e Graça Gomes De Pina, che mi hanno

aiutato in mille modi, prestandomi anche libri introvabili e

soprattut-to il mio maestro ed amico Gianni Casertano, che da vero maestro e da

vero amico non mi ha risparmiato alcuna critica e che, pur non

condi-videndo quella che lui chiama la “prospettiva ontologica” di questa mia

ricerca, ha accettato, con piacere ed affetto, di ospitarla in questa sua

collana che peraltro, a partire da questo volume, e per sua volontà,

diventa la nostra collana.

A me è toccato vedere quel che accadeva qui, a Madrid, – continuò

mio padre, – e addirittura ho sentito più di quello che ho visto, molto di

più. Non so che cosa sia peggio, se ascoltare il racconto o essere presente

ai fatti. Forse la seconda cosa risulta più insopportabile e spaventa di più

al momento, ma è anche più facile cancellarla, od offuscarla e ingannarsi

in seguito al riguardo, convincersi di non aver visto ciò che invece si finì

per vedere. Pensare che si fosse anticipato con la vista quello che si

teme-va capitasse e che alla fine non era successo. Il racconto è invece cosa

con-clusa e inconfondibile, e se è scritto si può ritornarvi e verificare; e se è

orale possono raccontarvelo di nuovo, anche se così non fosse: le parole

sono più inequivocabili dei fatti, almeno quelle che uno sente, rispetto a

quelli che vede. A volte questi sono soltanto intravisti, è come una raffica

di visione, non dura nulla, una vampata che oltretutto acceca gli occhi, e

questo è possibile manipolarlo dopo con la memoria, renderlo decente,

che invece non ci permette troppo travisamento dell’ascoltato, del

raccon-tato (J. M

, Il tuo volto domani. 2 Ballo e sogno, tr. it., Torino Einaudi

2007, pp. 238-239).

È un po’ un lavoro poetico.

Il ferro, così come il verso, resiste al volere dell’uomo.

Ma verso su verso

verso su verso

ed ecco una poesia singolare.

Sopra tutti quei versi,

al terzo piano

trasferisce il suo alloggio il sale occhiazzurrino delle cose.

[…]. (M. V

, I piegatori di ferro, in I quattro libri dell’inquietudine, tr.

Introduzione

Se leggiamo i passi della Poetica dedicati alla mimesis e se la nostra

lettura è priva di preconcetti e guidata dalla tensione a capire che cosa

stia dicendo Aristotele, scopriamo che mimesis è una nozione non

sem-pre intesa correttamente dagli intersem-preti moderni. Normalmente

tra-dotta in italiano

con il termine “imitazione”, essa si rivela invece, ad

un’analisi attenta dei contesti testuali, qualcosa di molto diverso.

Aristotele parla della mimesis quando parla della poesia e stabilisce che

ogni forma poetica è una forma di mimesis. Quando ne parla, usa il

ter-mine come se esso fosse ben chiaro ai suoi interlocutori

; accade

infat-ti che la nozione di mimesis dovrà servire a spiegare che cosa sia la

poe-1_{Sono proprio le traduzioni italiane, e in certa misura anche la letteratura critica}

ita-liana, come si vedrà, a restare legate ad un’interpretazione superata della nozione di

mime-sis. In Francia e nei paesi anglosassoni, invece, un ampio dibattito sull’argomento ha avuto

come conseguenza immediata l’abbandono dell’abitudine di tradurre mimesis con “imita-zione”. Basti qui citare DUPONT-ROC& LALLOT1980 e HALLIWELL1986. Sull’opportunità di rendere mimesis con “rappresentazione” cfr. RICOEUR1981, 10. Ma sulla problematicità di questa traduzione si veda già LANZA1994 (prima edizione 1987), 57-59.

2 _{La circostanza è evidenziata da LAURENTI 1984, 53, che sottolinea come nella}

Poetica, già dalle prime righe, Aristotele usi «il concetto di mimesi con molta

disinvoltu-ra, senza fermarsi a spiegarlo». Ciò indica, secondo lo studioso, quanto «Aristotele lo desse per scontato»: doveva averne trattato – aggiunge – in qualche opera «e non so in quale più che nel peri; poihtw`n», che dunque «può essere considerato una fonte della Poetica». Laurenti ricorda pure che quello di mimesi era concetto fondamentale della filosofia di Platone e che il problema estetico del rapporto mimetico tra l’opera artistica e l’idea si inquadra, nella filosofia di Platone, nel più ampio quadro del problema dei rapporti tra le idee e le cose (ivi, 51). Sarebbe interessante – scrive Laurenti – «conoscere le discussioni che in proposito si ebbero nell’Academia e di quanti criticarono la mimesi e di quanti con Platone tentarono di difenderla. Purtroppo abbiamo solo qualche eco conservataci dai suoi discepoli, da uno segnatamente, Aristotele, che più degli altri meditò sul problema, in tutta la sua ampiezza metafisica e, risoltolo secondo i suoi principi, alla luce delle risul-tanze dedotte affrontò quello più ristretto relativo all’estetica» (cfr. ivi, 51-52).

sia e che cosa sia la poesia è precisamente ciò che Aristotele intende

tematizzare nella Poetica.

Il termine ha una sua storia. Era un termine tecnico della

discussio-ne degli accademici

. Platone infatti, come è noto, aveva usato il

termi-ne mimesis per indicare il rapporto che esiste tra le “idee” e le “cose”

.

Anche nell’interpretazione di questo rapporto gli studiosi moderni sono

incorsi talvolta nei fraintendimenti più pericolosi. Anzi, è forse a

parti-re dalla scorparti-retta interpparti-retazione del termine nei dialoghi di Platone che

deriva la impropria comprensione della mimesis aristotelica.

Per comprendere che cosa significhi la mimesis nel contesto dei

dia-loghi platonici tesi ad esemplificare la questione cruciale della

relazio-ne tra l’idea – ente perfetto e perfettamente reale, immutabile,

auto-identico e ben distinto dal mondo empirico e sensibile – e la

moltepli-cità delle cose empiriche che sono mimemata delle idee

, è necessario

analizzare alcuni contesti testuali.

3_{Nel tentare di ricostruire le discussioni accademiche sulla mimesis (per le quali è}

pre-ziosa la testimonianza di Proclo, In Platonis rem publicam I 42, 10 sgg.; cfr. ABBATE1995, 77-102), LAURENTI1984, 52 comincia col fissare alcune date abbastanza sicure. Mentre era ancora all’Academia, nel lasso di tempo che va dal 367 al 348\7 a. C. Aristotele pub-blicò il De ideis, nel quale attaccava la concezione platonica dell’idea separata, evidenziava le difficoltà derivanti da tale posizione e proponeva una diversa spiegazione della realtà. In questo stesso lasso di tempo egli si occupò di poesia e di retorica e probabilmente com-pose il peri; poihtw`n, nel quale compare una critica della concezione platonica della

mimesis da mettersi in relazione con le critiche al chorismos che compaiono nel De ideis. In

questo volume saranno esposti i risultati di una ricerca sulla nozione di mimesis che parte da questi stessi punti da cui parte Laurenti: per comprendere la nozione aristotelica di

mimesis non si può prescindere dalla concezione che ne ebbe Platone e di cui si discuteva

nell’Academia nei tempi in cui la scuola platonica era frequentata anche da Aristotele; la questione della poesia è da inquadrarsi nel più ampio contesto della questione dei rapporti tra le cose empiriche e le idee. Cfr. HALLIWELL1986, 109-137.

4_{Tutte le citazioni dal testo di Platone, salvo diversa indicazione, sono tratte dalla}

clas-sica edizione oxoniense del secolo scorso. Solo quelle dalla Repubblica sono tratte dalla nuova edizione di SLINGS2003, il cui testo è stampato a fronte in VEGETTI2007. Di un rapporto riconducibile alla mimesis si parla in Phaedr. 250A-B; in Resp. VI 500C; in Parm. 132D e in Tim. 39D-E, 48E-50A, 50C. Si tratta di contesti diversi ma, come avremo modo di vedere – questo è uno degli scopi principali di questo volume – la mimesis è, in tutti questi contesti diversi, la stessa cosa. Tutto il mondo visibile per il Platone del Timeo è il risultato di una mimesis di un modello intellegibile, mivmhma paradeivgmato" (48E6-49A1), sua rappresentazione imperfetta, imperfetta concretizzazione temporale della sua perfezione eterna (cfr. 39D7-E2). Cfr. HALLIWELL1986, 117.

5_{Per una lettura della relazione mimetica che esiste tra le cose e le idee simile a}

L’ipotesi da cui vorrei partire, e che vorrei argomentare, è che per

comprendere la fondamentale nozione di mimesis è necessario

riportar-la al contesto semantico suo proprio, che è il contesto delriportar-la cultura

tea-trale. Solo ricollocando il termine mimesis nel contesto della cultura

poetica

da cui esso deriva, infatti, si potrà comprendere perché

Aristotele lo usi – senza spiegarlo – al fine di spiegare che cosa sia la

poesia. In quel contesto (ma anche in ogni altro, correttamente inteso)

mimesis significa rappresentazione

. Ricollocare un termine all’interno

del contesto semantico suo proprio è un’operazione ermeneutica, per

6_{L’appartenenza della mimesis alla sfera della cultura poetica è antica almeno quanto}

l’Inno ad Apollo : ai versi 158-164 si legge che le fanciulle di Delo, dopo aver celebrato con inni Apollo, Leto e Artemide, intonano un inno mnhsavmenai ajndrw`n te palaiw`n hjde; gunaikw`n. È certamente così descritta una creazione poetica nella quale l’importanza fon-damentale della mimesis si mostra legata non solo alla celebrazione dei personaggi antichi, ma anche al piacere che tale celebrazione crea nel pubblico (161-164). Le fanciulle, si dice esplicitamente nell’Inno, qevlgousi gli astanti. Celebrazione come rappresentazione, e pia-cere derivato da tale rappresentazione: ecco gli elementi fondamentali della nozione di

mimesis così come essa si configura nella più antica cultura poetica e, secondo una

conti-nuità immutata, fino a più tarde attestazioni documentate dalla Poetica di Aristotele. Per un’analisi delle modalità con cui la dottrina della mimesis impronta di sé la concezione greca del fare poetico fin dall’età arcaica cfr. GIULIANO2005, 26-27. Lo studioso richiama anche l’attenzione sulla caratterizzazione simile che ha il mimei`sqai nell’Inno ad Apollo e nella interpretazione della poesia mimetica presentata da Platone in Resp. III 393C4-5. Sull’antichità del legame mimesis-poesia, teorizzato dalla scuola peripatetica (Cameleonte) ma risalente a Democrito, ai sofisti, ad Alcmane (di cui Ateneo cita un frammento secon-do il quale la musica fu trovata «raccogliensecon-do il suono di cinguettanti pernici») cfr. GALLAVOTTI1974, XIII.

7_{Rappresentazione di un modello realizzata attraverso la sua riproduzione. La}

ripro-duzione di un modello non è mai la riproposizione di qualcosa di identico al modello stes-so, ma è la presentazione di qualcosa che lo rappresenta, che lo rappresenta in un altro contesto e per così dire in una “scala” diversa. In un testo contemporaneo, di J. LADRIÈRE,

Représentation et connaissance, tratto dalla Encyclopaedia Universalis, citato da LEFEBVRE 1997, 591, leggiamo che il concetto di rappresentazione, così come esso è utilizzato nella teoria della conoscenza, riposa su una doppia metafora: quella della rappresentazione tea-trale e quella della rappresentazione diplomatica. La prima suggerisce l’idea del «porre davanti agli occhi», del «condurre alla presenza»; la seconda suggerisce l’idea del «vicaria-to». Nella rappresentazione si presuppongono due tipi di presenza: da una parte la pre-senza effettiva di una persona, di un oggetto, di un’azione, dall’altra parte la prepre-senza indi-retta, mediata dalla prima, di una realtà che non appartiene al campo del diretto appren-dimento visivo. Nell’atto della rappresentazione qualcosa è reso presente al soggetto umano senza cessare di restare separato da lui da una distanza che la rappresentazione non può abolire. La rappresentazione è un atto nel quale ciò che viene rappresentato è ripro-dotto e diventa accessibile, in questa riproduzione, alla visibilità. Queste indicazioni

pos-così dire, naturale; essa si trova però a dover compiere una sorta di

rove-sciamento, perché è accaduto che il termine mimesis è stato

interpreta-to come se esso indicasse non la rappresentazione, ma l’imitazione, e

questa interpretazione lo ha allontanato dal contesto suo proprio, fino

a renderlo irriconoscibile. Ora, però, è tale significato improprio a

sem-brare “naturale”, e dunque occorre un paziente lavoro di ermeneutica

contestuale per ritrovare ciò che una volta era immediatamente

evi-dente. Proviamo a cominciare dall’inizio.

Platone nel Fedone parla degli enti empirici come enti nei quali è

rinvenibile un’ansia di uguaglianza alle idee, e parla delle idee come di

modelli intellegibili in qualche modo

presenti nell’anima umana

prima della nascita, prima ancora di ogni sensazione relativa agli enti

empirici stessi. Egli descrive la teoria delle idee come una teoria sulla

sono essere utili ad introdurre il concetto platonico di mimesis. Come sottolinea LEFEBVRE 1997, 592, i due tipi di metafore indicati nel passo citato trovano eco nella distinzione operata nella lingua tedesca tra Vorstellung, che è una semplice “presentazione” e

Repräsen-tation, in cui, come in francese e in italiano, il prefisso marca sostituzione e

raddoppia-mento.

8_{Il modo in cui i modelli intelligibili sono presenti nell’anima umana è anch’esso un}

modo della rappresentazione. Si tratta di una questione cruciale, che non tratterò in que-sta sede; basti qui sottolineare che non sono i modelli intelligibili stessi ad essere presenti nella nostra anima, ma è la conoscenza di essi, una conoscenza fondata su una rappresen-tazione, ad essere presente in noi (per la distinzione tra l’aspetto dell’idea percepito dal-l’intelletto e l’idea stessa cfr. PRADEAU2005, 75-89). Tale conoscenza, come è noto, è pre-sentata da Platone come la causa di ogni apprendimento, apprendimento che assume la forma di una reminiscenza ogni qualvolta una percezione ci consente di rammemorare tale conoscenza eidetica. Se accenno, brevemente ma immediatamente, a questa questione è per escludere l’interpretazione che riduce le idee – i modelli intelligibili presenti in

qual-che modo nell’anima umana prima della nascita – a concetti della mente. Ciò qual-che somiglia

alla visibilità psichica dei concetti non sono le idee ma le loro rappresentazioni e sono que-ste ultime ad essere presenti all’anima umana prima ancora della nascita. Quando Socrate, in Phaed. 75D4-5, afferma che di tutte le idee (touvtwn pavntwn) abbiamo necessariamen-te (ajnagkai`on) avuto conoscenza (ta;" ejpisthvma") prima della nascita, chiama cono-scenza questa rappresentazione psichica. Essa è più volte presentata come una visione, una visione di cui si conserva una rappresentazione che consente la reminiscenza. Le idee, come si avrà modo di sottolineare, non sono affatto riducibili a concetti, ma sono enti dotati di esistenza propria, extra mentale. Sulla reminiscenza nel Fedone cfr. CASERTANO 1999, 109-155; CASERTANO20002, 94, dove si mostra con chiarezza come la reminiscen-za sia «l’attuarsi del processo del nostro apprendimento, della mavqhsi"», e come quindi sia «il funzionamento di un sapere, di una ejpisthvmh, che non deriva dalla, ma è la condizio-ne della, nostra esperienza».

quale i filosofi ragionano continuamente, «interrogando nelle

doman-de e rispondoman-dendo nelle risposte»

. Tale teoria considera le idee come

qualcosa su cui «imprimiamo il sigillo della realtà in sé (aujto; o}

e[sti

)»

: l’idea di bellezza è la bellezza in sé, l’idea di uguaglianza è

l’u-guaglianza in sé; e considera le cose come abitate dalla volontà di

esse-re perfette come sono perfette le idee, tese a questa perfezione che esse

desiderano, ma che non riescono, né potrebbero mai, raggiungere:

Quando qualcuno, vedendo qualcosa, pensa: “questo che ora

vedo vuole (bouvletai) essere simile a un altro ente

ma manca di

qualcosa e non può essere come quello e gli è inferiore”,

necessaria-mente, chi pensa così, deve aver conosciuto precedentemente ciò a

cui dice che esso rassomiglia, pur difettosamente

?

Necessariamente.

Ed un caso simile è successo o no anche a noi a proposito delle

cose uguali e dell’uguale in sé?

Senza dubbio.

È necessario, dunque, che noi abbiamo conosciuto l’uguale in sé

prima del tempo in cui, vedendo per la prima volta le cose uguali,

pensammo che tutte tendono ad essere come l’uguale, ma gli

resta-no inferiori (Phaed. 74D-75A)

.

9_{Phaed. 75D2-3.} 10_{Phaed. 75D2.}

11_{Phaed. 74D10: ei\nai oi|on a[llo ti tw`n o[ntwn: letteralmente: «vuole essere quale}

è un altro degli enti». Compare qui un elemento importante della semantica della

mime-sis : il «desiderio di essere simile a», di essere «quale è un altro». In Resp. VI 500C6-7 si dirà

che questo desiderio, che è quello che prova l’inferiore verso il superiore, è un desiderio che non è possibile non provare nei confronti di ciò che si ammira.

12_{La dimensione del mancare, dell’esser difettosa, è la dimensione propria}

dell’imma-gine. In questo passo essa riguarda la cosa empirica non in quanto cosa empirica ma in quanto immagine dell’idea, sua mimesis. DERRIDA1989, 168, ha sottolineato come l’es-senza stessa dell’immagine mimetica stia nel suo non essere perfetta: la mimesis non rispon-de alla propria essenza. Essa è ciò che è – mimesis – solo in quanto è in qualche modo fal-lace o piuttosto in difetto.

13_{Sulla lettura di questo passo e delle sue ambiguità linguistiche cfr. CASERTANO1996,}

406-407, ove si mostra, tra l’altro, che se «è vero che partendo dalle cose sensibili non si può giungere alla scienza, perché è proprio l’idea che ci permette di conoscere le cose sen-sibili», «è altrettanto vero che è partendo dalle cose sensibili che possiamo acquisire la scienza dell’idea, proprio perché attraverso di esse soltanto noi ricordiamo l’idea, secondo la tesi che l’apprendimento è reminiscenza».

Prima di cominciare a vedere, a udire e a percepire con gli altri

sensi, abbiamo dovuto acquistare la conoscenza dell’uguale in sé, se

eravamo sul punto di riferire ad esso gli uguali sensibili e di

ricono-scere che tutti tendono ad essere come quello, ma gli restano

infe-riori (Phaed. 75B).

Il nostro discorso non verte ora sull’uguale piuttosto che sul

bello in sé, sul bene in sé, sul giusto e sul santo e, come dico, su tutte

le cose sulle quali imprimiamo il sigillo “che è in sé”, interrogando

nelle domande e rispondendo nelle risposte (Phaed. 75C-D).

Se esistono le cose che ripetiamo sempre, il bello, il buono e ogni

essenza simile (pa`sa hJ toiauvth oujsiva, 76D8-9); se ad essa [scil. a

tale essenza] riferiamo tutte le cose provenienti dalle sensazioni,

sco-prendo che essa esisteva già prima in nostro possesso, e le

paragonia-mo ad essa, è necessario che, come esistono queste essenze, così

esi-sta anche la nostra anima prima della nostra nascita (Phaed. 76D-E).

Ponendo come ipotesi che esista un bello in sé, un buono, un

grande e così via. Se mi concedi e ammetti che tali cose esistono,

spero di poterti mostrare e di scoprire, in virtù di esse, la causa per

cui l’anima è immortale (Phaed. 100B)

.

La condizione descritta nel Fedone come tipica degli enti empirici,

pervasi da un’ansia di uguaglianza all’intellegibile, tesi ad assomigliare

alle idee – a rappresentarne la perfezione, pur nella loro imperfezione

– è la condizione in cui si trova qualunque soggetto impegnato in un

atto mimetico

. Essere impegnati in un atto mimetico significa

tende-re alla rapptende-resentazione di un modello che sia la più somigliante

possi-bile al modello stesso. La condizione di mimemata di un modello

intel-ligibile, in cui si trovano ad esistere tutti gli enti empirici, rende

l’inte-ro mondo empirico rappresentazione del mondo delle idee, luogo di

un’apparenza che rimanda ad altro, spazio popolato da immagini, il cui

modello, “gli oggetti stessi”, risiede altrove.

14_{Le traduzioni dei passi del Fedone sono di G. Cambiano, solo lievemente modificate.} 15_{Per un primo approccio alla questione della relazione che esiste nella filosofia di}

Platone tra la mimesi artistica e la teoria delle idee cfr. SCHUHL1994, 43. Per l’idea che quel-lo di mimesis sia un termine “proteiforme” della fiquel-losofia platonica cfr. MURRAY1996, 169.

Platone definisce la mimesis in un passo del Sofista :

La mimesis è in certo modo una produzione (poivhsi" tiv"

ejstin

), di immagini (eijdwvlwn), tuttavia, noi diciamo, e non di

cia-scuno degli oggetti stessi (ajllΔ oujk aujtw`n eJkavstwn). Non è così?

Indubbiamente (Soph. 265B1-3)

.

Nel secondo libro delle Leggi l’Ateniese fornisce una definizione del

criterio di correttezza che deve essere usato per giudicare i risultati di

ogni atto mimetico:

La correttezza della mimesis consiste […]

nel riprodurre

l’ori-ginale nella sua quantità e qualità.

Sicuro (Leg. II 668B).

Da queste fondamentali occorrenze del termine mimesis comincia

ad apparire chiaramente il suo legame con la dimensione della poetica,

intesa come una poiesis

, una produzione di immagini

. Tutto il

mondo empirico nel Timeo viene considerato il risultato di una poiesis

16_{Trad. G. Cambiano.} 17_{Cfr. Leg. II 667D.}

18_{Trad. F. Ferrari e S. Poli. Sull’idea che esista un’influenza del Canone di Policleto su}

questa pagina platonica cfr. SCHUHL1994, 38, 66. Chiunque voglia esser buon giudice della mimesis – dice Platone in Leg. II 668D-E – deve innanzitutto conoscere il modello, altrimenti non potrebbe apprezzare se e in che cosa la rappresentazione di esso sia stata ben fatta, cfr. Leg. II 655D, 663C-669A; Resp. IV 420C-D. L’idea che la conoscenza del modello sia la sola a garantire la possibilità di un giudizio corretto sulla mimesis e sui

mime-mata è la maniera platonica di sottolineare l’importanza di un giudizio basato sulla verità

e cioè sull’essenza e non sull’apparenza: «non è affatto corretto giudicare qualsivoglia

mimesis col metro del piacere o dell’opinione non vera – e neppure qualsivoglia

rassomi-glianza: infatti l’uguale non è uguale o il simmetrico simmetrico se così sembra o piace a qualcuno – bensì con quello della verità e con nessun altro» (Leg. II 667E-668A). «Chi vorrà essere un giudice equilibrato in fatto di immagini – pittoriche musicali ecc. – dovrà pertanto possedere tre qualità: conoscere quale è l’oggetto rappresentato, poi in che misu-ra sia stato riprodotto correttamente, infine quanto felicemente una certa misu- rappresentazio-ne sia stata eseguita tramite le parole, le melodie, i ritmi» (669A-B).

19_{Come scrive RICOEUR1981, 10 (riferendosi però ad Aristotele) «il n’y a mimesis que}

là où il y a poiesis».

20_{Sulla mimesis produttrice di eidola cfr. Resp. X 599A7-B1, D4, 600E5, 601B9,}

operata da un demiourgos-poietes

che modella gli enti ad immagine

delle idee. Ogni produzione di immagini è un atto mimetico che

pro-duce enti impastati del desiderio di essere il più possibile simili al loro

modello. Quello del Timeo è uno scenario cosmico sul quale si avrà

modo di ritornare. Quello del Fedone è lo scenario abitato da tutti gli

enti empirici che vogliono somigliare ai loro modelli sovraempirici

: si

tratta dello stesso fenomeno mimetico.

Si incontrano anche, però, in Platone, usi del termine mimesis che,

pur riferendosi anch’essi, come tutti gli usi del termine mimesis, ad una

produzione di immagini simili ad un modello, si collocano tuttavia in

orizzonti più ristretti, legati ad esperienze quotidiane, in cui manca

ogni riferimento al sovrasensibile:

Quando, credo, uno impiega il proprio corpo in modo da farlo

apparire somigliante alla tua figura o la propria voce alla tua voce,

questa specie di tecnica del produrre apparenze è propriamente

chiamata direi mimesis (Soph. 267A).

Rendersi simili ad un altro nella voce o nella figura non è forse

mimei`sqai

colui cui ci si rende simili? (Resp. III 393C)

.

21_{Tim. 28C3.}

22_{Per la focalizzazione di quello stadio critico dell’indagine conoscitiva nel quale il}

filosofo scopre che gli oggetti fisici altro non sono che immagini, e come tali non posso-no essere oggetti veri della coposso-noscenza, proprio in riferimento al Fedone, cfr. MORGAN 1990, 121. Sulle idee come paradigmi cfr. PERL1999, 358.

23_{È sulla base di passi come questi, che sembrano definire ciò che noi comunemente}

chiamiamo “imitazione”, che l’intera sfera della mimesis – segmentata da mille differenze che distinguono (cfr. la nota successiva) ciò che invece Platone accomuna – è stata ridot-ta dalla letteratura critica al fenomeno dell’imiridot-tazione. Quella di mimesis è invece, come cercherò di mostrare, una nozione molto più complessa di quella della semplice imitazio-ne, e se è vero che quest’ultima rientra senz’altro nella mimesis, è pur vero che molti e cru-ciali esempi di mimesis non sono affatto correttamente compresi se intesi come casi di “imitazione”, a cominciare dal caso delle parole, considerate nel Cratilo mimemata dell’es-senza delle cose (cfr. 5.4 infra). Solo il ricorso alla nozione di immagine visibile, intesa come riproduzione di un modello e tesa alla rappresentazione di esso (cfr. PERL1999, 361), può rendere conto di ogni caso di mimesis così come esso viene inteso da Platone (e da Aristotele). Il vero limite della traduzione in termini di “imitazione” è che essa non sotto-linea il rimando cruciale della mimesis alla questione dell’immagine; quest’ultima, come si vedrà, nell’universo di Platone occupa un livello ontologico diverso da quello degli enti veri e propri e dunque coinvolge una facoltà conoscitiva diversa rispetto a quella

intensio-Anche in questo caso, comunque, la mimesis è la produzione di una

rappresentazione, di un’immagine, di un’apparenza di uguaglianza, ed

anche in questo caso il risultato di questo atto mimetico è un ente che

aspira a sembrare uguale al suo modello ed è attraversato da un’ansia di

somiglianza, da una tensione all’identità con l’originale

. L’intento di

questa ricerca sulla mimesis è quello di mostrare l’aspetto unitario del

fenomeno mimetico – osservabile, come si vedrà, tanto nelle cose che

rappresentano le idee, quanto negli uomini che rappresentano altri

uomini; tanto nei poeti che rappresentano il mito, quanto nelle parole

che rappresentano le cose – quell’aspetto unitario che non è stato mai

colto nella sua interezza dalla letteratura critica, tesa sempre a

distin-guere e a separare laddove Platone ha identificato e accomunato,

indi-cando con l’unico termine mimesis tutta intera la complessità di questi

fenomeni

.

nata agli enti veri e propri. Ma su questo diffusamente infra ; basti qui specificare che alla luce di questa prospettiva si vedrà come non è azzardato dire che la mimesis è nozione chia-ve della filosofia platonica.

24_{GIULIANO2005, 75 interpreta come due diversi aspetti della mimesis («quello della}

rappresentazione interiorizzata di uomini e quello della riproduzione di cose o avveni-menti») quelli che in questa ricerca sono visti invece come lo stesso fenomeno mimetico: la rappresentazione-riproduzione di un modello. Lo studioso, autore del più completo stu-dio italiano sulla mimesis platonica, riconosce comunque, facendo interagire Soph. 267A (la mimesis di uomini considerata mimesis per eccellenza) con Soph. 267C («la mimesis di cose»), che la mimesis di oggetti umani rientra nella più vasta tipologia della riproduzione di oggetti esterni (2005, 74).

25_{Il tentativo di comprendere in una prospettiva unitaria tutto intero il campo dei}

feno-meni mimetici risponde ad un’indicazione metodologica squisitamente platonica: laddove noi usiamo lo stesso nome – dice Platone (cfr. p. e. Soph. 240A4-6; Resp. X 596A5-8) – scor-giamo un’unica idea. Se tanti fenomeni diversi sono qualificati con un riferimento unitario alla mimesis, essi potranno essere compresi solo laddove verrà colta l’unità di tale riferimen-to. Tale tensione al coglimento dell’unità e dell’identità nella molteplicità e nella differenza è la maniera propriamente filosofica del comprendere. Comprendere significa cogliere qual-cosa nella sua unità. È questa la prospettiva in cui intendo mostrare come solo una com-prensione unitaria del fenomeno mimetico – una comcom-prensione cioè che riconosce nella

mimesis, in tutti i casi di mimesis, uno stesso fenomeno che si ripete in contesti diversi –

possa essere una sua autentica comprensione, e possa quindi cogliere l’importanza che la

mimesis assume nella filosofia platonica, una filosofia che interpreta tutta intera la realtà

sensibile e tutta intera la conoscenza di essa come casi di mimesis. La tensione ad inter-pretare in modo unitario tutti i fenomeni mimetici servirà non soltanto nei casi di sezio-ni del testo in cui sono usati i termisezio-ni dell’area semantica della mimesis, ma anche in quel-li di passi in cui taquel-li termini non sono usati (come i passi citati dal Fedone), ma ciò che si

Nel tentativo di mostrare l’aspetto profondamente unitario del

fenomeno mimetico così come esso si configura nei dialoghi,

comin-cerò col dire alcune cose assolutamente note agli studiosi di Platone: la

relazione di mimesis non è la sola relazione di cui Platone parla per

spie-gare il rapporto che esiste tra le idee e le cose, altre nozioni servono allo

stesso scopo. Platone parla di parousia, cioè di “presenza”: le idee sono

presenti nelle cose. Parla anche di metessi, cioè di “partecipazione”: le

cose partecipano delle idee

. Si tratta di tentativi di spiegare il

rappor-descrive è quello stesso fenomeno della rappresentazione di un modello, che in altri passi è descritto con i termini dell’area semantica della mimesis. Quella che qui si presenta è per-tanto una ricerca sul testo, linguistica e concettuale ad un tempo, che mira ad unificare laddove sembra esserci un’impropria distinzione e a differenziare laddove sembra esserci un’impropria identificazione, nel tentativo di mostrare la corrispondenza che esiste tra la nozione di mimesis non con ciò che noi moderni riteniamo sia un’imitazione, ma con ciò che in tutti i contesti, anche laddove il termine non è usato, noi moderni riteniamo si parli di una rappresentazione. Su quest’ultimo punto cfr. le due note successive e 3.1 infra. Anche a costo di rendere troppo lunga questa nota ritengo utile specificare che l’esigenza di una lettura unitaria del fenomeno mimetico così come essa si configura in questa ricer-ca non nasce dal trascurare la complessità dell’oggetto dell’indagine costringendolo in una definizione univoca, ma al contrario dalla tensione a trovare una unicità che renda conto della complessità. Per questo aspetto credo di poter far mie le riflessioni di FERRARI2006, 11, a proposito del mito, di un oggetto cioè che, come quello mimetico con cui in parte si identifica, presenta, nel testo di Platone, da un lato una sua specificità e dall’altro una sua innegabile pervasività. Alla luce di questa e di altre riflessioni lo studioso sottolinea allora, da un lato, la reale difficoltà di stabilire un criterio comprensivo unitario del mito (ad ogni tentativo di rinchiuderlo entro confini precisi e stabiliti una volta per tutte il mito ha opposto una resistenza difficile da superare, ivi, 23) ma, dall’altro, «l’esigenza di venir-ne a capo, o almeno di tentare di individuare un percorso ermevenir-neutico sensato, che dia conto in qualche modo di un oggetto tanto problematico» (ivi, 14). Alla luce di queste riflessioni Ferrari ritiene deludente la posizione di chi propone di considerare miti solo quelle sezioni dei dialoghi che vengono introdotte esplicitamente come tali, cioè quelle sezioni in cui ricorre la parola mythos. Io credo che la situazione sia la stessa a proposito della mimesis : così come, assumendo come indicative della natura del mito solo le sezioni del testo in cui compare il termine mythos si rischierebbe di escludere dall’indagine docu-menti che sarebbe davvero difficile non considerare di carattere mitico (come ad esempio quello sulla nascita della scrittura nella sezione conclusiva del Fedro), allo stesso modo, assumendo come indicative della natura della mimesis solo le sezioni del testo in cui com-pare il termine mimesis si rischierebbe di escludere dall’indagine l’analisi di fenomeni che sarebbe davvero difficile non considerare di carattere mimetico (come ad esempio quelli che nel Fedone presentano gli enti empirici impastati del desiderio di somigliare alle idee).

26_{Poiché la relazione tra le “idee” e le “cose” è la relazione base di tutta la filosofia}

to fondamentale tra ciò che un ente è realmente e veramente (l’idea) e

ciò che invece di questo ente è possibile percepire con l’esperienza

sen-sibile (la cosa). La nozione di mimesis serve a comprendere questo

rap-porto nella misura in cui si intende quest’ultimo come una tensione

della cosa a rappresentare l’idea

. Il rapporto tra l’idea e la cosa viene

talvolta interpretato come la relazione tra universale e particolare

, ma,

methexis, di parousia e di koinonia, la corretta interpretazione della relazione di mimesis,

fondamentale per comprendere l’intera filosofia platonica, deve essere condotta in coe-renza con quella di questi altri termini fondamentali (parousia, methexis e koinonia) usati da Platone per spiegare la medesima relazione. Cfr. ROSS1989, 51. Per l’assimilazione del rapporto di methexis con quello di mimesis cfr. Parm. 132C12-133A3. Per l’assimilazione del rapporto di parousia con quello di methexis e koinonia cfr. Phaed. 100C4-E2. Per un’in-terpretazione del rapporto di methexis inteso non tanto come presenza ma come somi-glianza cfr. BRISSON2005, 30.

27_{Facendo riferimento a Phaed. 100C9-D9, BRISSON(2003, 6-7) annota i seguenti}

cinque punti: 1) le idee (lo studioso preferisce chiamarle “forme”) e le cose non sono sullo stesso piano di realtà, sono separate; 2) le cose hanno una relazione con le idee; 3) questa relazione è assimilata ad una relazione di mimesis perché le cose intrattengono con le idee il rapporto di copia a modello; 4) nel quadro della mimesis le idee hanno il ruolo di causa e le cose il ruolo di effetto; 5) la relazione non è simmetrica perché le cose dipendono dalle idee per la loro esistenza e per la loro struttura, invece le idee sono in sé. Brisson sottoli-nea che «è la prima premessa che dà senso a tutte le altre», infatti se le cose si trovassero allo stesso livello delle idee ci troveremmo di fronte ad un problema di questo tipo: la rap-presentazione di una mano sarebbe essa stessa una mano, il che è assurdo.

28_{Per una critica dell’interpretazione dell’idea nei termini di un “universale” cfr. LESZL}

2005, 37: «la presentazione che, negli studi, più frequentemente viene data delle idee è quella che le fa coincidere con gli universali, cioè con termini che sono predicati ciascuno di più cose individuali, ma che sono tenuti separati dalle cose di cui si predicano». L’attribuzione di tale concezione delle idee a Platone – scrive lo studioso – «è suggerita dalla considerazione che egli non poteva esimersi dal rendere conto della predicazione così come si trova ad essere impiegata nei discorsi che si fanno sulle cose, come anche nei giu-dizi mentali che le riguardano, visti a loro volta come dei discorsi taciti. La predicazione coinvolge dei termini o concetti che hanno carattere universale, sicché (si assume) tale carattere deve essere attribuito anche agli oggetti che ad essi sono ritenuti corrispondere nella realtà, qualora non si adotti una forma di nominalismo o di concettualismo»; PRADEAU 2005, 87: quello che si riferisce all’idea non è un termine universale, ma al contrario ciò che vi è di più singolare, «l’unità e la singolarità, lungi dal caratterizzare le cose sensibili, sono riconosciute soltanto, da Platone, alla qualità intelligibile». Quando, dunque, nel corso di questo lavoro, ci si riferirà all’idea attribuendole la caratteristica dell’universalità, ciò non vorrà in alcun modo significare una negazione ad essa della singolarità, né, tantomeno, una sua interpretazione in termini di predicato universale, privo di realtà ontologica, ma piuttosto, come diverrà chiaro nel corso dell’esposizione, si tratterà di una lettura dell’idea intesa come quell’ente unitario e vero, invisibile, ma coglibile con il pensiero, la cui realtà

come ci sarà modo di vedere, è proprio questa interpretazione, ridotta

al suo significato meramente logico, a portare fuori strada

.

Molto nota ai platonisti è anche la straordinaria importanza che

ebbe sulla genesi e sullo sviluppo della filosofia platonica l’esperienza

culturale greca della tragedia. Havelock ha definito i dialoghi platonici

«teatro delle idee». E Platone stesso nelle Leggi parla della sua filosofia

politica come di una «tragedia verissima».

Noi stessi siamo autori di una tragedia (hJmei`" ejsme;n

tragw/diva" aujtoi; poihtaiv) che è per quanto è possibile la più bella

e la migliore; dunque tutta la nostra costituzione è stata ordinata

come mivmhsi" della più bella e della migliore vita, che noi

affer-miamo essere davvero la più vera tragedia (tragw/divan th;n

ajlhqe-stavthn). Poeti siete voi, e poeti delle stesse cose siamo anche noi,

vostri rivali nell’arte e avversari nel dramma più bello, che il solo

vero nomos per natura realizza (Leg. VII 817B)

.

Da queste prime riflessioni introduttive sulla nozione di mimesis è

possibile far emergere alcuni nuclei tematici che sono quelli sui quali si

è articolato questo volume. Innanzitutto il legame che la mimesis

intrat-tiene con la questione ontologica: esistono per Platone “piani diversi di

realtà” e la relazione che esiste tra questi è una relazione mimetica. In

secondo luogo il significato di questa relazione mimetica. Essa si

con-figura come una relazione di rappresentazione, e uno degli scopi di

questa ricerca è mostrare che il suo luogo di origine e di elaborazione

semantica è la riflessione platonica sul fenomeno del teatro.

ontologica si distingue da tutte le cose particolari, visibili e coglibili con la sensazione, che

partecipano dell’idea e che, proprio in virtù di questa partecipazione, si connotano, solo in

questo senso, come particolari contrapposti all’idea universale.

29_{Piuttosto che alla relazione tra universale e particolare, alla quale viene spesso}

ridot-ta, la relazione tra l’idea e la cosa deve essere ricondotta a quella, esplicitamente suggerita da Platone, che esiste tra un modello e le sue immagini. Ciò che caratterizza la relazione tra un modello e le sue immagini è proprio la connotazione del primo come unico, realtà singolare, e delle seconde come molteplici, sue immagini plurali.

30 _{Traduzione F. Ferrari e S. Poli. In questo passo si sottolinea come dal sapere sulla}

città nasca il kavlliston dra`ma, la tragedia che è in rapporto con la verità. A questo passo bisogna sempre ritornare quando ci si trova davanti ad interpretazioni che leggono in Platone una condanna assoluta della mimesis. Cfr. TULLI2003, 231; FERRARI2006, 62; GIULIANO 2005, 43, 57; HALLIWELL1986, 116. Sull’ambiguo significato del termine

Alla luce di queste due “idee guida” ho proceduto nel modo

seguen-te: ho analizzato innanzitutto la questione ontologica, così come essa si

configura nei dialoghi di Platone. Dai testi emerge, come è noto, una

distinzione degli enti in tre livelli: il primo è quello delle idee eterne e

immutabili, veri ed universali paradigmi che fungono da modelli di

ogni realtà; il secondo è quello degli enti sensibili che sono mimemata

degli enti eidetici, copie o rappresentazioni di quelli; il terzo è quello

delle immagini (eidola), che sono rappresentazioni delle cose sensibili e

sono dunque “collocate” ad una tripla distanza

dagli enti eidetici, ad

una tripla distanza che è alla base della loro dissomiglianza dal vero,

della loro scarsa consistenza ontologica, del loro configurarsi come

immagini, puro spazio della sembianza, dell’apparenza, del non essere.

31_{Come si vedrà, Platone (ed anche i suoi commentatori antichi e moderni) parla}

della distanza tra le idee e le immagini definendola talvolta “doppia” e talvolta “tripla”. Ciò può essere spiegato semplicemente (secondo quella che possiamo chiamare «configurazio-ne classica dei tre livelli di enti»: doppia è la distanza; tripla, invece, di terzo posto, è la

col-locazione dell’ente che sta a distanza doppia), ma può anche nascondere un’inedita

distin-zione tra immagini vere e immagini false, secondo quella che possiamo chiamare «confi-gurazione inedita dei tre livelli di enti». Per chiarezza si vedano qui gli schemi:

Poiché la questione della mimesis, nella sua interezza, coincide con

la questione delle immagini

, ho analizzato con particolare attenzione

questo terzo livello ontologico, questo livello ontologico che si colloca

ad una tripla distanza dal vero, ed occupandomene ho notato una cosa

importante. Ho notato che esso non ospita, per Platone, tutte le

imma-gini, perché esiste un piccolo numero di eidola, di esclusiva fattura

filo-sofica, la cui esistenza e la cui configurazione richiedono l’ipotesi di un

ulteriore livello di realtà, abitato esclusivamente da essi, dagli eidola

filosofici. Esso non è affatto ad una tripla distanza dal vero, ma si

col-loca, rispetto agli eide immutabili, ad una distanza piccola, una

distan-za, cioè, rispetto alla quale nessun’altra distanza è immaginabile come

inferiore

. Nel corso di questa ricerca ho tentato allora di mostrare

32_{Si è già visto, infatti, che la mimetike si configura “in generale” come tecnica di}

pro-duzione di eidola (Soph. 265B). Platone scrive sulle immagini pagine fondamentali nel

Sofista e nel decimo libro della Repubblica, ma anche in molti altri luoghi del corpus.

33_{Naturalmente non intendo affermare di avere per la prima volta rivelato tale}

pro-spettiva di indagine. Essa è stata battuta, per così dire, da altri studiosi, prima di me, basti citare DESCLOS2000, 301-327 e, ora, NAPOLITANO2007. Ma si è trattato, ciononostan-te, di una “scoperta”, di qualcosa, cioè, che sono arrivata a stabilire analizzando il testo pla-tonico e rivelando a me stessa che tale analisi del testo plapla-tonico confliggeva con altre let-ture, codificate, di esso. VERNANT1979, 111, 129, per esempio, nei suoi studi sull’imma-gine, ha affermato che essa occupa, per Platone, «l’espace du fictif et de l’illusoire», che tutte le immagini si collocano per il filosofo dal lato del visibile e non dell’intellegibile, del divenire e non dell’essere, del desiderio e non dell’intelletto; che esse, insomma, sono da Platone del tutto squalificate, così come sono squalificati i loro produttori: lo scultore, il pittore, il poeta, il sofista. Invece io stavo raccoglievo dati che mi consentivano di cam-biare questa prospettiva e di individuare un certo numero di immagini che mostravano di non occupare tale spazio dell’illusione e del visibile ma piuttosto quello dell’accesso alla vera realtà dell’invisibile. Stavo raccogliendo un certo numero di dati che mi consentiva-no di includere, tra i produttori di immagini, proprio il filosofo, il philotheamon di Resp.V 475E4, il cui spettacolo prediletto è la verità. Vernant ha scritto che con Platone l’imma-gine perde quella funzione di via d’accesso ad una realtà differente che essa aveva per il pensiero arcaico, per diventare piuttosto una deviazione dal processo della conoscenza. Io andavo constatando, invece, che il piccolo numero di immagini che avevo trovato erano da Platone intese proprio in questo senso, come via di accesso ad una realtà differente, dif-ferente e migliore rispetto a quella in cui si collocano tutti gli altri enti visibili. Ciò che ha reso queste mie indagini una “scoperta” è il fatto che esse mi hanno portato a leggere nel testo di Platone qualcosa che non avevo mai letto e non avevo mai trovato nella letteratu-ra critica consultata e cioè un assetto letteletteratu-ralmente inedito della configuletteratu-razione ontologi-ca degli enti. Se è vero infatti che per Platone esistono i tre livelli di realtà citati sopra (comunque li si intenda, cfr. p. 194 nota 120), è pur vero, come si vedrà, che le immagi-ni create dalla filosofia non rientrano in nessuno di questi tre livelli, ma vanno a situarsi

come e perché le rappresentazioni che il filosofo costruisce delle idee

sono per Platone quanto di più prossimo alla verità esista nella realtà

sensibile.

Analizzando tale delicata questione della rappresentazione filosofica

della verità

ho allora ridiscusso la configurazione “classica” dei tre

livelli di enti, ed ho osservato come le immagini della filosofia si

pon-gano per Platone ad un livello di realtà e di verità che è più alto di

quel-lo in cui abitano, per così dire, gli enti empirici (distanza di secondo

grado dai modelli intellegibili) e naturalmente più alto di quello in cui

abitano, a loro volta, tutte le altre immagini (poetiche e pittoriche:

distanza tripla dalla verità).

tra il primo e il secondo, tra le idee e le cose, tra i modelli e le loro copie visibili. Le

imma-gini create dalla filosofia, e solo esse, sono per Platone più vere e reali delle cose sensibili, e sono la via privilegiata di accesso alle idee. Ciò modifica non soltanto l’interpretazione codificata della condanna platonica dell’immagine e della mimesis che la produce, ma anche l’interpretazione di quella che viene considerata la dimensione utopistica del pen-siero del filosofo: le immagini della filosofia, mimeseis dirette del mondo delle idee, sono più reali e più vere delle cose sensibilmente esperibili, e consentono di guardare al mondo eidetico senza essere distratti, per così dire, da quella contaminazione con la materialità e la temporalità che ogni cosa sensibile, che pur è immagine dell’idea, inevitabilmente com-porta. Le immagini della filosofia sono le uniche autentiche immagini dell’invisibile che abitano il mondo visibile. Il progetto di città giusta, la kallipolis disegnata nella Repubblica, esplicitamente chiamato da Platone eikon, immagine, è quanto di più vero e di reale è pos-sibile reperire nel mondo vipos-sibile sull’idea di giustizia. Esso è dell’idea una rappresentazio-ne adeguata e, in quanto tale, è molto più vera e reale delle poleis storiche, concretamente esistenti, che pur si configurano come immagini della giustizia in sé. Ciò che nasce nel pensiero e nel discorso del filosofo ad immagine di una realtà superiore è più vero e più reale di ciò che ha messo radici nella temporalità mondana ed è destinato a corrompersi come tutto ciò che è nel divenire. Lo statuto delle immagini filosofiche è lo statuto inedi-to di qualcosa che è al contempo visibile – Glaucone è continuamente invitainedi-to da Socrate a guardarlo – ma destinato a durare, qualcosa di temporale, ma anche di eterno, qualcosa di sensibile ma anche di intellegibile. È l’incontro della ragione con il desiderio, ed è anche l’unico luogo in cui è possibile mostrare questo incontro, letteralmente mai visto, ed inau-dito, e farlo vedere a chi ha occhi per vederlo. Ecco le conseguenze di questa “scoperta”: le immagini non sono affatto tutte condannate da Platone, esistono immagini che non sol-tanto non sono condannate, ma sono create da lui stesso ed esse, con il loro esistere sotto gli occhi dei lettori, mostrano che cosa significhi dire che la conoscenza è una visione, è una visione dell’invisibile, una visione che si costruisce con le parole e che è destinata, con le parole, a trasformare il mondo.

34_{Sulla rappresentazione platonica della verità ed in generale sulla mimesis positiva per}

Dopo tale analisi dei livelli ontologici, ho proceduto ad analizzare

l’importanza di una considerazione visiva della questione della

cono-scenza. Alla luce di tale analisi mi è apparso che le idee siano intese da

Platone come modelli immutabili degli enti empirici proprio perché

sono concepite come qualcosa che, per la sua stessa configurazione

ontologica, sfugge alla visione empirica e dunque a tutte le

deforma-zioni prospettiche che tale visione empirica inevitabilmente comporta.

Le idee sono invisibili, sono le essenze di tutto ciò che esiste e tutto ciò

che esiste si offre allo sguardo empirico come una deformazione

pro-spettica, relativa, parziale e soggettiva di qualcosa che, invece, in sé,

nella sua propria essenza, è perfetto ed immutabile. Ho allora tentato

di mostrare come, per Platone, cogliere le idee significhi cogliere le

cose, il mondo, così come essi sono veramente, al di là di quanto di essi

possa essere colto dagli occhi del corpo. Le cose sono le idee colte nella

loro apparenza, nel loro offrirsi agli occhi del corpo; sono il lato

sog-gettivo, parziale, prospetticamente deformato, delle idee immutabili.

Le idee, a loro volta, sono le cose colte da uno sguardo non empirico,

sono le cose nella loro essenza, nel loro essere e non nel loro apparire.

Alle luce di tali analisi mi è stato possibile allora affrontare il nodo

centrale di questa ricerca, e cioè l’ipotesi che l’esperienza del teatro –

esperienza cruciale per la cultura ateniese del tempo di Platone – possa

essere considerata il luogo teorico riflettendo sul quale il filosofo ha

basato la propria concezione del mondo inteso come un teatro, come

il luogo di uno spettacolo, in cui si offre, allo sguardo degli spettatori,

tutta una serie di enti che altro non sono che rappresentazioni,

imma-gini, mimemata delle idee immutabili. Platone è infatti – come è stato

osservato

– il primo pensatore ad avere sottoposto ad una critica

teo-rica la questione della poesia drammatica ed è possibile ipotizzare che

è proprio sulla base di tale critica teorica che egli abbia costruito la

pro-pria idea degli enti visibili intesi come mimemata degli enti

intellegibi-li, enti impastati del desiderio di essere come i loro modelli.

Alla luce di questa ipotesi ho provveduto ad approfondire

l’interpre-tazione dei passi platonici in cui si parla del teatro, della mimesis che il

teatro costruisce e presenta, e dunque del potere comunicativo e

forma-35_{Un’attenta analisi della letteratura critica novecentesca dedicata all’interpretazione}

tivo che esso possiede. Ho tentato di riflettere, in questo contesto,

anco-ra una volta, sui meccanismi della visione e dello spettacolo, sui

proble-mi della ricezione di un’opera d’arte e sui rapporti che esistono tra

cul-tura e paideia, tra rappresentazione e vita. In questo stesso contesto ho

affrontato anche un’altra questione cruciale, che è quella della scelta,

operata da Platone, del genere dialogico, genere poetico e mimetico, al

quale egli ha affidato, tutta intera, la scrittura della sua filosofia.

Analizzando, da un lato, il fenomeno teatrale così come esso si

con-figurava ai tempi di Platone e, dall’altro, la critica che di tale

fenome-no presenta il filosofo nei dialoghi, ha preso corpo l’ipotesi che sia stata

proprio la relazione che nel teatro si stabilisce tra la materia mitica e la

sua rappresentazione scenica ciò che ha portato Platone ad

interpreta-re la scena del mondo come null’altro che il luogo della rappinterpreta-resenta-

rappresenta-zione mimetica di un modello: un modello che trascende la

rappresen-tazione stessa, come il mito, nucleo archetipico e paradigmatico della

cultura teatrale, trascende e fonda, per così dire, la scena che lo

rap-presenta.

Nel contesto dell’argomentazione di questa ipotesi ho analizzato

vari passi del corpus platonicum, ma soprattutto la celeberrima analogia

della caverna che segue quella della linea divisa, nel sesto e nel settimo

libro della Repubblica.

Il discorso si è poi allargato ad un commento del Timeo e del Cratilo

che sono stati analizzati alla luce delle ipotesi poste, come banco di

prova delle ipotesi stesse e della loro tenuta. Nei capitoli centrali del

volume, ancora nel tentativo di passare al vaglio la lettura complessiva

della funzione che svolge la mimesis, così interpretata, nella filosofia di

Platone, ho proceduto ad un confronto con alcune interpretazioni che

gli studiosi hanno offerto, negli ultimi decenni, della teoria platonica

delle idee ed infine, nell’ultimo capitolo – ma su questo argomento

avevo anticipato alcune considerazioni all’inizio del volume – ho

trat-tato la concezione aristotelica della mimesis così come essa appare

impostata nella Poetica. Uno degli scopi di questa ricerca è stato

infat-ti quello di mostrare che per Aristotele e per Platone il termine

mime-sis significa la stessa cosa, anche se di questa stessa cosa i due filosofi

offrono due valutazioni diverse.

Alla luce del significato chiarito della nozione di mimesis intesa

come «rappresentazione di un modello e sua riproduzione ad un altro

livello di realtà» sono apparse chiare infine anche le critiche che

Aristotele muove a Platone nel De ideis e nella Metafisica, critiche

del-l’allievo tese a confutare le «metafore poetiche»

del maestro,

giudica-te incapaci di spiegare la relazione tra pensiero e mondo, realtà e

appa-renza, verità e interpretazione.

I.

La realtà e i suoi livelli

1.1 Le idee: primo livello ontologico

Per Platone la realtà è strutturata secondo livelli di diversa natura

ontologica, collegati tra loro da un asimmetrico

rapporto mimetico: c’è

un primo e fondamentale livello, che è un «mondo» (tovpo")

di enti

veri

, eterni e immutabili

, ciascuno dei quali è esattamente quello che è:

un’essenza sempre identica a se stessa (ajei; kata; taujta; o[n)

, senza

cedi-1_{Cfr. BRISSON2005, 30: «la relazione cose sensibili/forme intelligibili è una relazione}

asimmetrica, giacché si pone una differenza di statuto ontologico fra le forme e le cose».

2_{Plat. Resp. VI 509D2; 517B5.}

3_{Sulla verità come proprietà ontologica cfr. FERRARI2005, 118-123. Commentando}

l’ultima sezione del Cratilo lo studioso mostra come il primo teorema presupposto dal ragionamento di Socrate si riferisca alla identità tra verità ed essere, dunque alla conside-razione della verità come una proprietà ontologica appartenente ad una determinata sfera della realtà (le idee). Nei cosiddetti dialoghi di mezzo troviamo più volte espressa questa configurazione della verità intesa non come una caratteristica del discorso intorno alla realtà ma come una proprietà ontologica delle idee. Secondo la concezione standard della teoria delle idee, infatti, queste ultime sono entità vere ed essere e verità sono termini in qualche modo intercambiabili. Nel Fedone l’ambito di to; o[n risulta sostanzialmente inter-cambiabile con quello di to; ajlhqev" perché la verità sembra rappresentare una proprietà di cui è in possesso in modo esclusivo la totalità del mondo delle idee, definito anche to; ajlhqeiva" pedivon. Le idee sono entità vere perché sono esemplari perfetti di una deter-minata caratteristica. Ferrari afferma giustamente che Platone ha sostenuto una concezio-ne oggettiva (prima che soggettiva e proposizionale) della verità ed ha assegnato questo carattere ontologico alle idee. Più diffusamente sulla questione FERRARI20001, 365-391. Sull’equivalenza tra verità ed ente cfr. GIULIANO2005, 92.

4_{Le idee sono eterne (aijwvnia) nel senso (scrive BALTES2005, 2) di un «presente}

con-centrato» (e[stin movnon) cfr. Tim. 37D-38B. Sono immutabili, oltre che eterne, in Tim. 35A, 28A e 29A; Crat. 439C.

menti né di natura, né di grado

. In questo «mondo» non c’è spazio e

non c’è tempo

. Gli enti di questo «mondo» non hanno alcuna visibilità

empirica

. In questo mondo la giustizia è perfettamente giustizia e la

bel-lezza perfettamente belbel-lezza, senza sbavature né scarti. È il mondo delle

idee, dei modelli eidetici, dei quali tutto ciò che esiste nel nostro mondo

empirico altro non è che una rappresentazione, una riproduzione

imper-fetta. Esso si distingue dal mondo delle cose perché quest’ultimo è

gover-nato dal cambiamento e dalla precarietà, laddove le idee sono costanti ed

immutabili. Le cose, mutevoli e precarie, si distinguono dalle idee perché

queste ultime, proprio a causa della loro perfetta auto-identità, sono

oggetto di una conoscenza vera, laddove le cose, proprio a causa del loro

perenne fluire, della diversità di prospettive cui danno luogo, possono,

tutt’al più, diventare oggetto di opinione

. Le cose partecipano delle idee

e le rappresentano

, riproducendole in un corpo, in un discorso, in un

6 _{L’idea è ciò che è in maniera perfetta (to; pantelw`" o[n) Resp. V 477A3; Soph.}

248E7-8. È ciò che è pienamente (to; o]n o[ntw") Phaedr. 249C4; BALTES2005, 2.

7_{Le idee non sono in nessun luogo (Symp. 211A8; Tim. 52B3-5), perché sono e[xw}

tou` oujranou` (Phaedr. 247C2; BALTES2005, 2).

8_{Platone distingue le cose empiriche e le idee come due tipi di esseri (duvo ei[dh tw`n}

o[ntwn, Phaed. 79A6) dei quali i primi costituiscono il genere del visibile (oJratovn) e i secondi il genere dell’intellegibile (nohtovn) che non è empiricamente visibile (Phaed. 79A6-80C1; Resp. VI 509D1-5).

9_{Sull’oggetto dell’opinione “intermedio” tra l’essere e il non essere cfr. Resp. V 478D.}

Le idee, scrive PERL1999, 349, sono assolutamente reali e la loro completa realtà coincide con la loro perfetta intelligibilità. Le cose empiriche, invece, non sono assolutamente reali e non sono nemmeno un puro nulla, ma sono appunto intermedie tra essere e non esse-re. Se Platone pensasse le cose sensibili come enti veri e propri, e non come immagini, sarebbe assurda la sua tesi secondo la quale esse sono tra l’essere e il non essere.

10_{PRADEAU2005, 75-89 presenta i risultati di un esame lessicale delle occorrenze di}

ei\do" nei dialoghi di Platone dal quale è possibile ricavare un’interessante distinzione tra la forma (ei\do") e la realtà intelligibile (oujsiva, ijdeva) di cui la forma è forma. Si tratta della distinzione tra la realtà in sé e la sua figura, così come essa viene percepita dall’intelletto e partecipata dalle cose sensibili. La forma si trasmette attraverso una relazione causale che pone in rapporto l’intellegibile e il sensibile: il primo è causa del secondo, che viene deter-minato dalla forma. Ciò spiega come la forma, pur non cessando di essere la forma della realtà intelligibile, determini le cose sensibili, senza tuttavia diventare essa stessa sensibile. L’ei\do" è ciò che si dà e ciò che si vede della realtà. Le forme, nelle cose, non si trovano così come esse sono in sé. «L’ei\do" – scrive PRADEAU2005, 89 – è la silhouette dell’intellegibile, quella figura che può essere contemplata per se stessa e che si riflette in tante immagini somi-glianti quante sono le cose sensibili che il mondo ha contenuto, contiene e conterrà». Si veda anche PERL 1999, 344: dov’è per Platone la Bellezza? Dovunque e in nessun luogo.

sapere. Un testo particolarmente chiaro su questo tema è quello che

leggiamo nel Simposio:

Chi sia stato condotto dall’educazione fino a questo punto

riguar-do alle cose d’amore, contemplanriguar-do gradualmente e correttamente le

cose belle, arrivando ormai al termine dell’iniziazione nelle cose

d’a-more, scorgerà all’improvviso una bellezza meravigliosa per natura,

proprio quella, Socrate, in vista della quale avevano avuto luogo tutte

le fatiche precedenti e che, in primo luogo, non è bella sotto un

aspet-to e brutta sotaspet-to un altro, né ora sì e ora no, né bella relativamente a

una cosa e brutta relativamente a un’altra, né qui bella e là brutta, né

bella per alcuni e brutta per altri; né d’altra parte questa bellezza gli

apparirà come un volto o mani o qualsiasi altra cosa di cui il corpo

partecipi, né come un discorso o una scienza, né come qualcosa che

sia in altro

, per esempio in un vivente o in terra o in cielo o in

qual-cos’altro, ma esistente in sé e con sé sempre uniforme, mentre tutte le

altre cose belle partecipano di essa in un modo tale che, mentre esse

nascono e periscono, quella non diventa nulla più né meno né

subi-sce nulla (Symp. 210E2-211B5)

.

Dovunque, perché ogni volta che una cosa è bella lì c’è la bellezza; in nessun luogo perché di nessuna cosa bella si può dire che essa sia la Bellezza.

11_{Cfr., PERL1999, 350: la bellezza può presentarsi all’anima in se stessa o in altro.} 12_{Trad. G. Cambiano, lievemente modificata. Cfr. LESZL2005, 53. Da questo passo è}

possibile evincere come l’apparenza sia qualcosa che per così dire riveste l’idea: l’idea si mostra

in qualcos’altro e questo qualcos’altro la copre come un vestito. In questo senso essa è

l’inte-riorità, l’essenza, laddove l’apparenza è l’estel’inte-riorità, il mostrarsi allo sguardo. Alla fine del per-corso, di «tutte le fatiche precedenti», al «termine dell’iniziazione nelle cose d’amore», ciò che accade è che l’idea si mostra non più in altro, non più “rivestita” d’apparenza, ma per così dire nuda, essa stessa allo stato puro; in quella condizione, cioè, in cui normalmente essa è invisibile, proprio perché priva d’apparenza. La prospettiva che legge l’interiorità come essen-za, come dimensione dell’in sé, e l’esteriorità come apparenessen-za, come dimensione del mostrar-si allo sguardo è presente anche, in un altro contesto di discorso, nel celeberrimo passo del

Fedro (275A) dedicato alla scrittura: «Questa invenzione indurrà oblio nelle anime di

quan-ti l’avranno appresa, perché, confidando nella scrittura, essi ricorderanno tutto dall’esterno, per mezzo di segni estranei, e non già dall’interno per mezzo di se stessi». Su questo passo cfr. TRABATTONI1994, 60-61: il ricordo è l’unico modo in cui per Platone si attua la cono-scenza; la scrittura può aiutare a rammemorare materialmente un contenuto ma non è asso-lutamente in grado di provocare questa conoscenza-ricordo che si attua solo con l’anima e che dunque è visione dell’invisibile che prescinde dall’apparenza per cogliere l’essenza. La scrittura e la sensazione sono «singolarmente analoghe»: così come la presenza di determina-te sensazioni offre lo stimolo (Phaed. 73C) per superare l’oblio che otdetermina-tenebra l’anima incar-nata, anche un testo scritto può realizzare lo stesso obiettivo, ma l’unica conoscenza vera è

Le cose belle, delle quali in questo testo si dice che “partecipano” della

bellezza in sé, sono enti empirici che nascono e periscono. Pur nella loro

limitatezza temporale, pur nella loro imperfezione, essi sono belli, sono

una rappresentazione della bellezza, che riproducono in modo limitato e

parziale, precario e imperfetto

: in essi è rinvenibile, per così dire,

un’an-sia di somiglianza al modello perfetto, ed è proprio quest’anun’an-sia che

carat-terizza la nozione di mimesis come quella di methexis: nelle cose che

rap-presentano la bellezza e che di essa partecipano è rinvenibile la tensione

ad essere belle, ma esse possono anche apparire brutte

; così come

le che rappresentano la giustizia possono anche sembrare ingiuste e

quel-le che rappresentano la pietà possono anche apparire empie.

Un altro testo, molto citato, nel quale è possibile leggere la

diffe-renza tra le cose e le idee è nella Repubblica :

Mi risponda, quel brav’uomo che non ritiene esservi il bello in

sé né alcuna idea della bellezza in sé che permanga sempre

invaria-ta nella sua identità, ma che invece crede siano molte le cose belle –

lui, l’appassionato di spettacoli

che non ammette assolutamente

che qualcuno dica che il bello è uno, uno il giusto e così via: fra

tutte queste molteplici cose belle, o uomo eccellente, gli diremo, ve

quella che coglie ciò che non appare né nella scrittura né nella sensazione. Sul rapporto tra essenza-interiorità, apparenza-esteriorità cfr. 1.6 infra.

13_{È in virtù del loro statuto di modelli che le forme intellegibili rendono conto della}

somiglianza che le cose sensibili presentano rispetto ad esse, cfr. Tim. 29B; 48E5-49A1; BRISSON2005, 31. Apprendere le cose sensibili, scrive PERL1999, 350, non è apprende-re la apprende-realtà in sé, ma nemmeno appapprende-rendeapprende-re altro dalla apprende-realtà o non appapprende-rendeapprende-re affatto: è apprendere la realtà in modo inadeguato, apprenderla non come essa è, ma come essa appare.

14_{Poiché la differenza tra le idee e le cose è posta da Platone come la differenza che}

esiste tra i modelli e le loro rappresentazioni mimetiche, essa si connota sempre come una differenza tra l’essere e l’apparire. Le idee sono ciò che le cose sembrano. Le idee sono ciò che le cose appaiono. Avendo il loro essere, per così dire, nel loro apparire, le cose sono a seconda di quel che appaiono : ora l’uno ora l’altro di due contrari. Le idee, invece, sono sempre, e sono sempre ciò che sono. Sulla connotazione della contraddittorietà che carat-terizza ogni apparenza cfr. Resp. VII 523A-D, su cui 7.2 infra; cfr. anche MORGAN 1990, 131.

15_{È fondamentale, come si vedrà, che Platone parli in questo contesto di “spettacoli”:}

le cose empiriche – cioè lo spettacolo del mondo come quello del teatro – sono infatti ciò cui si riduce l’esperienza del non filosofo, incapace di cogliere l’unità e l’identità dell’idea al di là della molteplicità e della difformità del visibile.