XX, 2018, 2
M o n o g r a p h i c a I
MORAL EXEMPLARS AND EXEMPLARISM
9 Michel Croce &
Maria Silvia Vaccarezza Moral exemplars and exemplarism
15 Maria Silvia Vaccarezza Virtù esemplari. L’etica tommasiana tra neoplatonismo e aristotelismo
31 Jeremy Hovda The Role of Exemplars in Kant’s Moral Philosophy
45 Mark Alfano Nietzsche’s Polychrome Exemplarism
65 Bianca Bellini Exemplars’ Sway over Untaken Possibilities of my
Individuality. How Exemplariness Differs from Personal Influence and Participation in Others’ Lives
89 Simone Grigoletto Following the Wrong Example: The Exclusiveness of Heroism and Sanctity
105 Sarin Marchetti Two Varieties of Moral Exemplarism
123 Ariele Niccoli Un riesame della teoria esemplarista delle emozioni
143 Michel Croce Il potenziale educativo degli esemplari intellettuali
163 Stephan Ellenwood Helping Students to Find and Frisk Good Exemplars
175 Luca F. Tuninetti Teaching as an Invitation to Reasoning
M o n o g r a p h i c a I I
“CIVIL” RELIGION – AN UNEASINESS OF THE MODERNS?
189 Simone Leotta La religion civile dans la modernité politique : une « logique du supplément » ?
211 Francesco Callegaro Le législateur et l’inconscient du peuple. Rousseau avec Durkheim
245 Mauro Farnesi
Camellone Thomas Hobbes e la cristianità del Leviatano. Sulla duplice funzione della sovranità
265 Nicola Marcucci Lumières de la raison sociologique. Une lecture de Les formes élémentaires de la vie religieuse
287 Goran Gaber Critique et Religion
V a r i a
309 Maurizio Balistreri Nascere da una cellula del corpo. Il dibattito sulla rilevanza morale delle cellule somatiche alla luce dei nuovi scenari riproduttivi
333 Angela Balzano Shared Knowledge and Affirmative Subjectivities : Re-reading Spinoza with Lloyd, Braidotti and Deleuze
351 Alberto Giovanni
Biuso Verso un nuovo paradigma animale
361 Riccardo
Fanciullacci La contingenza dello Stato, della società e della “multitudo”. Althusser di fronte a Hobbes
433 Fabio Fossa Che cosa sono le etiche applicate? Tre problemi preliminari
467 Aleksandra Golubović, Nebojša Zelić &
Leonard Pektor Values and Upbringing: A Liberal Outlook
491 Pierpaolo Marrone Roberto Mordacci su post-moderno, moderno, neo-moderno
503 Alejandro Pérez y Soto Domínguez, Diego Alejandro Castro, Diana Rey
Vásquez Sociedade civil: entre o Iluminismo escocês e o
liberalismo
519 Bart Schultz Not Eye to Eye: A Comment on the Commentaries
531 Marco Tuono La morte dell’essere umano: conseguenze della prospettiva cartesiana e loro critica
549 Information on the Journal/Informazioni sulla
rivista
M o n o g r a p h i c a
Università degli Studi di Genova
Dipartimento di Antichità, Filosofia e Storia ms.vaccarezza@gmail.com
University of Edinburgh Department of Philosophy michel.croce@ed.ac.uk
This special issue aims at offering an overview of the extremely rich discussion which Linda T. Zagzebski’s work on exemplarism (2006; 2010; 2015)—and conclusively formulated in her 2017 volume ―Exemplarist Moral Theory‖—has generated within virtue ethics. Zagzebski’s theory is a neo-Aristotelian and virtue-ethical approach which—unlike what is the case with all other foundational theories—finds its non-conceptual foundation in the direct reference to morally exemplary individuals identified through the emotion of admiration. It is such exemplary figures, Zagzebski claims, who fix the meaning of all fundamental moral terms, such as virtue, good life, good end, right action, duty, etc. Her theory explicitly harks back to Hilary Putnam’s and Saul Kripke’s theory of direct reference, according to which natural kind terms such as ―water‖ or ―gold‖ are identified indexically, without the need to know their deep features. Ordinary competent users of English language pick out instances of gold by referring to something like that, with such and such superficial features: according to Zagzebski, the same can be said of good persons, whom we can identify by referring to persons like that—that is, moral exemplars we recognize because they are supremely admirable—even without possessing moral concepts.
On the exemplarist view, identifying and revising the exemplars that provide the ground on which a community builds its moral concepts is not a business for single individuals; rather, it is the community itself, through its linguistic network, its inner division of moral linguistic labor, and its narratives, that determines and verifies the ordinary meaning of moral terms. Clearly, moral experts have some sort of a privileged function, in that they are in charge of monitoring the development of the meaning of moral exemplarity based on their knowledge of its deep features.
Grounding the theory on the encounter with real, morally exemplary, human beings presents several advantages. One is that it allows to shed light on the priority of moral practices over moral theory as well as on an ordinary yet generally underestimated moral phenomenon such as the importance of following role-models that can shape one’s hierarchy of values and the structure of one’s moral character. Another is that, given the central role admiration plays within the theory, Zagzebski can provide an elegant account of moral motivation by situating the motivating element at the roots of the theory itself, as its own foundation. This feature constitutes the main ground of a renewed interest within the philosophy of education in the educational role of moral models, which was central in the ancient and medieval ages, yet the modernity set aside to avoid heteronomous and paternalistic drifts.1
However, in addition to its evident merits, exemplarism raises several theoretical worries. One is that the central role of admiration commits the theory to account for the reliability of such an emotion, which does not seem immune from error. To justify admiration, the exemplarist needs to come up with a compelling theory of emotions and of their epistemic valence, which amounts to a hard task within a highly controversial domain. As an example, recall the ongoing dispute among perceptual theories (e.g. de Sousa 1987; Goldie 2000; Zagzebski 2003; Tappolet 2016), cognitivist theories (e.g. Nussbaum 2001; Roberts 2003), and attitudinal ones (Deonna -Teroni 2012; 2015).
Another worry concerns the ―agent-based‖ spirit of exemplarism as a virtue theory, as it opens the doors to the common objections faced by such theories—most of all, to the charge of circularity. As a matter of fact, if the theory lacks a conceptual foundation that precedes direct reference to moral exemplars, it is far from clear how one can reflect on the exemplars and their exceptionality without incurring the problems with admiration. Zagzebski addresses this issue by appealing to the notion of conscientious self-reflection
1 Detailed considerations on exemplarist approaches in the philosophy of education are
that she has originally proposed in her volume Epistemic Authority (2012). Now, she refers to this rational attitude as a theoretical tool to assess whether the admiration for an exemplar is consistent with other emotional and cognitive states an agent entertains. However, on closer inspection this move is highly problematic, in that it is not clear how one can evaluate the appropriateness of one’s own admiration based on its coherence with other emotions, when these emotions would need to undergo an analogous revision process to be considered reliable. The same worry arises if we need to evaluate admiration based on its coherence with moral beliefs, which should be grounded in the very same emotion. Finally, one might wonder how moral experts can know the deep features of exemplars so as to guide and revise the identification practices of a community or a linguistic network, if exemplars are both the only access key to moral concepts and the only way we have to fix the reference of such concepts.
These considerations should suffice to show that the exemplarist theory has given rise to a lively discussion, as it is witnessed by the increasing number of conferences and events entirely devoted to this topic2. This special issue aims at
offering an overview of this flourishing debate. The first four contributions of the issue introduce several historical views of exemplarity and its relevance for moral theory and practice, thereby exploring the deep roots of Zagzebski’s reasoning as well as potentially alternative, i.e. non-Aristotelian, models. In
Virtù esemplari. L’etica tommasiana tra neoplatonismo e aristotelismo, Maria
Silvia Vaccarezza adopts a Neoplatonic-Christian reading of Aquinas’ ethics to shed light on the common features as well as the differences between Aristotelian and Thomistic exemplarism3. Jeremy Hovda, in The Role of
Exemplars in Kant’s Moral Philosophy, criticizes the standard reading of Kant
as a fierce enemy of the use of exemplars in ethics by showing that moral exemplars are important to comply with imperfect duties. In his Nietzschean
Exemplarism, Mark Alfano analyses Nietzsche’s work through digital
humanities and highlights the most relevant traits of his peculiar, i.e. pluralistic, version of exemplarism. Finally, Bianca Bellini, in The Overarching Sway of Exemplars over Self-Knowledge and Self-Shaping. Their Nature,
2 The first international conference entirely devoted to this topic, organized by Aretai –
Center on Virtues—of which the two editors of this special issue are members—has been hosted at the University of Genoa on October 5-6, 2017, with the participation of Linda T. Zagzebski as keynote speaker. A full list of participants and the abstracts of their talks are available at:
https://exemplarsgenoa.weebly.com/.
3 When we discuss exemplarism in the classical tradition, we refer to a broad reading of this
Reach, Impact and Inherent Link with Phantasy, explores the role of exemplarity in self-knowledge and its destabilising impact according to Max Scheler’s perspective.
The following three articles tackle Zagzebski’s view and challenge its key features. In the first essay, Following the Wrong Example: The Exclusiveness
of Heroism and Sanctity, Simone Grigoletto individuates three problems
inherent to Zagzebski’s account of emulation and puts forth an alternative formulation of exemplarism which makes no use of emulation, as well as a notion of supererogatory that is compatible with exemplarism and gives saints and heroes an authentic role of moral guides. Sarin Marchetti, in Two
Varieties of Exemplarism, inquires into whether we could replace the classical
reading of exemplarism as the thesis that the moral exemplars fix the reference of what is a virtue with a broad, i.e. anti-theoretical, thesis that an individual can radically change their lives insofar as they are personally involved with the exemplar’s life. Finally, Ariele Niccoli, in Un riesame della
teoria esemplarista delle emozioni, takes into consideration one of the most
problematic aspects of exemplarism, namely the theory of emotion on which it is based, to evaluate whether such cornerstone can adequately sustain the whole exemplarist structure.
The three final contributions of the issue develop several exemplar-based paths in the philosophy of education, which certainly amounts to one of the most fruitful outputs of the exemplarist theory, as anticipated above. Michel Croce, in Il potenziale educativo degli esemplari intellettuali, analyses the educational implications of exemplarism to show that the theory can be used to educate the young to intellectual virtues, thereby calling attention to an underdeveloped topic arising out of Zagzebski’s work. Stephen Ellenwood, in
Helping Students to Find and Frisk Good Exemplars, individuates several
concrete ways to implement an exemplar-based educational programme and sheds light on several risks and precautions which educators should be made aware of while building such an educational curriculum. Finally, in Teaching
as Invitation to Reasoning, Luca Tuninetti argues for the crucial role a
teacher’s moral exemplarity plays in the transmission of knowledge via testimony, by distinguishing between mere transmission of testimonial knowledge and argumentation.
RIFERIMENTI BIBLIOGRAFICI
Croce, Michel e M. S. Vaccarezza. 2017. ―Educating through exemplars: Alternative paths to virtue.‖ Theory and Research in Education. DOI: 10.1177/1477878517695903.
De Sousa, Ronald. 1987. The Rationality of Emotion. Cambridge, MA: MIT Press.
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Deonna, Julien, e F. Teroni. 2015. ―Emotions as Attitudes.‖ Dialectica 69, 2: 293– 311.
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Kristjánsson, Kristján. 2006. ―Emulation and the use of role models in moral education‖, Journal of Moral Education, 35, 1: 37–49.
Nussbaum Martha C. 2001. Upheavals of Thought. The Intelligence of Emotions. Cambridge: Cambridge University Press, 2001 (trad. it. il Mulino, Bologna 2004).
Roberts, Robert C. 2003. Emotions. An essay in aid of moral psychology, Cambridge: Cambridge University Press.
Sanderse, W. (2013). ―The meaning of role modelling in moral and character education‖. Journal of Moral Education, (42)1, 28-42.
Sundari Chellaian, C. J. 2015. ―Character, Virtue and Education. Rehabilitating an Exemplarist Virtue Approach (Gurukul) to Moral Education.‖ Manuscript.
Tappolet, Christine. 2016. Emotions, Values and Agency. New York: Oxford University Press.
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Zagzebski, Linda. 2006. ―The Admirable Life and The Desirable Life.‖ In Values and Virtues, edited by Timothy Chappell, 53–66. Oxford: Oxford University Press.
Zagzebski, Linda. 2010. ―Exemplarist Virtue Theory.‖ Metaphilosophy 41,1-2: 41–57.
Zagebski, Linda. 2012. Epistemic Authority: A Theory of Trust, Authority, and Autonomy in Belief. New York: Oxford University Press.
Zagzebski, Linda. 2017. Exemplarist Moral Theory. Oxford: Oxford University Press.
Università degli Studi di Genova
Dipartimento di Antichità, Filosofia e Storia ms.vaccarezza@gmail.com
This paper offers an historical analysis of the role of moral exemplarity in Thomas Aquinas‟ thought, in order to contribute to the current discussion on moral Exemplarism. First, I will argue that, by combining Aristotelianism and Neoplatonism, Aquinas‟ ethics amounts to a peculiar exemplarist theory of the virtues. The Aristotelian emphasis on the
phronimos, combined with the Neoplatonic exitus-reditus conceptual schema, results – I will argue – in an account of the degrees of virtue which grounds a form of theological exemplarism. Then, I will claim that, in order to make sense of Aristotle‟s own ethical dynamism, an understanding of the development of virtue by degrees is needed. By means of such an understanding, I will show that the distance separating Aquinas‟ and Aristotle‟s account of virtue development significantly reduces. Thanks to this analysis, I will finally support a model of virtue development grounded both in moral exemplarity and in an ideal of dynamic unity of the virtues.
Moral exemplarism, Aquinas, Aristotle, Neoplatonism, unity of the virtues.
INTRODUZIONE
La recente vivace discussione circa il ruolo dell‟esemplarità morale all‟interno della riflessione sulle virtù e sull‟educazione del carattere, aperta dalla proposta di Linda T. Zagzebski (2010, 2015, 2017) di un cosiddetto “esemplarismo morale”, si muove, apertamente, a partire da uno sfondo aristotelico. Aristotelica in spirito, se non nella lettera, è, infatti, l‟intuizione centrale che il dinamismo morale prenda le mosse dall‟identificazione, da parte del singolo e della comunità, di un individuo – il phronimos, o lo
senso fissi il riferimento dei concetti morali di quella comunità1. Di tale sfondo,
aristotelico in senso ampio, l‟esemplarismo utilizza le principali categorie, pur tentandone un‟attualizzazione alla luce del confronto interdisciplinare, specie per quanto riguarda l‟analisi del funzionamento dell‟emozione che fonda l‟intera teoria, ovvero l‟ammirazione morale2.
Molti sono gli aspetti dibattuti in merito a un paradigma di questo genere, a partire dalla plausibilità della ricostruzione del dinamismo dell‟ammirazione, fino alla messa in discussione del nucleo teorico principale, ovvero della legittimità di una teoria morale i cui concetti siano definiti per il tramite del riferimento diretto a individui, il cui riconoscimento per via emotiva precede la formazione stessa dei concetti3. In questo lavoro, anziché affrontare questi
1 Cfr. in particolare Zagzebski 2015, 2017. In quest‟ultimo lavoro, ad esempio, l‟autrice, all‟inizio del capitolo interamente dedicato all‟emozione morale dell‟ammirazione, afferma: «I am going to propose a moral theory based on the emotion of admiration. It is a map of the moral domain that derives the good in the sense of the desirable from the good in the sense of the admirable. It also derives what we mean by a right act, a wrong act, and a duty from the admirable» (p. 31).
2 I riferimenti principali per la sua teoria dell‟ammirazione sono, da un lato, la Retorica aristotelica e, dall‟altro, le recenti teorie proposte in merito dallo psicologo sociale Jonathan Haidt e dal filosofo neoaristotelico Kristján Kristjánsson. Si vedano in particolare Haidt 2003; Kristjánsson 2006, 2017.
3 Mi si conceda, tuttavia, di segnalare alcuni degli elementi che ritengo di maggiore criticità. Tra gli svariati altri, ne menziono qui solo i tre che mi paiono più rilevanti da un punto di vista teorico. Il primo il “problema dell‟inversione”, ovvero è la poca chiarezza circa lo statuto – descrittivo o normativo – dell‟affermazione che fonda l‟intera teoria, ovvero che l‟ammirabilità (neologismo con cui scelgo di tradurre “admirability”)preceda la desiderabilità. Se intesa come descrittiva, si tratta di un‟affermazione falsa o quantomeno vera solo a determinate condizioni; se normativa, necessita di una giustificazione, anziché di venire semplicemente asserita. Secondariamente, è imputabile a Zagzebski il “problema della trasposizione”: pare, cioè, che trasporre la teoria Putnam-Kripke del riferimento diretto dal piano del significato dei termini che indicano generi naturali, a quello degli individui che incarnano l‟eccellenza morale, ammesso che sia ammissibile, richieda più della mera trasposizione offerta da Zagzebski. Infine, preme menzionare il “problema della circolarità”, relativo alla dinamica di ammirazione e riflessione. Nella ricostruzione di Zagzebski, il fatto che A consideri B un esemplare morale, a partire dalla propria ammirazione preriflessiva per lui, fonda la mappa di concetti morali che A si va formando, quali quelli di virtù, dovere, atto retto, ecc. In un secondo momento, tuttavia, è sempre possibile ad A riflettere sulla sua ammirazione prima facie, per valutare se essa abbia colto un vero esemplare o meno, ed eventualmente modificare la sua mappa di concetti. A questo punto viene da domandarsi come possa A rivedere la sua ammirazione prima facie, considerando che non dispone di concetti morali indipendenti dalla stessa ammirazione. Zagzebski introduce in questo caso il concetto di “autoriflessione coscienziosa”, mutuato da un suo lavoro precedente sull‟idea di autorità epistemica (cfr. Zagzebski 2012; 2017: 144); tale dispositivo consentirebbe di mettere a paragone, nella riflessione, l‟ammirazione per B con altre emozioni e credenze di cui A dispone, testandone la coerenza reciproca. Pur interessante e affascinante, tale costrutto non pare adeguato a dissipare
snodi, mi prefiggo di offrire anzitutto un contributo di carattere più marcatamente storico; in particolare, vorrei “complicare” il quadro esemplarista raffrontandone il paradigma con quello, ravvisabile in Tommaso d‟Aquino, costruito su uno sfondo concettuale platonico, o più precisamente neoplatonico. Uno sfondo che introduce nella nozione di esemplarità una dimensione di verticalità, che ne consente una fondazione ben più solida, e che, sosterrò, non è davvero assente neppure nell‟impianto aristotelico, quando ben esaminato. Pertanto, anzitutto mostrerò come la sintesi di neoplatonismo ed aristotelismo operata da Tommaso d‟Aquino in campo morale dia adito a una vera e propria teoria esemplarista delle virtù, sebbene in un senso molto differente da quello proposto da Zagzebski. Come sosterrò, la centralità aristotelica del phronimos, unita allo schema neoplatonico exitus-reditus, che si ripercuote anche sull‟individuazione di una nuova tipologia di gradualità nella virtù, fonda un esemplarismo di carattere marcatamente teologico, che l‟Aquinate ricava principalmente da Macrobio e dalla sintesi patristica. Successivamente, mi impegnerò a mostrare che, per intendere il dinamismo intrinseco all‟etica aristotelica, si debba introdurre una coordinata di sviluppo ascendente, spesso poco riconosciuta dalle interpretazioni contemporanee, coordinata alla luce della quale la distanza tra la dinamica di sviluppo delle virtù tratteggiata da Tommaso e quella estrapolabile da alcuni passaggi dell‟Etica Nicomachea pare notevolmente ridursi, pur in assenza, nel caso di quest‟ultima, di un fondamento metafisico o teologico. In forza di quest‟analisi, cercherò di mostrare la compatibilità delle differenti sistematizzazioni delle virtù presenti nel dettato aristotelico-tommasiano, e l‟istanza di unitarietà che li pervade entrambi. Infine sosterrò che, alla luce di tale impostazione, sia possibile pensare, con Tommaso, ma anche con un Aristotele così inteso, un modello educativo fondato su un‟esemplarità che esprime un ideale di unità dinamica delle virtù.
1. EXITUS, REDITUS E VIRTÙ ESEMPLARI
Com‟è ampiamente noto, lo schema concettuale sul quale è costruita l‟intera Summa Theologiae è quello, di chiara derivazione neoplatonica, incardinato sulla dinamica exitus-reditus; uno schema, cioè, che organizza e dispone la materia trattata seguendo il movimento di emanazione dell‟essere da Dio, e di successivo ritorno della creatura a Dio stesso. Come ben mostrato,
l‟impressione che, in circostanze particolarmente sfavorevoli, in cui gran parte degli oggetti di ammirazione e delle credenze di cui A dispone fossero fallaci, la sola autoriflessione
tra gli altri, da Chenu e Torrell, tale è il senso del peculiare piano dell‟opera, che prevede, nella Prima Pars, la trattazione di Dio come primo principio, nella Secunda il ritorno a Lui come fine, e, nella Tertia Pars, lo studio delle condizioni cristiane del ritorno a Lui, attraverso Cristo, l‟Uomo-Dio4. Tale
impostazione è già chiaramente esplicitata dallo stesso Aquinate all‟inizio dell‟opera:
Lo scopo principale della sacra dottrina è quello di far conoscere Dio, e non soltanto in se stesso, ma anche in quanto è principio e fine delle cose, e specialmente della creatura ragionevole, come appare dal già detto; nell'intento di esporre questa dottrina, noi tratteremo: I - di Dio (I Parte); II - del movimento della creatura razionale verso Dio (II Parte, divisa in I-II e II-II); III - del Cristo, il quale, in quanto uomo, è per noi via per ascendere a Dio (III Parte)5.
Tommaso trae con ogni probabilità l‟ispirazione per questa impostazione dai Neoplatonici cristiani, specie dalla tradizione dionisiana. Lo schema exitus
-reditus, sganciato dalla cornice emanazionista e deterministica entro la quale
era stato concepito, è reso compatibile, entro tale tradizione, con il piano della libera creazione divina e della storia della salvezza, che vede come centrale l‟incontro tra la libertà del Creatore e quella della sua creatura. Questa dinamica, che l‟Aquinate fa propria, non è visibile solo nell‟impianto generale della Summa, ma anche all‟interno di ciascuna delle sue parti; come fa notare ancora Chenu, più che rappresentare meramente il criterio espositivo dell‟opera, essa ne costituisce il “movimento interiore”, che anima e illumina in modo nuovo la materia trattata. Che la logica neoplatonica sia ben più che un principio d‟ordine, e pervada la concezione stessa delle tematiche di volta in volta oggetto d‟indagine, è visibile in maniera particolarmente illuminante proprio nella Secunda Pars, che, come già accennato, tratta del ritorno a Dio come fine. È interessante vedere come Tommaso ne illustri il tema fin dal Proemio:
Come insegna il Damasceno, si dice che l'uomo è stato creato a immagine di Dio, in quanto l'immagine sta a indicare «un essere dotato d'intelligenza, di libero arbitrio, e di dominio sui propri atti» perciò, dopo aver parlato dell'esemplare, cioè di Dio e di quanto è derivato dalla divina potenza conforme al divino volere, rimane da trattare della sua immagine, cioè dell'uomo, in
4 Cfr. Chenu 1952; Torrell, 2003.
5 ST I, q.2 pr.: «Quia igitur principalis intentio huius sacrae doctrinae est Dei cognitionem tradere, et non solum secundum quod in se est, sed etiam secundum quod est principium rerum et finis earum, et specialiter rationalis creaturae, ut ex dictis est manifestum; ad huius doctrinae expositionem intendentes, primo tractabimus de Deo; secundo, de motu rationalis creaturae in Deum; tertio, de Christo, qui, secundum quod homo, via est nobis tendendi in Deum».
quanto questi è principio delle proprie azioni, in forza del libero arbitrio e del dominio che ha su se stesso6.
Se questi passi e il loro contesto sono ben noti, forse meno esplicito è il nesso tra tale struttura di pensiero e la discussione attuale circa l‟esemplarità morale7. Eppure, come ben si vede, che la Secunda Pars sia il contesto in cui è
affrontato il reditus è esplicitato da Tommaso con accento marcatamente “esemplarista”. Quella del ritorno a Dio come causa finale è una via imitativa, e dunque intrinsecamente imitativa non può che essere la vita morale oggetto della Secunda Pars, che di tale ritorno analizza modalità e coordinate.
La natura imitativa della morale tommasiana appare in maniera particolarmente vistosa nella ripartizione delle virtù che troviamo all‟articolo 5 di I-II q. 61. Qui l‟Aquinate, riprendendo una distinzione originariamente operata da Macrobio, e implicitamente avallata da un passo di Agostino8,
distingue le virtù in esemplari, proprie di un animo purificato, purificanti, e politiche9. Le virtù esemplari altro non sono che le virtù presenti in Dio stesso;
un‟idea apparentemente paradossale, essendo la virtù una disposizione atta a perfezionare un sostrato, cosa di cui Dio evidentemente non necessita. E infatti, in questa accezione, la definizione di ciascuna virtù cardinale diviene,
6 ST I-II, pr.: «Quia, sicut Damascenus dicit, homo factus ad imaginem Dei dicitur, secundum quod per imaginem significatur intellectuale et arbitrio liberum et per se potestativum; postquam praedictum est de exemplari, scilicet de Deo, et de his quae processerunt ex divina potestate secundum eius voluntatem; restat ut consideremus de eius imagine, idest de homine, secundum quod et ipse est suorum operum principium, quasi liberum arbitrium habens et suorum operum potestatem».
7 Una lettura radicalmente differente è sostenuta ad esempio da Dominic Farrell, secondo il quale, nella prospettiva tommasiana, la perfezione di Dio è incompatibile con il possesso di abiti virtuosi, e dunque Dio può rappresentare un esemplare esclusivamente in un senso ontologico, non morale. Per contro, Gesù Cristo, in quanto vero uomo, è l‟esemplare supremo delle virtù morali. Si veda il contributo presentato da Farrell al secondo convegno annuale di
Aretai – Center on Virtues, dedicato ad “Exemplars and Exemplarism”. L‟abstract
dell‟intervento è consultabile online all‟indirizzo
https://exemplarsgenoa.weebly.com/uploads/7/0/5/4/70547391/farrell.pdf (consultato in data 29.01.2018).
8 Cfr. Macrobio, In Somnium Scipionis VIII: «[…] sed Plotinus inter philosophiae professores cum Platone princeps Libro de virtutibus gradus earum vera et naturali divisionis ratione conpositos per ordinem digerit. Quattuor sunt inquit quaternarum genera virtutum. ex his primae politicae vocantur, secundae purgatoriae, tertiae animi iam purgati, quartae exemplares». La citazione corretta di Agostino è tratta da De moribus ecclesiae I,6: «oportet aliquid aliud sequatur anima, ut ei virtus possit innasci, quia neque nihil sequendo neque stultitiam sequendo potest, quantum ratio mea fert, ad sapientiam pervenire».
9 È bene precisare che, a partire dallo stesso passo di Macrobio circa l‟esemplarità divina, diversi percorsi teorici sono possibili oltre a quello tommasiano. Un esempio ne è la ripresa
potremmo dire, da dinamica, statica e riflessiva: «In questo senso, la prudenza in Dio sarà la stessa mente divina; la temperanza sarà il volgersi dell'intenzione divina verso Dio stesso, come in noi si dice temperanza il conformarsi del concupiscibile alla ragione; la fortezza di Dio è la sua immutabilità; la giustizia è la sua osservanza della legge eterna nel compimento delle sue opere»10.
L‟affermazione decisa che in Dio preesistono virtù cui quelle umane hanno da conformarsi, a ben vedere, sembra dettata più, agostinianamente, dall‟esigenza di un modello per la vita morale umana, che non da una necessità intrinseca alla stessa natura di Dio: «Come insegna S. Agostino, “è necessario che l'anima abbia un modello da seguire, per poter concepire una virtù: e questo è Dio, seguendo il quale, viviamo bene”. Perciò è necessario che in Dio preesista l'esemplare delle umane virtù, come preesistono in lui le ragioni di tutte le cose»11. Il secondo genere di virtù che Tommaso considera in questo articolo è
quello delle cosiddette virtù politiche, ovvero le virtù cardinali intese a un livello puramente umano, quali quelle di cui comunemente si tratta. A separare il grado esemplare da quello puramente politico, stanno i due gradi intermedi delle virtù purificanti, che sono proprie di «coloro che camminano verso la somiglianza con Dio»12, e quelle proprie di un animo già purificato,
ovvero tipiche di coloro che «hanno già raggiunto la somiglianza con Dio». Nel primo caso, «la prudenza ha il compito di disprezzare tutte le cose mondane per la contemplazione delle cose di Dio, e di indirizzare tutti i pensieri dell'anima soltanto verso queste ultime; la temperanza ha quello di abbandonare, per quanto è possibile alla natura, ciò che il corpo richiede; la fortezza fa sì che l'anima non si spaventi per l'abbandono del corpo e per la conquista dei beni superiori; la giustizia finalmente fa sì che tutta l'anima consenta a percorrere la via di codesto proposito»13. Nel caso delle virtù proprie
di un animo già purificato, invece, «la prudenza si riduce alla contemplazione delle sole cose divine; la temperanza al misconoscimento delle terrene cupidigie; la fortezza all'imperturbabilità di fronte alle passioni; e la giustizia a una alleanza perpetua con la volontà di Dio, mediante l'imitazione di essa»14.
Le virtù cardinali comunemente intese, come si vede, altro non sono che, in realtà, il livello più basso al quale è possibile attingere la vita morale; ma poiché quest‟ultima non è una stasi, bensì un dinamismo caratterizzato, appunto, dalla tensione al reditus, una rappresentazione fotografica delle virtù, che le concepisca orizzontalmente, e ignori tanto la loro aspirazione verticale
10 ST I-II q. 61, art. 5, co. 11 Ibidem.
12 Ibidem. 13 Ibidem. 14 Ibidem.
quanto la natura mimetica, va integrata attraverso una complicazione che a tali aspetti renda giustizia. Per comprendere un simile dinamismo, è anzitutto fondamentale individuare l‟ideale cui le virtù tendono, e caratterizzare la versione “esemplare” di quelle stesse virtù cardinali che si ritrovano, a un grado di realizzazione inferiore, nella creatura. Alla luce di tale modello, è possibile finalmente vedere la distanza che separa il livello puramente orizzontale delle virtù da tale suprema realizzazione, e quanto quindi il primo livello sia insufficiente a rendere conto di un cammino di perfezionamento verso quell‟ideale. Ecco dunque che si rende necessario introdurre altri due generi di virtù, quelle purificanti, proprie dell‟uomo “in cammino verso la somiglianza”, e quelle di chi tale somiglianza ha già raggiunto, ovvero i beati e – in questa vita – dei pochissimi che attingono la perfezione.
2. UN IDEALE NON ARISTOTELICO?
La rilettura dei gradi delle virtù in chiave imitativa compiuta da Tommaso, come abbiamo appena visto, è dunque a prima vista apertamente non aristotelica, ma piuttosto neoplatonica, e in certa misura agostiniana15. Si
potrebbe allora concluderne che sia la struttura di pensiero platonica e neoplatonica, rivisitata in senso cristiano, più che la forma mentis aristotelica, a rendere pensabile una forma di esemplarismo in senso forte; e tale conclusione, oltre ad avere un qualche interesse storico, rappresenterebbe, per l‟esemplarismo attuale, un ennesimo problema teorico da risolvere: come fondare l‟esemplarità prescindendo da uno sfondo metafisico di questo genere? Il punto in questione non sarebbe, allora, tanto la scelta di un “classico” di riferimento, ma di un modello di giustificazione della dinamica stessa dell‟esemplarità: metafisico-teologico o puramente morale? Propendere per la prima risposta, sbilanciando la discussione in senso platonico (o platonico-cristiano), ancorerebbe più stabilmente il riferimento esemplare a un dato metafisico “oggettivo”, al prezzo però di renderlo certamente più controverso; scegliere la seconda opzione, più chiaramente aristotelica, preserverebbe maggiormente l‟autonomia del morale, lasciando tuttavia il modello stesso più bisognoso di ancoraggio e giustificazione.
15 Una simile affermazione, necessariamente semplicistica, non vuole certamente disconoscere lo stesso platonismo che pervade, in certa misura, il pensiero aristotelico, e di riflesso tommasiano. Si pensi, solo a titolo di esempio, alla quarta via, che procede dai “gradi di perfezione”, richiamandosi proprio alla tesi aristotelica per cui “ciò che è massimo in un dato
Da un punto di vista più chiaramente storico la domanda non è meno seria, e può essere così formulata: l‟esemplarismo tommasiano è davvero compatibile con l‟aristotelismo, o ne rappresenta una distorsione troppo marcata per essergli ancora accostabile? Vi sono, a mio avviso, almeno due modi per non rigettare l‟aristotelismo di fondo dell‟esemplarismo tommasiano. Il primo, consiste nell‟interpretare platonicamente e teologicamente l‟esemplarismo dello stesso Aristotele, alla maniera di quanto proposto, ad esempio, da John Dudley (1999). Ciò che Dudley sostiene, sulla scia di altre interpretazioni cosiddette “dominanti” dell‟eudaimonia aristotelica (cfr. Kraut 1989, 1993)16, è
che la norma suprema e la fondazione ultimativa dell‟etica aristotelica sia Dio, il Primo Motore della Metafisica, e che la vita perfetta dell‟uomo venga dedotta dalla vita del Dio della Metafisica, ciascuno degli attributi del quale costituisce un paradigma per le caratteristiche della vita umana perfetta, cioè quella dedita alla contemplazione17. Così, la natura semplice di Dio è modello
per l‟uomo perfetto, perché egli cerca, nella misura del possibile, di agire in funzione della natura semplice dell‟intelletto (nous). La contemplazione di Dio costituisce un modello per l‟attività intellettuale dell‟uomo, e lo stesso vale per la sua felicità, il suo piacere e la sua bontà, e infine la sua immobilità è un modello per la stabilità dell‟uomo perfetto. In tal modo, l‟ideale contemplativo aristotelico, posto a fondamento della prassi come suo vero e ultimo fine, verrebbe a risultare estremamente affine a quella forma di mimesis del divino che, platonicamente, Tommaso evidenzia nell‟articolo citato.
Vi è però un‟altra via per riscattare la natura intrinsecamente esemplarista del pensiero aristotelico, ed è quella, non necessariamente contrapposta alla precedente, ma certamente maggiormente rispettosa dell‟autonomia della moralità, che consiste nel complicare il quadro dell‟esemplarismo aristotelico,
16 Per la lettura “inclusiva” si veda invece ad esempio Annas 1999. Infine, per una lettura “intermedia”, cfr. Ackrill 1999.
17 Per la caratterizzazione dell‟attività divina, cfr. Metaph. Λ 9, 1074 b 23-24; 26-28; 34-35.
Per la caratterizzazione della felicità umana come imitazione della vita divina, cfr. EN X 7, a12-18: «Ma se la felicità è attività conforme a virtù, è logico che lo sia conformemente alla virtù più alta: e questa sarà la virtù della nostra parte migliore. Che sia l‟intelletto o qualche altra cosa ciò che si ritiene che per natura governi o guidi e abbia nozione delle cose belle e divine, che sia un che di divino o sia la cosa più divina che è in noi, l‟attività di questa parte secondo la virtù che le è propria sarà la felicità perfetta. Si è già detto, poi, che questa attività è attività contemplativa»; EN X 7, 1177 b26-31: «Ma una vita di questo tipo [la vita della theoria] sarebbe troppo elevata per l‟uomo: infatti non vivrà così in quanto è uomo, bensì in quanto c‟è in lui qualcosa di divino: e di quanto questo eccelle sulla composizione, di tanto la sua attività eccelle sull‟altro tipo di virtù. se dunque l‟intelletto in confronto con l‟uomo è una realtà divina, anche l‟attività secondo l‟intelletto sarà divina in confronto con la vita umana»; EE I 7, 1217 a 26-28: «Non sono felici il cavallo, l‟uccello, il pesce, né alcun altro essere che per la stessa denominazione non partecipa nella sua natura ad alcunché di divino».
introducendovi una dimensione di verticalità che rende maggior ragione della dinamica imitativa e ascendente, pur senza appellarsi ad alcun fondamento teologico esplicito. Proprio percorrendo questa strada, mi propongo di mostrare una linea di compatibilità tra le gradazioni di virtù proposte da Tommaso e quelle, seppur di diversa natura, già abbozzate in ENVII.
All‟inizio del VII libro dell‟Etica Nicomachea, Aristotele menziona un grado supremo di eccellenza morale che, per quanto raro e arduo da raggiungere, eguaglierebbe gli uomini agli dei. Tale grado supremo o sovrumano viene menzionato nel contesto di una ricostruzione più generale dei vari gradi possibili che si possono riscontrare nelle virtù e nei vizi:
«[…] per quel che concerne i comportamenti, tre sono le specie di comportamento da evitare: vizio, incontinenza, bestialità. I contrari di due di esse sono evidenti, e li chiamiamo uno virtù e l‟altro continenza. In contrapposizione alla bestialità il termine più adatto da usare sarebbe quello di "virtù sovrumana", una specie di virtù eroica e divina: così Omero rappresenta Priamo mentre dice che Ettore è stato eccezionalmente virtuoso» (EN VII.1, 1145 a15-25)18.
Al vertice della moralità, come si può notare, vi è dunque un grado eroico della virtù, tipico di uomini “eccezionalmente virtuosi”; all‟estremo opposto, quello della brutalità, si trovano invece coloro che “eccedono nel vizio” (EN VII.1, 1145 a33). Questi due stati estremi possono essere immaginati come i due termini di una scala, i cui gradini intermedi sono rappresentati non solo da vizio e virtù, ma anche dagli stati intermedi di continenza (o enkrateia) e incontinenza (akrasia)19. La mera continenza, com‟è noto, è moralmente
peggiore della virtù in senso stretto, poiché il suo possessore, a differenza del virtuoso, presenta ancora appetiti eccessivi o disordinati, ai quali tuttavia oppone resistenza; il virtuoso, per contro, non deve opporre alcuna resistenza, proprio perché ha già appianato le fonti di conflitto intrapsichico tra appetiti e ragione, così come tra giudizi conflittuali sulle azioni da compiere (cfr. EN VII 2, 1146 a10-15)20. L‟enkratico, però, è quantomeno un individuo migliore
dell‟akratico, l‟incontinente, colui, cioè, che è affetto da mancanza di autocontrollo, o debolezza del volere; quest‟ultimo, infatti, aggiunge alle mancanze del primo anche l‟incapacità di agire secondo il suo miglior giudizio. I suoi atti, dunque, rispondono a quanto è comandato dagli appetiti
18 La traduzione di questo passo e dei successivi è tratta da Aristotele 2000.
19 Il problema dello statuto dell‟akrasia, nonché di una definizione soddisfacente della concezione aristotelica in merito al suo funzionamento, è tra i più dibattuti in seno alla critica. Tra i molti studi sul tema, si vedano ad esempio Rorty 1970; Solomon 1971; Mele 1981, 1985; Toner 2003; Stoyles 2007; Tieleman 2009.
disordinati e dai giudizi universali da questi ultimi corrotti, anziché essere dettati dalle premesse maggiori corrette che, pure, la sua ragione è ancora in grado di formulare. Ciò che, tuttavia, riscatta quest‟agente dall‟essere propriamente vizioso, è proprio la non totale corruzione del giudizio: «[…] c‟è chi, a causa della passione, esce fuori di sé, in contrasto con la retta ragione, uomo che la passione domina in modo da non permettergli di agire secondo la retta ragione, ma non fino al punto da renderlo capace di lasciarsi persuadere di dover perseguire tali piaceri senza ritegno. Questo è l‟incontinente, migliore dell‟intemperante, e non puramente e semplicemente malvagio: qui, infatti, si salva la cosa migliore, il principio» (EN VII.8, 1151 a20-24). Per contro, il vizioso (che nel passo citato è esemplificato dall‟intemperante), è chi ha perso interamente la capacità di giudicare correttamente in materia morale; pertanto, mentre l‟individuo akratico, sapendo di essere in errore, prova rimorso per le sue azioni, il vizioso non fa che attuare coerentemente ciò che giudica erroneamente migliore, e il suo errore è ancora più grave e pericoloso proprio perché egli ne resta all‟oscuro e non è più in grado di vederlo: «il vizio rimane nascosto al soggetto, l‟incontinenza, invece, no» (EN VII.8, 1150 b36-37).
Ciò che il VII libro, combinato alle trattazioni su vizi e virtù contenute in special modo dal II al IV libro di Etica Nicomachea, mostra chiaramente, è dunque non semplicemente la fotografia di varie possibili condizioni morali, ma più precisamente una gerarchia tra stati del carattere, dall‟assoluto abbrutimento morale, fino al grado eroico della virtù, che assimila il suo possessore al divino. Ciò che voglio sostenere è che tale gerarchia suggerisca la presenza, all‟interno dell‟etica aristotelica, di una dinamica ascendente paragonabile al cammino di perfezionamento attraverso vari gradi di virtù ravvisabile nel (neoplatonico) Tommaso, sebbene costruita su un fondamento non teologico, ma puramente e autonomamente morale.
3. GENERI E GRADI DI VIRTÙ: SOVRAPPOSIZIONE O INCOMPATIBILITÀ?
Per meglio supportare l‟intuizione appena esposta, occorre rispondere a una domanda fondamentale: come si combina la dinamica ascendente, che abbiamo ipotizzato essere presente anche nel dettato aristotelico, con la dottrina del giusto mezzo, nonché con l‟ideale dell‟unità delle virtù fondate nella phrònesis, che sono il cuore della dottrina aristotelica della virtù? Rispondere a questo interrogativo consentirà di guadagnare una comprensione più piena del concetto aristotelico di eccellenza, alla luce del quale poter
comparare quest‟ultimo con il complesso quadro tommasiano relativo a generi e gradi di virtù, e alla loro unità, così da trarne, infine, importanti implicazioni in merito all‟esemplarità morale.
Nella mia interpretazione, per comprendere la relazione tra i gradi di virtù e vizio poc‟anzi tratteggiati e la dottrina aristotelica del giusto mezzo, non è sufficiente, per quanto corretto, affermare che il giusto mezzo rappresenta uno spettro, e che può essere colto in più di un modo, come sostenuto, ad esempio, da Curzer (2012) e Stangl (2016). Occorre, più precisamente, riconoscere il doppio movimento che caratterizza la concezione aristotelica dell‟eccellenza, e che prevede l‟interazione di due linee o prospettive: su una linea orizzontale – certamente la più battuta ed esplorata dalla tradizione aristotelica – l‟eccellenza consiste nel rintracciare il giusto mezzo, ovvero lo spettro rilevante di azioni e stati del carattere che costituiscono la risposta appropriata alla situazione pratica presente; è però presente e ravvisabile anche una linea di sviluppo verticale, a suggerire che l‟eccellenza consiste invece nel perfezionare il proprio carattere alla luce di un ideale di vita buona sempre più elevato e, così facendo, “elevare” anche il punto in cui è situato il giusto mezzo. Per dirla in breve, in base a questa interpretazione, all‟innalzarsi della concezione della vita buona in senso verticale, si modifica anche ciò in cui, a livello orizzontale, consiste il giusto mezzo. E al progredire di un soggetto sulla scala ascendente della virtù, la moralità si farà per lui più esigente. Ciò significa, si noti, da un lato che vi è una pluralità di vite buone e, dall‟altro, che tra le varie forme possibili di vita buona vi sono differenze qualitative, che vanno dalla decenza morale a forme altamente altruistiche o politicamente impegnate. Chi sta al vertice della scala, dunque, è capace di una bontà radicale, dove per tale termine si deve intendere uno stato del carattere informato da una visione della vita buona particolarmente elevata. Chi è “meramente” virtuoso, invece, pur essendo a buon diritto ammirevole, manca di quell‟eccellenza che lo rende degno di ammirazione suprema e lo assimila al divino. Ciò che può innalzare ogni agente al livello morale successivo rispetto a quello in cui si trova è, a detta di svariati interpreti (in particolare, Kristjánsson 2006), l‟emozione (o tratto emotivo virtuoso) dell‟emulazione (zelos), che consiste nella percezione dolorosa dei beni morali altrui, e innesca il desiderio e il tentativo di conseguirli a propria volta21. L‟emulazione, quindi, con la sua capacità di
sintetizzare giudizio di valore e componente motivazionale, sembra uno degli
strumenti principali per ascendere la scala della virtù22. Ciò in linea con quanto
sostenuto da Zagzebski (2017, pp. 129-155), che fa di tale emozione la controparte di un‟ammirazione autentica, e dunque l‟atteggiamento tipico che sorge in relazione all‟esemplare morale. In tal modo, è possibile non pensare in contraddizione l‟ideale di unità “orizzontale” delle virtù nella phronesis, intesa come ricerca del giusto mezzo e della sintesi delle varie istanze emotive e razionali in vista di un bene unificante e unificato, e quello di un dinamismo verticale, che sposti tale bene unificante, per così dire, sempre più in alto.
La stessa dialettica tra orizzontalità e verticalità è ravvisabile, a mio giudizio, nell‟intersezione tra due classificazioni differenti delle virtù nel dettato tommasiano; la prima, quella, esposta all‟inizio, delle virtù in esemplari, proprie di un animo purificato, purificanti e politiche; la seconda, quella, discussa nella Quaestio de virtutibus cardinalibus, che distingue tra virtù imperfette, perfette in senso relativo (nella prudenza) e perfette in senso assoluto (nella carità). In questa seconda distinzione, introdotta a partire dalla domanda circa l‟unità o compresenza delle virtù nello stesso soggetto, Tommaso ancor più esplicitamente dello Stagirita porta a sintesi i due assi che fanno da coordinate dell‟eccellenza. Se, infatti, come in Aristotele, le virtù imperfette, ovvero le disposizioni naturali, non sono necessariamente legate l‟una all‟altra, poiché non sgorgano dalla razionalità direttiva della prudenza, ma dal mero temperamento, le virtù perfette d‟altra parte si declinano in due possibili versioni, a seconda che le si intenda in senso assoluto o relativo. Vi è un livello di unificazione delle virtù reso possibile dalla prudenza, che già rappresenta un tipo di vita oggettivamente buono in sé, sebbene a livello unicamente umano, in quanto attinge la retta ragione; e vi è poi un grado di unità superiore, fondato nella carità, che orienta l‟esistenza al bene in senso assoluto, ovvero a Dio, e dunque risignifica il possesso di tutte le virtù alla luce di tale nuovo, superiore, fine23.
La pienezza della moralità, che consente anche la fioritura umana integrale, non è quindi neppure confinabile al solo esercizio delle virtù morali, ma richiede un‟evoluzione continua. Nel caso di Tommaso d‟Aquino, l‟evoluzione
22 Una possibile obiezione deriva dall‟analisi del passo aristotelico in cui viene introdotta la figura del virtuoso senza nome degno di “piccoli onori”, che non pare caratterizzato dal desiderio di meritarne di maggiori, e dunque sembrerebbe contraddire tale modello. Cfr. EN 1125 b1-25. Ciò parrebbe suggerire che il desiderio di emulazione non è presente in chi sia già virtuoso, ma solo in individui moralmente imperfetti e lontani dal livello minimo richiesto dalla virtù; per contro, il pienamente virtuoso non aspirerebbe a raggiungere l‟eccellenza. Sebbene sia sostenibile che questa sia l‟autentica opinione aristotelica in merito, ciò non toglie che, in sé, la dinamica dell‟emulazione possa invece essere attribuita anche al pienamente virtuoso nei confronti del sommamente eccellente.
ha a che fare col passaggio da un piano puramente terreno a quello, soprannaturale, della vita nella grazia, cui regola è la carità; è in tal modo che le virtù sono perfette in senso assoluto, ovvero, potremmo dire, “proprie di un animo purificato”, e realizzano quel reditus che consiste nella somiglianza effettiva col Creatore, e che è il vero nucleo della morale. Nel pagano Aristotele, sebbene il piano della natura sia in certo senso intrascendibile, l‟autotrascendimento è tuttavia posto comunque a ideale della moralità, e l‟eccedere i limiti dell‟umano in direzione di un‟eccellenza dalle fattezze divine rappresenta il vertice cui l‟umano può giungere, e cui deve aspirare per lo meno attraverso il desiderio e l‟imitazione24.
CONCLUSIONE: IMPLICAZIONI PER L‟ESEMPLARISMO ATTUALE In che modo queste osservazioni illuminano la riflessione sull‟esemplarismo attuale? Una prima constatazione è che la necessità di tendere a un progresso verticale, pur tenendo ferma un‟unità orizzontale, fa sì che la concezione aristotelico-tommasiana di unitarietà del carattere abbia un carattere dinamico ed evolutivo, orientato al raggiungimento di una vera integrità, che rappresenti più che la mera conservazione dell‟esistente e preveda la possibilità – se non la necessità – del cambiamento, di un perfezionamento dei fini, dei giudizi e delle disposizioni del carattere25. Come si vede, tanto la
prospettiva aristotelica quanto quella tommasiana prevedono una dimensione ascendente ed evolutiva, e pongono l‟esemplarità al vertice di una scala che fissa il riferimento per i diversi gradi o livelli della moralità. Naturalmente è pensabile che tale ideale di perfezione rappresenti, appunto, niente più che un ideale regolativo, o un concetto esemplare, la cui funzione primaria sarebbe di fissare il riferimento del limite superiore di una scala di valore, alla luce del quale “calibrare” la scala stessa26. In ogni caso, ciò che stabilisce e calibra la
moralità è più che la semplice perfezione umana, e consiste in un superamento
24 È bene notare che tale “eccedere l‟umano in direzione del divino” ha natura eminentemente pratica, e non coincide con il superamento del piano tipicamente umano in cui consiste l‟attività contemplativa, tratteggiata notoriamente in EN X e in svariati altri luoghi dell‟opera aristotelica. Il superamento contemplativo, che rappresenta, per così dire, il confine e il punto di confluenza tra le virtù etiche e quelle dianoetiche, porta l‟umano a emulare il divino su un piano che, per natura, non gli apparterrebbe; ciò che sostengo qui è, invece, che Aristotele intraveda la possibilità di un auto-trascendimento pratico, che elevi al di sopra dell‟umanità stessa pur rimanendo nell‟ambito di ciò che è peculiarmente umano.
25 Per una concezione non meramente conservativa e “coerentista” dell‟integrità, Rees-Webber 2014; Cox, La Caze, Levine, 2014, 2017.
di sé in vista di un ideale di perfezione che attinge al divino, ovvero richiede il trascendimento dei propri limiti e, si potrebbe dire, del proprio ideale di autorealizzazione. Ciò non richiede necessariamente – come si vede – uno sfondo metafisico o teologico, ma certamente impone a una concezione che voglia dirsi esemplarista di fissare con chiarezza un ideale cui il progresso morale tenda, e di fondarlo adeguatamente affinché funga da riferimento a tale progresso. Tre spunti più particolari possono derivare alla riflessione esemplarista da questa considerazione generale, corrispondenti a ciascuno dei tre ambiti principali cui la proposta esemplarista si indirizza: normativo, motivazionale ed educativo.
A livello normativo, chiamerei ciò che emerge dalla proposta aristotelico-tommasiana così intesa un dinamismo imitativo. Con ciò, intendo alludere al fatto che la moralità è vista come un movimento, in cui il progresso è segnalato dall‟avvicinamento a un ideale possibile di pienezza realizzata. A tale dinamismo corrisponde il ripensamento della tesi classica dell‟unità delle virtù in chiave “processuale”, in nome di quella che si potrebbe chiamare una tesi dell‟unità dinamica delle virtù. L‟unità delle virtù, cioè, è un ideale di realizzazione che va riguadagnato a livelli sempre crescenti, ed è resa obiettivo possibile del soggetto proprio dal fatto di essere già incarnata dall‟esemplare. Contrariamente a un‟immagine che la vede come descrizione irrealistica, essa è additata come misura del carattere virtuoso, e immaginata, come ho suggerito, a livelli di complessità crescenti.
A livello motivazionale, l‟immagine offerta suggerisce l‟intuizione che il diventare virtuosi non vada inteso anzitutto come un processo di autorealizzazione, ma come un dinamismo mosso in ultima analisi dall‟ammirazione e dal desiderio di emulazione dell‟altro (quando non addirittura dell‟Altro), in linea con quanto sostenuto da Zagzebski, per cui a fondamento della teoria morale esemplarista vi sarebbe un elemento intrinsecamente motivante. La motivazione, nel quadro teologico tommasiano, è intrinseca all‟amore con cui la creatura è mossa a conformarsi al Creatore; in prospettiva aristotelica, invece, è parte essenziale del desiderio di emulazione provocato dalla visione dell‟individuo sommamente virtuoso. In ogni caso, l‟esemplarismo necessita di una gerarchizzazione dei gradi della moralità che disponga di un criterio ordinatore, di un modello di riferimento che stabilisca i gradini inferiori della scala, e possa motivare ad ascenderla.
Infine, occorre almeno menzionare il livello educativo, che rappresenta una delle preoccupazioni principali della proposta esemplarista, sebbene non
pienamente tematizzata in tutte le sue implicazioni27. Quanto mostrato circa i
differenti gradi della virtù indica che la perfezione è, più che uno stato, un processo, in cui ad essere determinanti sono la consapevolezza del punto di arrivo e la motivazione a raggiungerlo, più che l‟effettivo conseguimento di tali obiettivi. Ciò suggerisce un modello di strategia educativa che sia, sì, basata sull‟esposizione a individui esemplari, come suggerito da Zagzebski, ma senza dimenticare la duplice dimensione che il processo di maturazione del carattere deve rispettare. La guida alla totalità delle virtù in senso orizzontale deve essere incorporata in un processo verticale, che incentivi la motivazione dell‟educando a progredire e al tempo stesso indichi a chiunque (anche al virtuoso) la sua parziale fallibilità, e dunque la costante rivedibilità del suo piano di vita alla luce di un ideale che ne chiede il continuo perfezionamento.
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27 Un inizio di sviluppo in questo senso è tuttavia ravvisabile, sia all‟interno del dibattito filosofico che di quello educativo. Mi permetto di rinviare a questo proposito a Croce - Vaccarezza 2017. Oltre ai contributi di Croce, Ellenwood e Tuninetti in questo fascicolo, si
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KU Leuven / Ruhr-Universität Bochum jeremy.hovda@kuleuven.be
On the subject of moral exemplarism, Immanuel Kant is perhaps best known for his warnings about the futility as well as the potential dangers of trying to base morality on examples or on the imitation of exemplars. This has led many scholars to conclude that Kant leaves no room for exemplars in his moral philosophy. However, as the work of Onora O‟Neill and Robert Louden has shown, Kant‟s position on the subject is in fact more ambiguous than it appears at first glance. Kant writes both of the need for a kind of archetype [Urbild] that can “make the law intuitive,” and of a positive role for examples and exemplars in the sharpening of moral judgment. Yet, O‟Neill and Louden disagree about the exact role and the stage of moral development where they come into play. O‟Neill claims that examples only play a role at a stage of moral development prior to the agent‟s assimilation of the moral law, and they never play a role in moral deliberation per se, while Louden sees a role for examples in moral deliberation subsequent to the assimilation of the moral law. Neither scholar specifies whether they play a role with regard to some specific duties or with regard to all duties indiscriminately. In this paper, I address these disagreements arguing that the key to their resolution and to gaining a correct understanding of Kant‟s position lies in a closer examination of Kant‟s taxonomy of duties, especially his distinction between „perfect‟ and „imperfect‟ duties. Such an examination, leads to the conclusion that is precisely in the fulfillment of imperfect duties, such as the obligation to perfect our talents and capacities and the obligation to aid the happiness of others, that Kant sees a necessary role for moral exemplars.
Kant, moral education, imperfect duties, exemplars.
The name „Immanuel Kant‟ is not usually the first off the tongue when the topic of moral exemplars is raised. Kant is perhaps best known for his warnings about the dangers involved in basing morality on the imitation of exemplars, as when he states: “Nor could one give worse advice to morality than by wanting to
derive it from examples [Beispielen]. For every example of it represented to me must itself first be appraised in accordance with principles of morality” (GMS 4:408), or when he states, “As for the power of examples (good or bad) that can be held up to the propensity for imitation or warning, what others give us can serve as no maxim of virtue” (MS 6:479).1 Statements like these have led many to conclude that there is simply no role for examples or exemplars in Kantian practical philosophy.2 Pushing back against this view, Onora O‟Neill and Robert Louden have each in their own way argued that Kant does in fact make room for exemplars and even sees them as being in some sense necessary. In support of this view, they point to passages where Kant discusses the need for a kind of archetype
[Urbild] that can “make the law intuitive” and to passages where Kant suggests
that examples and exemplars may help to sharpen the faculty of judgment by providing it with experience of applied cases.
Yet, despite their appeal to identical passages of the Kantian text, their respective accounts of how this plays out in practice differ markedly and even contradict one another in fundamental ways. O‟Neill, for instance, claims that examples only play a role at a stage of moral development prior to the agent‟s assimilation of the moral law, and they never play a role in moral deliberation per se, while Louden sees a role for examples in moral deliberation subsequent to the assimilation of the moral law. Further complicating the picture is the fact that both scholars discuss the matter at a high level of generality, preferring to speak of „the moral law‟ or „moral principles‟ indiscriminately, without specifying which duties are under discussion. Therefore, much remains unclear about the precise role that exemplars play in Kant‟s practical philosophy, if any at all.
In what follows, I address these problems and argue that there is indeed a role for exemplars in Kant‟s moral philosophy, and that the key to understanding it, and to clarifying some of the confusion that has so far surrounded the debate, lies
1 Citations from the works of Immanuel Kant, except for the Critique of Pure Reason, are made using the standard Kant-Gesellschaft abbreviations combined with the volume and page numbers of the Akadamie edition – Immanuel Kants gesammelte Schriften. Ausgabe der Königlich preussischen Akademie der Wissenschaften. Berlin: Walter de Gruyter & Co., 1902. Citations from the Critique of Pure Reason are made using the standard A / B edition pagination.
2 See, for example, Peterson et al., who write: “Kant‟s major works on ethics do not place even minimal consideration on moral exemplarity, nor do they give any significant reference to moral exemplars in the course of the arguments put forth” (2010, 141). See also, Nussbaum 1986, who argues that the “enormous influence of Kantian ethics on our intellectual culture” is the primary obstacle to understanding Greek ethics in general and the kind of exemplar-centered practical deliberation espoused by Aristotle in particular (1986, 4-7).
in a closer examination of Kant‟s taxonomy of duties, especially his distinction in
the Groundwork between „perfect‟ and „imperfect‟ duties, and his later elaboration
in the Metaphysics of Morals of what is involved in fulfilling imperfect duties in concrete cases. Perfect duties, such as the proscription of lying, are characterized as allowing no exceptions, while imperfect duties, such as the obligation to perfect our natural talents and capacities, are characterized as allowing for some leeway
[Spielraum] in their fulfillment. Beyond this, imperfect duties are distinguished by
several unique features, including their teleological structure, their comprehensive nature – pertaining, as they do, to concepts like „complete perfection‟ and „happiness‟ – and by the fact that actions done in fulfillment of them are always underdetermined by the moral law itself. They therefore call for a very different type of deliberation from that involved in the application of perfect duties. These unique features of imperfect duties suggest that it is precisely here that moral exemplars come into play. To see how this is so, and to see how some of the confusion about the matter has arisen, it is best to turn directly to what Kant has to say.
SHARPENING JUDGMENT
Some of the confusion about the role of examples and exemplars in Kantian moral philosophy undoubtedly stems from the fact that Kant himself devoted significantly more attention to the dangers of attempting to derive morality from exemplars than he did to developing a positive account of their role. Kant was concerned above all else to stress that exemplars are never sources of normativity, that moral actions are never motivated by the imitation of others, and that moral education beyond early childhood is most often corrupted because its teachers “have not brought their concepts to purity” (GMS 04:411 note). Kant also emphasized that the identification of certain individuals as morally exemplary is always a theory-dependent endeavor. Exemplars are picked out based on their embodiment of certain admirable characteristics, but those characteristics are only deemed admirable on the basis of a theory or principles that have already been adopted. Kant went so far as to say that not even the example of Jesus Christ provides us with an original source of normativity; to the extent that we can recognize Christ as being morally perfect we are able to do so only because we can compare him against a pure standard, which is antecedently given in pure reason itself (GMS 4:408).
