Identità di genere in adolescenza: Lo sguardo di Tiresia sul maschio e la femmina

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medi-Identità di genere in adolescenza: Lo sguardo di Tiresia sul maschio e la

femmina

Gender Identity in Adolescence: The look of Tiresias in the male and female Arturo Casoni1

Riassunto

La riflessione sul genere parte da Tiresia, l‟indovino del ciclo mitologico di Edipo, che ha attraversato sia la condizione di maschio sia di femmina, e che viene identificato come supposto sapiente al riguar-do. Quindi si propone un panorama di ciò che è stato detto di innovativo sul tema negli ultimi cento an-ni, da Freud alla Queer Theory, passando per Simone de Beauvoir, il „femminismo psicoanalitico‟, La-can. Ciò che emerge è che, se molto è cambiato nella percezione del gender, ancora molto rimane inso-luto riguardo agli stereotipi maschio/femmina, alle “gabbie” del genere e ai drammi da esse prodotti. Un cardine per riattivare la riflessione innovativa è – a proposito di „complesso di Edipo, momento di co-struzione dell‟identità di genere specialmente in età adolescenziale – trovare uno spazio teorico a ciò che possiamo definire l‟originaria bisessualità dei ruoli genitoriali.

Parole chiave: Identità di genere; Bisessualità; Complesso di Edipo; Adolescenza

Abstract

The paper starts from Tiresias, the soothsayer of the myth of Oedipus, who went through both the condi-tion of the male and female, and which is identified as supposed wise in this respect. A view of the topic in the past century is proposed, from Freud to the Queer Theory, going through Simone de Beauvoir, the „psychoanalytic feminism‟, Lacan . What emerges is that, if a lot has changed in the perception of gen-der, much remains unsolved stereotypes about male/female, the “cages” of the gender and the tragedies they produce. A key to reactivate an innovative thinking is – about „Oedipus complex, time of construc-tion of gender, especially in adolescence – finding a theoretical space in what might be called the origi-nal bisexuality of parental roles.

Key words: Gender identity; Bisexuality; Oedipus Complex; Adolescence

1 _{Neuropsichiatra Infantile e psicoanalista, socio fondatore dell‟Associazione Psicoanalisi Contro e dell‟IPRS.} (Per la corrispondenza: [email protected])

Il conflitto tra i sessi

«Tiresia, quando era un giovane pastore sul monte Cillenio, vide, un giorno, due serpenti che si accoppiavano. Con il suo vincastro uccise la femmina. Per una ra-gione incomprensibile fu trasformato egli stesso in femmina. Per sette anni visse come una donna, facendo l’amore con i maschi. Un giorno, nuovamente, incontrò due serpenti, avvinti in un am-plesso. Questa volta uccise il maschio e ridivenne, immediatamente, uomo. Zeus ed Era, sull’Olimpo, erano immersi in una delle loro interminabili dispute; la questione verteva su quale dei due sessi godesse di più nell’unione sessuale. Ti-resia, che aveva vissuto entrambe le esperienze, fu scelto come giudice. Que-sto il verdetto di Tiresia, che dava ra-gione a Zeus: “Se l’intensità del piacere amoroso è pari a dieci, una parte la go-de il maschio e le altre nove la femmi-na”. Era, umiliata e furente, si vendicò di Tiresia, accecandolo. Zeus non poté opporsi a questo gesto malvagio, ma ri-compensò lo sventurato dandogli il pote-re della divinazione e concedendogli di vivere una vita lunga, pari alla durata di sette generazioni» (Gindro, 1983, 1;

Ke-rény, 1981, 106-107).

Questo è l‟incipit di un libro di Sandro Gin-dro del 1983, dal titolo A Tiresia. Il libro rac-coglie le sue riflessioni sulla psicoanalisi, centrandosi su ciò che è ritenuto il „cuore‟ dell‟edificio freudiano: il complesso di Edipo e la conseguente collocazione dell‟identità dei soggetti tra i generi e le generazioni. Gin-dro, nel libro, identifica in Tiresia – l‟indovino che rivelerà a Edipo il suo destino: uccidere il padre e fare l‟amore con la madre – la figura attorno alla quale lavorare per da-re nuova linfa al lavoro dello psicoanalista. Quando fu scritto il libro si era in un‟epoca storica – tra la fine degli anni „70 e i primi „80 – di grande fermento, in cui tra l‟altro il femminismo si andava affermando e la sog-gettività maschile cominciava a mostrare con evidenza le sue ferite identitarie. Le

polemi-che infuriavano, si aveva l‟impressione di es-sere di fronte a un cambiamento radicale del modo di essere al mondo, e in particolare di esservi da maschio o da femmina. Si era in un‟epoca di conflitti nei quali esistevano an-cora le „classi‟ e i „sessi‟. Sono passati più di trent‟anni da allora, ed è giusto chiedersi: che c‟è di nuovo?

Ad ascoltare questo frammento del mito di Tiresia si potrebbe pensare che ciò che anima la polemica tra Era e Zeus – e quindi tra la femmina e il maschio – sia l‟invidia-gelosia per il godimento dell‟altro, dell‟altro genere. E che da questa invidia-gelosia origini lo scontro di potere tra il maschio e la femmina. L‟indovino Tiresia viene associato da Gindro allo psicoanalista Sigmund Freud, in quanto è colui che dovrà accompagnare il soggetto – che sia Edipo o l‟analizzante – verso la pos-sibilità di riconoscersi nell‟altro da sé. Non a caso nelle prime righe del libro si fa riferi-mento a questa alterità fondante che è il ma-schile/femminile: Tiresia ha conosciuto l‟altro da sé, l‟altro in sé, ed è chiamato a darne conto nella sua pratica di indovino. Si potrebbe forse dire in termini analitici che, attraverso la frequentazione delle molteplici-tà del proprio inconscio, ha trovato il modo di intendere se stesso e gli altri. È diventato sapiente, o supposto sapiente. Si potrebbe ancora dire che Tiresia è una delle prime fi-gure di „transessuale-transgender‟ della no-stra cultura. E forse è vero che all‟analista è sempre fatta domanda, in quel piccolo palco-scenico che è la seduta psicoanalitica, di es-sere padre e madre, maschio e femmina, di includere e andare oltre i generi, di essere uno „schermo bianco‟ entro il quale poter collocare le proprie storie e i propri disorien-tamenti. L‟analista Tiresia porta in sé la dop-pia identità di genere, quella caratteristica che gli storici della medicina delle origini hanno identificato in tutte le figure dei

medi-cine-men, i guaritori appartenenti alle varie

culture pre-letterate, ovvero gli sciamani (Voltaggio, 1992).

Una fuga attraverso la storia del ge-nere negli ultimi cento anni

In quel libro Gindro, come era nello stile di quegli anni, stigmatizzava la psicoanalisi come correa di una sorta di disarmo di fronte al confronto, conflitto, scontro, incontro tra i sessi. Nell‟augurarsi un ritorno a Freud, la riteneva responsabile di una mancata assun-zione della tradiassun-zione freudiana, che nei suoi primordi era stata portatrice di sovversioni culturali.

Tentando di raccogliere la sfida, provo a or-dinare i pensieri lungo un filo che ci orienti nella riflessione sulla storia del concetto di „genere‟. L‟obiettivo ambizioso è quello di liberare la psicoanalisi dalle convenzioni, da-gli stereotipi riguardo al maschile/femminile, per quanto questo sia possibile. Tenterò quindi di toccare alcuni passaggi che hanno caratterizzato la riflessione storica sul genere, selezionando molto, evidenziando alcuni te-mi che sono coerenti con la te-mia visione del tema. Sarà un‟operazione parziale dunque, e fatta da un maschio.

Possiamo iniziare da una citazione di Sig-mund Freud dal Compendio, verso la fine del suo percorso teorico:

«Per distinguere il maschile dal femmi-nile ci serviamo di un’equazione pale-semente insufficiente di natura empirica e convenzionale. Tutto ciò che è forte e attivo lo chiamiamo maschile, tutto ciò che è debole e passivo femminile. Il dato di una bisessualità rilevabile anche a li-vello psicologico pesa su tutte le nostre scoperte e ne rende più difficile la de-scrizione» (Freud, 1938, 615).

Sigmund Freud, con la rivoluzione del pen-siero contenuta nei Tre saggi sulla teoria

ses-suale del 1905 apre la strada della riflessione

sulla condizione di maschio/femmina. Se il suo ego di medico borghese afferma le equi-valenze maschio-attivo e femmina-passiva e che il coito riproduttivo eterosessuale è il fine ultimo della maturità psicologica, il suo alter

ego di pensatore sovversivo dichiara che

«ogni persona (…) rivela una combinazione

di attività e passività» (Freud, 1905, 905 nota 1). È lì, in quel saggio, che ci parla appunto dell‟originaria bisessualità dell‟essere uma-no. Freud dice e si contraddice, come è inevi-tabile che sia di fronte ai misteri dell‟essere umano.

Penso comunque che si possa affermare con certezza che, nella cultura occidentale, la psi-coanalisi freudiana ha pienamente contribuito alla decostruzione del mito delle identità ses-suate, attraverso una loro messa alla luce e in parola. Nel momento in cui Freud esplorava il ruolo maschile/femminile – in particolare all‟interno di quella cellula sociale che è la famiglia generativa, mediante quella dialetti-ca dei ruoli che lui definì Complesso di

Edi-po – quei ruoli stessi iniziavano la loro

rare-fazione, si consumavano alla luce della mes-sa in evidenza, divenivano modificabili, criti-cabili. Aver messo in chiaro la funzione pa-terna e mapa-terna ha aperto la crisi del Padre

Edipico come ideale normativo, garante della

Legge e generatore paranoico di disagio e pa-tologie. L‟epilogo di questo processo nella nostra contemporaneità è appunto la sua

eva-porazione: è svanito al sole della nostra

post-modernità. È pensabile che Freud sia stato uno degli autori che hanno innescato questo fenomeno, che la psicoanalisi ci abbia “mes-so lo zampino”.

La mia impressione è che riguardo alla fun-zione materna/femminile la messa in crisi non ha ancora prodotto degli effetti tangibili nella nostra cultura, e che di questo si deve anche e ancora parlare.

Sta di fatto comunque che le equivalenze ma-schile = forte-attivo, femminile = debole-passivo sono binomi evaporati nella contem-poraneità, che, se hanno avuto una loro effi-cacia ed efficienza nel nostro passato, non sono più utili per interpretare e comprendere la nostra contemporaneità.

Ma torniamo a Sigmund Freud, al nostro pa-dre generatore di pensiero, e cerchiamo di seguirne gli sviluppi. Già i suoi colleghi con-temporanei, come Karen Horney, metteranno in critica la sua – ambigua e ambivalente – visione fallocentrica della femminilità come mancanza di mascolinità. Di fatto la sua

ri-flessione sulle identità sessuali si centra sul maschio e di lì deriva quella della femmina. Non a caso il paradigma clinico che più di ogni altro ha rappresentato il processo di formazione dell‟identità sessuata racconta la storia di un maschio – il piccolo Hans – av-volto nei suoi affanni edipici. D‟altro canto, questo modo di raccontarsi le origini a partire da un maschio ha una tradizione antichissi-ma, iniziata con la Bibbia e con Adamo e Eva, appunto.

Facendo un salto di una decina di anni dalla conclusione del percorso freudiano, il tema dell‟identità sessuale o „di genere‟ – ma non il termine – torna a rendersi presente nel 1949 con Il secondo sesso di Simone de Beauvoir. L‟autrice qui afferma che la con-dizione femminile è l‟essenza dell‟alterità nella nostra cultura. Donna è colei che non è maschio, un non essere, un nulla. La condi-zione in cui si trova è il portato del particola-re rapporto uomo-donna, storicamente de-terminato, in cui la donna è l‟Altro assoluto. In una sintesi tra esistenzialismo, marxismo e hegelismo identifica l‟origine della fenome-nologia hegeliana del servo-padrone nella differenza donna-uomo. Per mantenerci ade-renti ai fatti della nostra storia recente – che sotto alcuni aspetti ci può apparire come lon-tanissima dalle descrizioni di Simone – non scordiamoci che soltanto l‟anno prima della pubblicazione del libro le donne avevano vo-tato per la prima volta in Francia. Dal nulla che erano cominciavano a esistere come sog-getti della polis.

Nel 1955 John Money pubblica un lavoro sperimentale sui bambini ermafroditi (Money et alii, 1955, 301-319), inaugurando una linea di pensiero che considera i concetti di „ses-sualità‟ e „genere‟ come due categorie for-malmente separate e distinte. Il riduzionismo biologico viene destituito del suo valore as-soluto riguardo all‟identità soggettiva. Lo psichico e il culturale si fanno spazio anche riguardo alla sessualità e alle identità che ne conseguono.

Il termine „genere‟ (gender) si rende presente in psicoanalisi con Robert Stoller nel 1968 (42-55). La clinica psicoanalitica si confronta

con l‟identità di genere come dimensione centrale dell‟organizzazione del Sé. La com-plessità e la molteplicità delle linee evolutive si rende evidente. Stoller teorizza una fase iniziale di “protofemminilità” sia per i ma-schi sia per le femmine, a partire dal fatto che tutti i bambini si identificano inizialmente con il genere fisico e psichico della madre. Così viene ribaltata la teoria freudiana del monismo fallico e della mascolinità primaria. Negli anni „70 e „80 si afferma il cosiddetto „femminismo psicoanalitico‟, che con Doro-thy Dinnerstein, Nancy Chodorow e Jessica Benjamin concettualizza il genere come un ideale normativo che dà un sesso al corpo e un genere alla mente secondo il principio del-le polarità oppositive maschio/femmina:

cia-scuno è definito da ciò che l’altro non è. In

continuità con ciò che aveva scritto Simone de Beauvoir, si afferma che la dimensione binaria del genere serve anche da modello per le altre dicotomie: padrone-schiavo, sog-getto-oggetto. La struttura o/o del paradigma di genere diviene la causa di una condizione

patogena universale, produttrice di

sofferen-za e patologie. Un‟altra area studiata dalle autrici, riprendendo il concetto di protofem-minilità di Stoller, riguarda la „matrice‟ ori-ginaria della funzione materna come organiz-zatore dell‟identità: si è ignorato il fatto ov-vio che la prima relazione oggettuale è con il corpo di una donna-madre, che la prima iden-tificazione con l‟altro è femminile. Mi risuo-na spesso alla mente la frase di Dorothy Din-nerstein quando scrive che le donne sono il “primo amore, primo testimone, primo pa-drone di ogni bambino”. E mi verrebbe da chiederle se quindi anche la relazione servo-padrone di hegeliana memoria ha una doppia direzionalità, ovvero che anche la donna è

padrona riguardo ai suoi servi-figli. Ma la

questione ci porterebbe lontano.

Jacques Lacan, sempre negli anni „70 e sem-pre all‟interno della riflessione psicoanalitica, affronta il tema del genere sessuale secondo la categoria del sembiante: non esiste una identità sessuale salda, che riguarda il sogget-to come “essere”, non vi è un‟istanza fondan-te, un dato di Natura. Si “fa” l‟uomo o la

donna, non si è. Lacan parla, a proposito del maschio, della parata fallica: mostrare la po-tenza di ciò che si ha. Ciò che caratterizza la femmina è il sembiante della mascherata

fal-lica: lei è il fallo potente, è lei l‟oggetto che

produce il desiderio, l‟erezione, la potenza fallica (Lacan, 2006).

Alla fine degli anni „90 i Cultural Studies e la

Queer Theory irrompono con la cosiddetta

„svolta postmoderna‟ riguardo al concetto di

gender. La polarità maschio/femmina è di

fatto costituita da altre polarità, tra le quali quella eterosessuale/omosessuale. Dalla do-manda „cosa è il genere?‟ si passa a „esiste il genere?‟. Da “categoria determinata” diviene un “campo di forze” fatto di relazioni com-plesse tra contrapposizioni e differenze mol-teplici (Dimen e Godner, 2005). Il problema del gender si emancipa da un‟appartenenza quasi univoca alla „questione femminile‟ e diviene affare irrisolto anche riguardo alla soggettività maschile. In qualche modo, in una sorta di eterno ritorno, si torna al manda-to freudiano sull‟originaria bisessualità degli esseri umani.

Seguendo i passaggi sintetizzati in questa ra-pida fuga sul concetto di gender si potrebbe pensare che tutto è stato detto, e che quindi il problema è risolto. Gli infingimenti e le trap-pole che la nostra cultura aveva ordito ri-guardo all‟inganno delle soggettività sessuate sono state messe alla luce, la possibilità di collocarsi nel proprio universo sociale come soggetti portatori di desideri molteplici è pie-namente data. Le due gabbie di maschio e di femmina sono state messe alla luce e così si sono sciolte.

Ma a me così non sembra. Tutto è stato detto, ma le due gabbie continuano a funzionare nonostante alcuni „ammodernamenti‟.

Cosa cambia nelle gabbie del gene-re?

Provo ora ad accennare alle trasformazioni socio-culturali intervenute negli ultimi de-cenni nella cultura e nella società occidentale a proposito dell‟essere maschio/femmina,

sempre in una forma di sintesi estrema, e sempre in modo molto parziale e funzionale al filo che vado seguendo. I punti che isolo in forma telegrafica sono: emancipazione fem-minile, pratiche sessuali, identità maschile, omosessualità, famiglia. Accosterò a ogni punto alcuni „effetti collaterali‟ indesiderati, segnalatori di aspetti difettuali. Più che de-scrivere i fenomeni, do risalto alle derive. L‟emancipazione femminile è un fenomeno in atto, progressivo e non concluso. Side

ef-fect: rischio di ridurre l‟emancipazione ad

accesso a ruoli e comportamenti utili per la produttività, in una sorta di tendenza alla

pa-rità verso il basso. Una “mascolinizzazione”

della femmina, direbbe forse qualche femmi-nista che continua a pensare che tutto il buo-no sia nella femmina e tutto il cattivo nel ma-schio.

Le pratiche sessuali sono notevolmente cam-biate, con aspetti di libertà „di azione‟: si fa di più (forse?). Side effect: si ha meno desi-derio di farlo, si fa perché “così fan tutti”, ma con meno desiderio di farlo. C‟è meno il de-siderio dell‟altro, dell‟incontro, della condi-visione di corpi e umanità. Le impotenze ma-schili e le frigidità femminili sono rimaste invariate, o forse sono aumentate. Si ha più

paura a farlo, visto che è meno proibito e

quindi si è obbligati a farlo. Sono cambiate le pratiche ma non è aumentato lo spazio di li-bertà del desiderio. Assistiamo a una

reifica-zione delle libertà sessuali e a un consumo

delle pratiche conseguenti. Mi verrebbe la voglia di porre un quesito: esistono le frigidi-tà maschili e le impotenze femminili?

La crisi progressiva dell‟identità maschile è evidente a tutti. Side effect: cortocircuiti reat-tivi alla crisi che estremizzano i comporta-menti arcaici, proto-maschili, come ad esem-pio il bullismo (anche femminile) e il c.d. fe-nomeno degli uxoricidi. Il disorientamento ha prodotto un ritiro del maschio, una sua

evaporazione. Vi sono frammenti di

rifles-sione e di pratiche su identità altre, in parte fuori dagli stereotipi.

Si diffonde una minore segretezza dell‟omosessualità: non sempre bisogna na-scondersi. Side effect: maggiore presenza nel quotidiano, ma mancanza di categorie menta-li che diano sostanza alle identità omosessua-li (i garanti metapsichici) per dargomosessua-li una col-locazione pacificata. L‟omofobia mantiene il suo spazio di inciviltà ma in forme “moder-ne”, più consone a una cultura “televisiva”. Le modificazioni intervenute nella struttura della famiglia sono forse il fenomeno più evidente, luogo e causa di generazione delle trasformazioni sui soggetti. Il ruolo paterno di garante della normatività è scomparso (per fortuna). Side effect: famiglia = madre e fi-glio/a. La dichiarata “evaporazione” del pa-dre riguarda non solo la funzione genitoriale ma l‟identità del maschio: evaporazione del maschio. La madre è sola nel gestire oneri e onori, a rischio di risultare l‟unica rea della disfatta di fronte ai figli.

Il nucleo duro dell’Edipo

Tento ora di far „calare‟ i cambiamenti appe-na descritti, intervenuti nel funzioappe-namento psichico dei soggetti, entro la materia della psicoanalisi.

La psicoanalisi ha identificato il tempo della formazione psichica nelle prime fasi dello sviluppo infantile, e il suo luogo nelle prime relazioni familiari. È lì, in ciò che è stato de-finito il complesso di Edipo, che il soggetto trova la sua collocazione tra i generi e le ge-nerazioni: è lì che il soggetto si costituisce. Il triangolo edipico può essere quindi conside-rato il fulcro di tutta la „macchina‟ psicoana-litica. Ma se è quello spazio-tempo a modifi-carsi lungo gli accadimenti della storia, cosa ne sarà del „funzionamento‟ della macchina psicoanalitica?

Jacques Derrida, in un libro-dialogo sul pre-sente/futuro del quale la psicoanalisi dovreb-be cogliere il senso, afferma:

«mi domando prima di tutto in che modo (e se) il modello familiare – punto di ri-ferimento imprescindibile e fondante per la teoria psicoanalitica – sarà in grado, trasformandosi, di trasformare a sua

volta la psicoanalisi. Per Freud e per i suoi successori, compreso Lacan, la teo-ria edipica presuppone un modello fisso: l’identità stabile del padre e della ma-dre. E in particolare l’identità di una madre ritenuta insostituibile (…) A un certo punto sarà l’approccio psicoanali-tico tipico di questa cultura che dovrà essere caratterizzato da quel movimento stesso che mette in crisi il modello fami-liare. Questo mutamento della psicoana-lisi dovrebbe d’altronde corrispondere a ciò che essa stessa considera come la propria missione essenziale: prendersi cura innanzitutto di ciò che, direttamen-te o no, riguarda il modello familiare e le sue norme. La psicoanalisi ha voluto sempre essere una psicoanalisi delle fa-miglie» (Derrida e Roudinesco, 2004,

59).

La psicoanalisi quindi, per ritrovare la vitalità che la ha caratterizzata nel secolo scorso, è chiamata a mettere in discussione se stessa e, in particolare, in seguito alle modificazioni intervenute nella „struttura‟ delle famiglie, a riconsiderare la sua teorizzazione sulle stes-se.

Accogliendo la sfida, Sandro Gindro propone di modificare la nominazione “complesso di Edipo” – ovvero quella dialettica padre/ma-dre/figlio che poteva funzionare nella Vienna secessionista dei primi del secolo scorso e che non è più attuale oggi – con un nuovo nome: “complesso del piccolo Hans”. Ciò che il genio di Freud ci ha consegnato attra-verso quel caso clinico ci indica una struttura invariante di romanzo, ma la trama può mo-dificarsi in seguito al momo-dificarsi delle dialet-tiche, dei ruoli dei personaggi, della conse-guente modificazione del significato simboli-co che hanno acquisito le „maschere‟ di papà e mamma. Non più una trama generalizzabi-le, dal valore metastorico, ma fenomeno con-tingente, mutevole a seconda della storia1. La

1 _{Sandro Gindro parlava di Inconscio Sociale, come} spazio mentale collettivo in continua trasformazione dinamica, entro il quale si costituisce l‟inconscio indi-viduale, dando grande attenzione agli effetti sul

fun-genialità della narrazione che Sigmund Freud ci ha consegnato ha bisogno, per essere ac-colta, di essere digerita dalla modernità, fatta calare nelle viscere degli accadimenti sociali, rivitalizzata dal divenire delle trasformazioni in atto. È questo, a me sembra, l‟unico modo per essere freudiani dopo i cento anni che so-no passati.

Questa operazione ci chiama a lavorare su ciò che ho definito il fulcro di tutta la „mac-china‟ psicoanalitica, a ripensare il processo attraverso cui si costituisce il soggetto tra i generi e le generazioni, a partire dalle tra-sformazioni – fattuali e simboliche – messe in scena dai padri e dalle madri contempora-nee2. L‟operazione di rilettura dell‟Edipo apre orizzonti di comprensibilità in particola-re riguardo all‟identità sessuata: radicaparticola-re il

gender entro la storia edipica in base a quelle

modalità di essere al mondo che caratterizza-no quella madre e quel padre, così tipici della nostra modernità e così diversi dai genitori di Hans, ci permette di rendere comprensibili alcuni fenomeni che caratterizzano i figli contemporanei, maschi e femmine, in parti-colare in quell‟età caratterizzata dallo

svinco-lo edipico che è l‟adolescenza.

Dare spazio teorico a una trasformazione che è in atto e che ha bisogno di essere formaliz-zata anche dalla psicoanalisi non è operazio-ne di poco conto, richiede uno sforzo teorico notevole, ma a me sembra che questa sia la sfida da accettare. Non ho qui lo spazio per dilungarmi sul tema, ma rinvio a un lavoro a più voci da me curato sull‟argomento speci-fico, dal titolo appunto di “Il complesso del piccolo Hans” (Casoni, 2010). Lì, appunto, si affronta il tema delle famiglie contemporanee di fronte ai figli adolescenti.

zionamento psichico individuale degli eventi socio-culturali (Gindro, 1993b).

2 _{È di fondamentale importanza il lavoro di} rielabora-zione prodotto da Jacques Lacan riguardo all‟Edipo. Nella riformulazione concettuale che propone alla fine degli anni ‟50, a proposito della nuova legge che go-verna i legami collettivi, si afferma il “discorso del capitalista” come nuovo schema del Super-Io sociale nell‟epoca del trionfo del consumismo assurto a legge di funzionamento della società (Lacan, 1978; Zizek, 2009).

Tornando al nostro tema, a ciò che ho defini-to le gabbie del maschile/femminile, e facen-dolo calare entro il concetto di famiglia che noi presupponiamo, possiamo ipotizzare una via di fuga dagli stereotipi di genere attraver-so un atto di „attraver-sovversione‟ della logica

bina-ria riguardo al tema edipico: secondo

l‟insegnamento che ci arriva dagli studi sul gender, dobbiamo sostituire alla connotazio-ne aut/aut dei ruoli madre-padre la logica et/et. Non più e non soltanto la madre come oggetto del desiderio e il padre come sogget-to della legge limitante (Edipo classico), ma due corpi che producono desideri e propon-gono leggi. Mettere a processo un campo di forze fatto di relazioni complesse tra con-trapposizioni e differenze molteplici, non de-dicare ai due attori (madre, padre) ruoli rigi-di, pre-definiti, ma lasciare che i giochi si appalesino per quello che sono3. L‟originaria bisessualità di cui ci ha parlato Freud deve essere fatta calare nel romanzo edipico che caratterizza tutti gli esseri umani, e ciò com-porta il mettere sullo stesso piano – ma con le dovute differenze – i due corpi di madre e di padre. E dargli la stessa dignità, di corpi de-siderati e desideranti, oltre che di portatori di leggi che regolino i desideri.

Troppo spesso, anche nella stanza d‟analisi o nei luoghi della psicoterapia, continua a esse-re attiva la logica “binaria” dell‟identità di genere, e tutto ciò che è stato affermato dai continuatori del post-Freud riguardo al gen-der non è messo a processo, non diviene – per usare il termine utilizzato da René Kaës (1993) – un garante metapsichico in grado di attivare “un‟altra storia” dell‟Edipo con-temporaneo.

Eppure i presupposti per trovare uno spazio teorico a ciò che possiamo definire

l’originaria bisessualità dei ruoli genitoriali

non è tema nuovo, ci è stato segnalato da Freud fin dalle origini, anche se sempre in margine, a latere. Un esempio ci viene

3 _{Un rischio implicito in questa operazione è quello di} produrre, invece di soggettività altre, delle caricature di madri „patriarcali‟ e di padri „mammi‟. Ma ciò sa-rebbe l‟effetto di un falso svincolo dagli stereotipi, bensì l‟inversione di maschere incartapecorite.

prio dal caso clinico che ha „originato‟ il complesso di Edipo, ovvero il piccolo Hans. Ecco cosa scrive Freud, riferendo un dialogo tra Hans e il padre:

«La mattina del 3 aprile viene a letto da me, mentre negli ultimi giorni non era mai venuto e anzi sembrava fiero di que-sta sua riservatezza. Gli chiedo: – Per-ché oggi sei venuto? Hans: – Quando non ho più paura non vengo più. Io: – Allora tu vieni da me perché hai paura? Hans: – Quando non sto con te, ho pau-ra; quando non sto a letto con te, ho paura, ecco. Quando non avrò più pau-ra, non vengo più. Io: – Allora tu mi vuoi bene, e la mattina presto a letto hai pau-ra, e perciò vieni da me? Hans: – Si. Perché mi hai detto che io voglio bene alla mamma e che è per questo che ho paura, mentre invece io voglio bene a te?» (Freud, 1908, 509-510).

Il piccolo Hans, da buon analizzante, ag-giunge a ciò che il padre analista dice (“mi hai detto che io voglio bene alla mamma”, logica eterosessuale) la sua interpretazione aggiuntiva (“mentre invece io voglio bene a te?”, logica bisessuale), in un setting caldo, affettuoso, dentro lo stesso letto, senza teme-re il „corpo a corpo‟ con il padteme-re.

L’Edipo contemporaneo e gli adole-scenti

Come si diceva più sopra, l‟accelerazione delle trasformazioni intervenute negli ultimi decenni all‟interno delle famiglie, e in parti-colare nei ruoli genitoriali, sta modificando quelli che René Kaës ha definito i garanti

metapsichici e metasociali. La trasmissione

di questi garanti è mediata, nella gran parte, dall‟interazione tra i genitori e i figli: è que-sta l‟eredità in gioco, in particolare per ciò che riguarda i modelli di genere. I figli si or-ganizzano mentalmente riguardo a cosa vuol dire essere maschio o femmina in base alla rappresentazione messa in scena dai genitori: anche questo è l‟Edipo, nella sua modalità di svincolo. Tale funzione edipica diviene

evi-dente quando quei figli sono chiamati a defi-nirsi con una precisione „operativa‟ rispetto al genere, ad operare nel mondo in quanto maschi o femmine: ovvero quando divengo-no adolescenti, quando la divengo-nostra cultura dedi-ca loro il diritto – quasi il dovere – di sceglie-re un amosceglie-re fuori dalla famiglia, di conoscesceglie-re la sessualità, di costruirsi un loro essere al mondo che includa la loro soggettività ses-suata4. Tutto ciò accade in adolescenza. In questo senso gli adolescenti possiamo as-sumerli come segnalatori puntuali di ciò che è successo precedentemente con mamma e papà, come soggetti dichiaranti che ci descri-vono – con straordinaria lucidità, inconsape-volezza e talvolta spietatezza – quelle tra-sformazioni avvenute nella nostra cultura, nella nostra famiglia, nella nostra mente. Accade spesso che le coppie genitoriali en-trino in crisi quando i figli divengono adole-scenti, quando i figli rinviano ai genitori – magari attraverso un sintomo, come il pani-co, l‟anoressia, la depressione – l‟immagine di disagio o fallimento di quella coppia. Gli adolescenti possono quindi essere considerati come vittime e contemporaneamente carnefi-ci della famiglia che non riesce a dare senso alle trasformazioni accadute al suo interno e, spesso, sanno bene come punire i genitori dei loro disorientamenti e misconoscimenti ri-guardo all‟essere maschio e femmina. Diamo quindi voce agli adolescenti, ascol-tiamo cosa raccontano di mamma e papà quando hanno l‟opportunità di trovare un luogo e un tempo di ascolto, ovvero durante la seduta.

Gli adolescenti come descrivono il padre e la madre?

In una sintesi estrema mi verrebbe di rispon-dere a cortocircuito: la madre è normativa (c‟è) e il padre è inconsistente (non c‟è). La famiglia contemporanea, si diceva poco so-pra, è figlio/a-madre. Il maschio-padre è eva-porato. La madre, unica sopravvissuta, si

4 _{La condizione adolescenziale, più che essere una} tra-sformazione del funzionamento intrapsichico, è de-terminata dal mandato sociale che la società e la cultu-ra gli dedicano, in particolare riguardo all‟identità ses-suata (Bracalenti,1993).

va nella scomoda positura di monarca assolu-ta, a rischio di risultare essa stessa rea della disfatta.

Il tema dell‟assenza della funzione paterna è tanto antico quanto attuale, attualissimo (Zoia, 2003; Recalcati, 2011; Recalcati, 2013). Per ciò che riguarda le sue radici anti-che basti pensare a Edipo, al mito anti-che ha ori-ginato la riflessione psicoanalitica sui ruoli genitoriali: tutto nasce dal rifiuto di Laio nei confronti del figlio, dal suo rifiuto di essere genitore di un figlio maschio, dalla sua fuga vile da un ruolo di padre castrabile, ciò che lo ha portato ad abortire un figlio già nato. Inoltre – fatto poco esplorato dagli psicoana-listi – Gindro ci ricorda che, nella trilogia so-foclea del ciclo tebano, il plot dell‟Edipo Re evolve e si chiude nell‟Edipo a Colono, dramma che si conclude con la miracolosa sparizione di Edipo sul monte sacro di Colo-no, tra segni divini come il fulmine, che lo stesso Gindro interpreta come ricongiungi-mento tra il figlio-Edipo e il padre-Zeus (Gindro, 1995). Ciò che sta a segnalarci, fin dalle origini mitologiche della nostra civiltà, il desiderio e l‟attesa nei confronti della figu-ra paterna.

Massimo Recalcati, in “Cosa resta del pa-dre?” (2011), riprendendo ciò che gli è stato trasmesso da Jacques Lacan, ci indica la pos-sibilità di una terza via per ritrovare una fun-zione paterna. Al di là del bivio obbligato – tra rimpianto nostalgico e autoritario del Nome-del-Padre normativo e l‟adesione fri-vola alla libertà di agire determinata dalla legge del godimento, senza regole se non quella del consumo di esperienze piacevoli – è dare la testimonianza del proprio desiderio. Non più la funzione ideale e universale del Nome-del-Padre, ma la testimonianza reale e

individuale che vale la pena vivere:

trasmet-tere in eredità ai figli il proprio desiderio, unico valore fondante che può dar senso alla vita.

Questo mandato, trasmettere il desiderio, mi verrebbe di aggiungere che non riguarda sol-tanto il maschio-padre, ma riguarda piena-mente anche la femmina-madre: è il senso e il ruolo di chiunque voglia dare umanità a

una vita in divenire, che sia maschio o fem-mina, padre o madre. L‟obiettivo è comune, non è funzione determinata dal genere di ap-partenenza.

Ma io aggiungerei, di nuovo con Gindro, una caratterizzazione al ruolo paterno che è stata sottaciuta: dare testimonianza di genere, del proprio essere maschio, per far ritrovare al figlio e la figlia il corpo del padre – il “ven-tre” del padre dice Gindro (1985) – che può essere “genitore” anche se non gestativo, tro-vare la via per comunicare ai figli la sua car-nalità – non incestuosa o incestuale5 – attra-verso la sua presenza affettiva e corporea. Ma ciò richiederebbe da parte del padre di avere una consapevolezza di sé e del proprio corpo non omofobica nei confronti del figlio maschio e non fallico-seduttoria nei confronti della figlia, bensì portatrice di dignità. La sua „testimonianza‟ non può che essere affettiva, corporea, concreta. Sessuata, di genere. L‟eredità che il padre e la madre possono ce-dere ai figli riguarda quindi il desiderio, uni-co valore fondante, e questa eredità non può che declinarsi nel desiderio dei figli di essere femmine o maschi, nel poter trovare la loro strada a partire da quei due exempla

humani-tatis, da quella femmina e quel maschio che

li hanno fatti venire al mondo, in base alla

dignità di genere che gli è stata trasmessa.

Secondo questa prospettiva i due ruoli, di madre e di padre, perdono in parte le loro funzioni differenziate che la psicoanalisi da sempre gli ha dedicato – la madre “nutritiva-affettiva” e il padre “normativo” – per trova-re uno spazio di senso comune: il desiderio del figlio e della figlia come obiettivo condi-viso da coltivare. La „testimonianza‟ non ha ruoli differenti ma caratterizzazioni riguardo

5 _{L‟incestuale è un neologismo formulato da Racamier} per descrivere una specifica condizione della vita psi-chica e relazionale dove l‟incesto, non agito, aleggia nell‟atmosfera emotiva di un gruppo sociale, quando la vita psichica individuale e familiare porta l‟impronta dell‟incesto non fantasmato.”L‟incestuale è un clima in cui soffia il vento dell‟incesto senza che vi sia incesto. Ovunque arrivino le sue raffiche, si crea il deserto, s‟istilla il sospetto, il silenzio ed il segreto” (Racamier, 2003).

al genere differenziato: devono avere e tra-smettere la loro dignità di essere al mondo in quanto maschi o femmine.

Qualcuno potrebbe obiettare che così si pro-duce uno scenario in cui le due soggettività maschile e femminile si confondono e gene-rano confusione. Non vi è confusione tra i generi ma un progetto comune con

caratte-rizzazioni differenti. La confusione riguardo

alle soggettività sessuate si manifesta negli adolescenti quando la coppia genitoriale

in-ganna i figli comunicandogli modalità di

es-sere al mondo inquinate dagli stereotipi di genere: maschile = forte-attivo, femminile = debole-passivo. Loro sanno quanto ciò sia falso. Sono questi gli inganni che i figli ado-lescenti non perdonano ai genitori, che pro-ducono in loro disprezzo e disorientamento, oltre al desiderio di differenziarsi – che spesso si traduce nella frase “io non sarò mai come loro” – e che, quando fallisce, produce sintomi e sofferenza.

Il conflitto tra i generi e la bisessua-lità

Il percorso che ho cercato di delineare giunge così al suo punto centrale: l‟originaria bises-sualità di cui ci ha parlato S. Freud va calata nel romanzo edipico che caratterizza tutti gli esseri umani. Soltanto così la psicoanalisi, trasformando un suo caposaldo teorico, può trovare la via per ritrovare la vitalità perduta. Soltanto mettendo mano nello spazio-tempo dell‟Edipo – primo tempo della soggettività – è possibile declinare una nuova narrazione dei soggetti, e dei soggetti sessuati in partico-lare, che sia in grado di interpretare e com-prendere le nuove fenomenologie che ci ven-gono presentate da questa nostra modernità – post-modernità, iper-modernità – e che met-tono spesso in difficoltà gli strumenti inter-pretativi della psicoanalisi.

Affrontare questo tema non è certo facile, ma a me pare di fondamentale importanza, non solo per comprendere e trattare clinicamente i disagi e le psicopatologie che ne sono con-nessi, ma anche per avere uno sguardo più

ampio di fronte ad alcune emergenze sociali della nostra contemporaneità – come a esem-pio il bullismo, la xenofobia, il razzismo, il sessismo, il cosiddetto femminicidio: ovvero le varie forme distorte della percezione dell‟altro – che appestano la nostra vita quo-tidiana e che hanno sempre una determinante di ordine sessuale.

La psicoanalisi – a partire da Sigmund Freud – ci insegna che tutte le reazioni fobiche na-scono da una sorgente interna all‟individuo, da un perturbante (Freud, 1919): ciò che ci spaventa dell‟altro, sia esso il colore della pelle, la cultura, la sessualità, il ceto sociale, la disabilità, l‟odore, i gesti, è qualcosa che rimanda a noi stessi, a qualcosa che ci appar-tiene o ci è vicino e che neghiamo. Il termine tedesco unheimlich (perturbante) dal punto di vista semantico è il contrario di heimlich (da

heim, casa) che significa tranquillo,

conforte-vole, fidato, intimo, appartenente alla casa.

Un-heimlich significa quindi inconsueto,

estraneo, non familiare. Per avere una rea-zione fobica, di eccedenza emotiva, di vio-lenza, c‟è bisogno che l‟oggetto esterno a noi faccia entrare in vibrazione degli oggetti in-terni, qualcosa che ci è familiare ma che sia misconosciuto, inconscio. Attraverso un pro-cesso di identificazione-proiezione ci sentia-mo invasi dall‟altro che fa entrare in vibra-zione delle nostre corde che vorremmo non avere.

L‟omosessualità, come è ben noto, è uno dei „luoghi‟ prioritari della reazione xenofobica (Gindro, 1993a). E questo ci sembra assolu-tamente comprensibile, visto che la sessualità – e l‟omoses-sualità in particolare – è un ful-cro dell‟iden-tità soggettiva, e che essa è per definizione polimorfa, incontrollata e incon-trollabile. Molto spesso le caratteristiche del bullo, xenofobo, razzista, sessista, uxoricida hanno la loro origine in una identità di genere perversa, tanto rigida quanto precaria. Ma questo che sto dicendo è scontato, ovvio, ac-quisito.

Su un punto vorrei però fermare l‟attenzione, che si ricollega al nostro tema: normalmente, quando ci si occupa di diversità e in partico-lare di reazioni xenofobiche, ci si dimentica

del messaggio freudiano contenuto nel con-cetto di perturbante. Non si va a cercare ciò che lo xenofobo condivide con l‟oggetto fo-bogeno e che produce per identificazione-proiezione la reazione violenta di rigetto, ma si invita all‟accettazione della diversità altrui, all‟accoglimento appunto del diverso, di chi è

non-io. Si fa ricorso al principio della tolle-ranza rispetto allo strano, straniero, estraneo.

È così che si fallisce con l‟operazione di edu-cazione, di civiltà e di pedagogia, non andan-do alla sostanza della questione. Bisogna in-vece educare alla propria diversità, non a quella altrui.

Ebbene, tornando al nostro triangolo edipico, possiamo identificare lì un luogo primigenio della reazione xenofobica, in quanto la narra-zione che è stata proposta e imposta dalla cultura di quel luogo – e dalla psicoanalisi in particolare – ha negato l‟aspetto perturbante dell‟altro, dell‟altro genere come interno e non esterno al soggetto. È lì che la struttura aut/aut del paradigma di genere è divenuta la causa di una condizione patogena universale, produttrice di sofferenza e patologie. È lì che trovano le loro radici quei comportamenti aberranti che chiamiamo bullismo, xenofo-bia, razzismo, sessismo, femminicidio. In sintesi: digerire la propria omosessualità da parte dei padri e delle madri significa met-tere sullo stesso piano i due corpi di femmina e di maschio e dargli la stessa dignità, di cor-pi desiderati e desideranti, oltre che di sog-getti portatori di leggi che regolino i desideri. È soltanto così che si può originare un rico-noscimento dell‟altro genere non distruttivo, accogliente dell‟alterità: soltanto così si pos-sono generare dei figli non xenofobi.

Tornando alla disputa sull‟Olimpo tra Zeus ed Era – e quindi all‟invidia-gelosia per il godimento dell‟altro, ciò che rischia di „acce-care‟ gli psicoanalisti oltre a Tiresia – avanzo un‟ipotesi tanto semplice quanto ovvia, ma che a me sembra uno dei nuclei fondamentali della sofferenza di genere.

La soluzione del conflitto tra maschi e fem-mine (conflitto eterosessuale) passa attraver-so la riattraver-soluzione della fobia omosessuale. Po-tersi pensare altro dall‟identità eterosessuale

(dover essere, la logica dell‟aut/aut) apre lo spazio mentale per accogliere l‟altro genere, per andare oltre l‟invidia distruttiva.

Con apparente paradosso l‟accesso all‟eterosessualità pacificata è mediata dall‟accettazione della propria omosessualità. Ciò che affermo non è certo nuovo, anzi, Sigmund Freud lo ha affermato più di cento anni fa scrivendo “quando un uomo e una donna fanno l‟amore si è sempre in quattro”6. I due fantasmi omosessuali, per il maschio e la femmina, se denegati ingombrano la scena d‟amore, la occupano e la negano. Se ognuno della coppia accoglie la sua doppia attrazione si libera lo spazio dell‟incontro.

Invertire l’invidia

Sul muro del palazzo dove risiede il mio isti-tuto, e dove lavoro quotidianamente da più di venti anni, c‟è una frase – scritta da chissà chi, penso a un adolescente bislacco o un

writer geniale – che inevitabilmente carpisce

la mia attenzione ogni volta che gli passo da-vanti: “tu sei invidioso di te stesso”. Ancora oggi continua a turbarmi, a farmi girare la te-sta, so che ha un senso ma non so trovarlo. L‟invidia, per esistere, ha bisogno di un altro soggetto da invidiare. Ma forse se rivoltere-mo la nostra invidia verso noi stessi, divente-remo più saggi e meno invidiosi. Se invidie-remo noi stessi l‟invidia sparirà. O, perlome-no, sarà più gestibile.

Questo è il senso che voglio dare oggi a quel-la frase misteriosa, e che mi viene utile in fi-nale di questo percorso: bisogna invertire

l’invidia.

A questo proposito, mi accorgo che, lungo la progressione degli argomenti che ho tentato di toccare fino a ora, ho fatto spesso riferi-mento all‟omosessualità come assunzione delle caratteristiche dell‟altro genere. L‟omosessualità viene omologata a

6 _{Non ricordo dove Freud ha scritto questa frase così} famosa e citata così spesso. Ho chiesto aiuto anche ad amici e colleghi che hanno una straordinaria cono-scenza degli scritti di Freud, ma nessuno – pur ricor-dandola e riconoscendola – si ricorda dove sia citata. A voi l‟interpretazione dell‟atto mancato.

sione sessuale‟. Tiresia, appunto, fu reso femmina e fece l‟amore con i maschi. Freud ci dice che “si è sempre in quattro”, ma co-munque o maschio o femmina, rispettando gli stereotipi, o attivo o passivo. Si potrebbe pensare che ciò è una trappola della logica aut/aut: se tu maschio fai l‟amore con i ma-schi devi diventare femmina e viceversa, ma sempre rispettando la scansione eterosessua-le. In qualche modo la logica sottesa a questa operazione mentale ci fa pensare a una nega-zione dell‟omosessualità: si deve

eteroses-sualizzare fantasmaticamente l‟incontro tra

due corpi di femmine o di maschi. Lo stereo-tipo di genere diviene stereostereo-tipo di eteroses-sualità, nonostante i due corpi appartengano allo stesso sesso. D‟altro canto non ci pos-siamo liberare degli stereotipi che abitano le nostre menti tanto facilmente, è un lavoro lungo e forse interminabile, e non riguarda soltanto gli eterosessuali: anche gli omoses-suali praticanti possono essere omofobi, o, come si diceva nelle varie versioni del DSM, egodistonici7. Sembrerebbe quindi non pen-sabile per la nostra cultura una omosessualità che non sia inversione sessuale.

È di una frequenza straordinaria, quasi asso-luta, la confusione-sostituzione-sovrapposi-zione dei termini inversione

sessuale-omo-sessualità nella nostra cultura, e in

particola-re da parte degli psicoanalisti. Ma questo non ci stupisce. La pensabilità di una soggettività anche omosessuale – meglio dire bisessuale, come ci ricorda Freud – è qualcosa che è for-se esistita ad Atene nel quinto for-secolo avanti Cristo, ma che da secoli è assente nel nostro apparato culturale. E forse lo rimarrà ancora per molto tempo.

A conclusione di questo percorso non voglio sottrarmi di fronte a una derivazione che può assomigliare a un luogo buio: il filo dei ra-gionamenti finora seguito ci espone a una

7 _{Nel DSM-5, a differenza delle versioni precedenti} fino al DSM-3, non si parla più di egodistonia riguar-do all‟orientamento omosessuale, né di Disturbo

dell’identità di genere, come era nel DSM-4, ma di Disforia di genere, senza l‟esplicito riferimento

all‟omosessualità (American Psychiatric Association, 2014).

possibile conclusione che potrebbe essere let-ta come una deriva polically uncorrect. Spesso il soggetto omosessuale nei suoi gesti e nei suoi atteggiamenti si identifica con l‟altro genere, fino a divenirne una caricatura estrema: è questa una forma di omofobia ma-scherata? L‟inversione sessuale è un mecca-nismo di difesa dall‟omosessualità psichica? Salva l‟apparenza dell‟eterosessualità? È un artefatto?

Questo tema apre un nucleo di riflessione eti-co oltre che scientifieti-co enorme. L‟inversione sessuale – non l‟omosessualità – è una

per-versione nel senso antico, un arresto di

svi-luppo, in quanto un diniego dell‟omoses-sualità? Transessualismo, transgenderismo, travestitismo e inversione sessuale sono fe-nomenologie dell‟invidia del corpo dell‟altro, delle sue libertà? Segnalano una impossibilità di rappresentarsi come omosessuali? Testi-moniano il bisogno di sentirsi fuori dal pro-prio corpo, nel corpo dell‟altro/altra?

Lascio aperta l‟interrogazione. So comunque che la psicoanalisi, in quanto salvifico

eserci-zio del sospetto, non può mettere fuori

ana-lizzabilità una qualche condizione esistenzia-le, in particolare riguardo all‟orientamento sessuale. Siamo tutti analizzabili, e “gli esa-mi non finiscono mai”.

Dico ciò nel rispetto di ogni scelta individua-le che non danneggi o stigmatizzi alcuno. Con Kant mi muovo secondo il principio che la mia libertà finisce dove inizia la libertà dell‟altro.

Nella mia pratica clinica mi è sufficiente sa-pere che esistono soggetti che hanno caratte-ristiche sessuate, e che il desiderio si dirige inevitabilmente e indifferentemente verso un altro corpo, verso un altro soggetto. Vorrei non avere il bisogno di dedicare delle caratte-ristiche di genere a quel soggetto, so che se lo facessi scadrei nello stereotipo di maschio e di femmina dai quali ci dobbiamo liberare. Eppure so che della gabbia degli stereotipi non ci si può liberare completamente.

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