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Les petites différences et les similarités : de la question de la dot et du contrat de mariage chez les juifs et les musulmans au Maroc

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Emanuela Trevisan Semi et Hanane Sekkat Hatimi

Les petites différences et les similarités : de la question de la dot et du contrat de mariage chez les juifs et les musulmans au Maroc

La comparaison entre les statuts des femmes juives et musulmanes au Maroc est possible à partir d’une lecture soutenue des codes écrits reliés à la question de la dot et du contrat de mariage. Même si les codes écrits qui règlent le contrat de mariage juif présentent des formules et des points similaires dans les différentes communautés, aussi bien de tradition ashkénaze que sépharade, l’importance du local par rapport au modèle général doit être prise en compte et la même considération peut être faite pour les codes écrits de mariages musulmanes.

Dans ce chapitre on veut traiter des nombreux points en commun, et donc des similarités et des nuances que l’on retrouve dans les procédures qui règlent et accompagnent les accords du mariage, en particulier dans les contrats, la ketubbah, le contrat de mariage de juifs et la kitba, l’accord écrit des musulmans, au Maroc, à la lumière aussi de changements récents.

En effet le nouveau code de la famille au Maroc montre qu’un contrat écrit peut représenter une garantit pour les femmes, pourvu qu’elles en utilisent tout le potentiel.

Depuis 1955, année de l’indépendance du pays, le Maroc a procédé par deux fois à

statuer en matière de code de la famille, code appelé moudawanah. La première fois fut

en 1957, la deuxième en 2004. Et si la première version fut depuis sa promulgation

décriée et qualifiée de corpus conservateur et rétrograde, la dernière, en revanche, est

considérée comme un acte législatif et social révolutionnaire, une des principales

réalisations du roi Mohammed VI. Le roi, en effet, en tant que Commandeur des

croyants, y avait tranché à la faveur des doléances exprimées par une multitude

d’organismes et associations agissant sous la bannière de la société civile. Le credo de

ces derniers était la nécessité de moderniser les lois qui régissent la société, et ce en y

influant des principes universels qui tendent à garantir un certain l'équilibre dans les

rapports entre l'homme et la femme. L’entreprise exigeait au préalable une minutieuse et

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intense opération d’exégète (ijtihad) en vue de ne point déroger à ce que les oulémas du Royaume considèrent comme « lignes rouges », les préceptes explicitement imposés par le texte coranique (surtout en matière de polygamie et d’héritage). Ce fut d’ailleurs pour cette raison, que le roi, avant de se prononcer définitivement en faveur de la reforme, pris la précaution de designer une commission consultative comptant des représentants de différentes sensibilités idéologiques, parmi eux trois femmes. La mission était précise : soumettre à sa personne des prépositions savamment étudiées, et surtout appropriées à parvenir à un consensus autour d'un certain nombre d'amendements. Aussi, dans son discours à l’occasion de l’ouverture de la deuxième année législative de la 7ème législature du Parlement marocain (vendredi 10 octobre 2003), le roi, soucieux de contenir toute critique remettant en cause le caractère religieux de son arbitrage tout aussi que son penchant moderniste, déclara d’une part « Je ne peux, en Ma qualité d’Amir Al Mouminine, autoriser ce que Dieu a prohibé, ni interdire ce que le Très-Haut a autorisé », et de l’autre « Le Code ne devrait pas être considéré comme une loi édictée à l’intention exclusive de la femme, mais plutôt comme un dispositif destiné à toute la famille, père, mère et enfants. Il obéit au souci, à la fois, de lever l’iniquité qui pèse sur les femmes, de protéger les droits des enfants, et de préserver la dignité de l’homme. Qui, parmi vous, accepterait que sa famille, sa femme et ses enfants soient jetés à la rue, ou que sa fille ou sa sœur soit maltraitée ? Roi de tous les Marocains, Nous ne légiférons pas en faveur de telle ou telle catégorie, telle ou telle partie. Nous incarnons la volonté collective de la Oumma, que Nous considérons comme Notre grande famille ». Et dans sa lancée, le roi précisa : « Soucieux de préserver les droits de Nos fidèles sujets de confession juive, Nous avons tenu à ce que soit réaffirmé, dans le nouveau Code de la Famille, l’application à leur égard des dispositions du statut personnel juif marocain ». aussi, le deuxième article de la moudawanah, celui qui énumère ceux à qui s’appliquent les dispositions, précise que « Les Marocains de confession juive sont soumis aux règles du statut personnel juif marocain »

1

.

De l’avis de plusieurs observateurs, la nouvelle moudawanah consacre la volonté de garantir les droits des femmes, plus précisément par des dispositions concernant le

1

Bulletin Officiel, n° 5358 du 2 ramadan 1426 ( 6 octobre 2005 ).

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divorce, la polygamie, la pension, le patrimoine accumulé pendant la vie commune.

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Ces observateurs précisent qu’une partie des causes des différents conjugaux résident effectivement dans le contenu des actes de mariage, qui dans l’ensemble, passent en silence plusieurs points essentiels. Aussi, est-il nécessaire de procéder à une étude des actes de mariage en vue d’y déceler les spécificités et les principaux caractères.

En Occident musulman, à la lecture, même sommaire, des traités de nawazil (cas d’espèces exposés en vue d’élucider la licéité ou l’illicéité), on est frappé par le nombre impressionnant des cas soulevant des interrogations relatives au respect des engagements émises, explicitement où implicitement, devant témoins et non, lors de la conclusion des contrats de mariage. Il s’agit dans l’ensemble de cas litigieux où les plaignants –le plus souvent des femmes- évoquent des entorses à la règle, des manquements, des abus. Il est frappant de constater qu’à de rares exceptions, le contrat de mariage lui-même n’est pas mis en cause, surtout pas son caractère formel (des vices de procédure, imperfections de style). Ceci s’explique par le cumul de références en jurisprudence islamique en la matière, et dont le corpus a acquit au fil des siècles un haut degré de perfectionnement.

En effet, au sujet des conditions à observer lors de la conclusion d’un contact de mariage, les traités de fikh sont on ne peut être plus explicites ; on a l’impression que tout y est détaillé et vigoureusement appuyé par des textes fondamentaux, surtout par des sourates et des hadiths authentiques. Cette « impression » explique par ailleurs la résistance dont font preuves quelques foukaha chaque fois qu’il est question de procéder à la reforme du corpus régissant les divers affaires conjugales.

Au Maroc, le mariage, aussi bien dans sa philosophie que dans ses objectifs, est considéré avant tout comme un acte religieux. L’union entre un homme et une femme s’apparente à une liaison voulue et bénie par Allah, et ce en vue de participer à la cohésion de la Oumma, au renforcement de sa moralité, à la pérennisation de la collectivité. Sur le plan restreint, celui des époux, le mariage implique complémentarité, procréation et vie dans la paix et la quiétude. Ainsi, l’intérêt de la communauté et celui de l’individu se

2

“Le Maroc se dote d’une loi qui bouleverse les conditions de la femme”, Le Monde, 17 décembre 2003 ; S. Hammadi, “Maroc : Reforme de la Mouddawana du statut personnel, une avancée

révolutionnaire”, Liberté (Alger), 27 décembre 2003.

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confondent dans la pratique et en obligations. Dans la logique communautaire, le mariage, comme les toutes les œuvres qui tendent à la procréation, telles le labour, les alliances, a pour fondement essentiel ce qu’il est convenu d’appeler la nia « la bonne foi », une prédisposition explicitée par la récitation de la Fatiha. L’acte augure aux fiançailles, période pendant laquelle les familles se mettent d’accord sur des points qu’elles considèrent indispensables à la conclusion du mariage : dot, cadeaux.

Théoriquement, la fiancée, par sa propre voix ou celles qu’elle désigne comme son représentant, a droit d’exiger ce qui lui semble devraient servir de garanties contre d’éventuels tords, tels interdire à son futur conjoint de prendre d’autres épouses, l’indisponibilité aux travaux ménagers, le droit à un foyer individuel. En pratique, de telles doléances ne sont que rarement déclarées. Elles sont considérées comme une entorse à la règle communautaire, à la tradition. En tout cas, les « pourparlers » sont considérés comme une affaire de femmes qui discutent et se mettent d’accord sur l’essentiel. Elles transmettent les termes du compromis aux hommes, qui eux procèdent à l’annonce de la conclusion définitive du mariage, et ce lors d’une cérémonie à laquelle participent un groupe de gens, d’habitude restreint, qui annoncent la conclusion du mariage. C’est ce qu’on appelle la Kitba, l’accord écrit. Il constitue en définitive le contenu du contact, en prenant la précaution d’énumérer explicitement les termes. Ainsi, aussi bien dans les compagnes que dans les villes, le contrat de mariage, intitulé « acte de Nikah » et communément appelé Kaghete (le papier, le document) dans le style et le contenu, est essentiellement un contrat. Les adouls (notaires), au moins deux, y exposent les termes d’une « transaction » entre le prétendant et le « tuteur » ; ce dernier étant soit le père de la fiancée, soit un de ses proches, souvent le plus rapproché par le “sang”. En somme, le mariage est réputé légalement et religieusement conclu dès que les conditions principales sont honorées, à savoir l’échange de consentement, le témoignage, et la publicité. Ces conditions sont des exigences soulignées par les traités de la sharia, et considérées comme indispensables. Et de toute évidence, le premier est le plus important puisque à la base même du de la procédure.

L’échange de consentement, fut longtemps identifié dans la pratique à la wilaya (tutelle

matrimoniale), élément fondamental explicitement exigé par le texte coranique pour la

fiancée. Une femme, surtout pour son premier mariage, est sommée d’avoir recours à

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l’assistance d’un tuteur. Et en cas d’absence de ce dernier, le cadi ou autre personne crédible pourrait servir de tuteur. Il est à préciser qua la nouvelle moudawana stipule que la femme n’a plus besoin de tuteur pour se marier, ce qui constitue à elle seule, une

« révolution » en matière de législation matrimoniale.

En tous cas, les tuteurs du fiancé et de la fiancée avaient force de consentir et de conclure l’acte nuptial. Or, si pour le fiancé, en règle générale, la procédure ne posait problème, pour la fiancée en revanche, son absence pouvait, parfois, intriguer ou laisser planer le doute. L’acte pouvait se faire à son insu ou contre sa volonté. Il est à noter que dans plusieurs milieux sociaux, la présence de la femme lors de la cérémonie n’est guère admise. D’ailleurs, la moudawana de 1957 n’exigeait pas le consentement de la femme que de façon aléatoire, adoptant par là la règle du droit romain « Qui ne dit mot consent ». En vertu d’une reforme partiale émise en 1993, quelques formalités incitaient les adouls de se préoccuper d’interroger la fiancée sur son accord, sur sa connaissance de la nature de la dot. La nouvelle moudawana exige le consentement explicite de la fiancée, et ce par son attestation, oralement ou par écrit (dans le cas d’incapacité physique ou autres, par un signe net), de son accord et de sa connaissance des clauses inscrites dans l’acte de mariage. Elle est tenue de signer de sa propre main le document, et depuis l’imposition de la carte d’identité nationale, nul mariage ne peut se concrétiser sans la mention du numéro d’immatriculation. C’est en outre un gage de majorité matrimoniale, fixé à 16 ans dans les compagnes, et à 18 ans dans les villes. Ceci dit, l’acte rédigé par les adouls n’acquiert une force légale que s’il est validé par le juge, qui en cas de doute, est doté de pouvoir pour convier la fiancée pour s’assurer de son consentement.

Il n’est pas inutile de souligner que la femme, par sa propre voix ou celle de son tuteur,

peut exiger ce qui lui semble servir de garantie à sa quiétude et intégrité, y compris

inscrire son opposition à ce que son mari prenne une ou plusieurs autres épouses. Elle a

aussi droit de revendiquer un logement indépendant, qu’elle soit dispensée des taches

ménagères... Toutefois, nulle condition n’est validée si elle est en contradiction avec l’un

des principaux éléments fondateurs de l’acte du mariage, et tend à annuler leurs effets

(par exemple le refus d’inscrire la dot, refus de remplir les fonctions conjugales, se passer

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du tuteur …). Les adouls, à condition que le fiancé accepte les doléances exprimées, sont dans l’obligation de les inscrire. Elles prennent alors force de conditions fermes.

En outre, la moudawana s’est attaché à préciser les conditions de fond soutenant la validité du mariage : la perpétuité, la capacité, la dot, et l’absence d’empêchements au mariage. De ces conditions, la dot est l’élément qui s’identifie le plus au droit musulman.

La dot, et on entend avec se terme le douaire provenant du futur mari, est une condition sine qua non de la validité du mariage, nul ne peu s’y déroger, et il est indispensable d’en fixer la nature et le montant, et en faire l’annonce lors de la conclusion du mariage. C’est un droit accordé à la femme qui en jouit à sa guise.

« …mariage conclu moyennant une dot de X dhs, que l’épouse en présence de son père reconnait avoir reçu intégralement, dont quittance. Elle a été donné en mariage par son père […] agissant avec l’autorisation et le consentement de l’épouse, et en vertu du pouvoir verbal qui lui est confier à cet effet, par devant les adouls, instrumentaires qui le constatent. Les deux époux ont parfaitement accepté la présente union. Les parties connaissent la portée des présentes, étant en parfaite état de capacité légales et d’identité dûment établie ».

Socialement, la dot a été de tout temps source de complications et de marchandages, et de l’avis de plusieurs observateurs, constitue un frein au mariage. On la considère même à l’origine du taux élevé du célibat, aussi bien parmi les femmes que chez les hommes.

Quelques féministes la conçoivent comme une atteinte à la dignité de la femme.

Nonobstant, les moudawanas marocaines, l’ancienne et la nouvelle, ne pouvaient qu’inscrire l’obligation de la nommer lors de la rédaction de l’acte de mariage.

Néanmoins, la nouvelle moudawana se passant outre l’obligation de l’estimer, s’est attelée à atténuer son importance, et ce pour désacraliser son apport et sa charge. Les commentaires s’accordent à valoriser ses objectifs : « Elle est synonyme de l’attachement affectif et de l’admiration éprouvés par le fiancée vis-à-vis de sa future fiancée. Elle sert aussi de test et de preuve de la capacité de l’époux. Partant du fait que la construction d’un foyer est une lourde responsabilité morale et matérielle, et du fait que le mari assume, en principe, les charges du ménage, la dot est considérée comme preuve permettant à la femme et sa famille de s’assurer des prédispositions du fiancé »

3

.

3

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On avait à une certaine époque, surtout peu avant et pendant le Protectorat, exagéré les différences entre « le pays berbère » et le reste de « l’empire du sultan ». Quelques traités prirent le risque de surévaluer le caractère matriarcal de la société amazighe, et ce faisant, des garanties assurées à la femme dans divers domaines, notamment lors de la conclusion des actes de mariage. Il est attesté que les tribus amazighs géraient leurs affaires selon un code coutumier que la conversion à l’Islam, longue dans le temps, n’a pu que légèrement altérer, et ce en donnant une certaine légitimité religieuse à des us ancrés. Précisément en matière de mariage, l’adoption de la Shari’a a renforcé la tendance, celle de l’adoption du principe de la « bonne foi », à quoi la lecture la Fatiha donne un sens et un contenu. A vrai dire, le mode de vie rural dominant dans les régions amazighes, impliquait une presénce plus ostentatoire de la femme dans la gestion de la vie communautaire.

Néanmoins, sa situation demeurait très défavorable. Dans ce sens, la femme amazighe ne pouvait se prévaloir d’acquis légaux supérieurs en nature et en force, comparée à la femme arabe.

Dans les pratiques de mariage des juifs au Maroc deux codes différents réglaient et encore continuent à régler les procédures. Le code de Castille concerne le mariage des juifs d’origine espagnole, arrivés après leur expulsion d’Espagne en 1492 (megorashim) en interdisant la polygamie d’après la takanah du XI siècle de rabbi Gershon. Le code des autochtones, appelé par certains juifs marocains le code « biblique » ou « mosaïque », règle le mariage des juifs originaires du Maroc (toshavim), surtout dans le Sud. En cas de mariage entre toshavim et megorashim, on suivait le code de la lignée paternelle. Dans la ketoubbah du système castillan, une condition supplémentaire impliquait que le mari s’engage à ne pas épouser une deuxième femme, tant que le premier mariage n’avait pas été rompu, tandis que, pour les autochtones, cette condition n’existait pas. Le mari pouvait alors se limiter à la promesse de ne pas prendre une autre femme, « sauf en cas de takanah », c’est à dire en cas de décision rabbinique prise à cause d’une stérilité présumée. En effet, la stérilité supposée était considérée comme un motif valable pour l’introduction d’une seconde épouse dans la maison aussi bien selon le code des

Naji Mekkaoui, Rajae, La Moudawanah "code marocain de la famille": le référentiel et le conventionnel en harmonie, Rabat, Bourguereg, 2009, p. 105.

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megorashim que selon celui des toshavim. Concrètement, la possibilité pour l’époux de prendre une seconde femme d’après la formule «Il ne prendra pas une autre femme sauf avec le consentement de la première ou dans le cas de takanah » variait selon la région, ou la période historique, et pouvait être renforcée ou affaiblie selon l’influence plus ou moins grande des coutumes des megorashim

4

. Il s’agit là de pratiques dont les femmes, juives comme musulmanes, subissent encore aujourd’hui les conséquences. La stérilité est, de fait, une des causes sociales reconnues dans les cas de divorce ou de mariage avec une deuxième épouse. Quand il s’agit d’affronter un problème de stérilité supposée, les deux mondes ont donc recours à la même pratique : le mariage avec une deuxième femme ou le divorce.

La femme juive d’après les codes religieux peut se retrouver à devoir accepter la bigamie aussi dans le cas du lévirat (yibbum), une pratique inconnue au monde musulman. Le lévirat concerne le cas de la femme qui étant restée veuve sans que le mari lui ait laissé une descendance est obligée de marier le frère du défunt pour lui assurer une descendance. Si le frère est déjà marié il est obligé de prendre une deuxième épouse ou de la répudier sous la forme du rituel de la halitzah, le déchaussement

5

. Au Maroc on préférait le lévirat à la halitzah en justifiant ainsi la pratique de la bigamie.

Dans le judaïsme, à partir du IIIème siècle après Jésus Christ, certains rabbins se mirent à considérer que le consentement de la première femme était nécessaire pour qu’un mari puisse en épouser une deuxième : sans cet accord le mari était obligé de divorcer. Les clauses économiques de la ketoubbah obligeaient alors le mari à restituer à sa femme la somme mise de côté, ce qui l’empêchait de divorcer avec légèreté.

Une de parties les plus révélatrices de la ketubbah et qui ne présente pas des différences entre le code de megorashim et de toshavim est celle qui concerne la partie économique du contrat et qui est composé par trois parties.

4

Moshe Ammar, “Wedding Orders and the Ketubbah Text among Moroccan Jews since the XVIth Century”, The Jewish Traditional Marriage in Morocco, J. Chetrit and others éds, Haifa, University of Haifa and Ministry of Education, 2003, p. 166-7 (hèbreu).

5

Il s’agit d’un rituel de déchaussement à accomplir lors du refus du lévirat.

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C’est là un sujet qui est encore très senti dans les milieux des femmes musulmanes de la bourgeoise marocaine qui attribuent le nombre réduit de divorces dans les milieux juifs à la question de la dot. Précisons que le terme dot est celui qu’emploient, dans les entretiens en français, les interlocutrices musulmanes, qui entendent se référer au douaire provenant du futur mari, reçu par la femme juive, tandis que les interlocutrices juives adoptent le terme de tosefet, qui signifie « supplément ». On utilisera ici le terme dot dans le sens général de biens dotaux, dont disposent les femmes au Maroc. Le système de la dot parmi les juifs et les musulmans présente des différences mineures qui peuvent devenir par la suite plus importantes : selon les femmes musulmanes les femmes juives recevraient des « dots fabuleuses » qui auraient comme effet de limiter les divorces en raison de grandes sommes que le mari devrait rendre à sa femme d’après le contrat de mariage, un phénomène par contre nié par les femmes juives.

Même si l’article 17 de la nouvelle Moudawana du 2004, renvoie à l’obligation de mentionner le montant de la dot dans l’acte de mariage musulman, les parties peuvent être d’accord pour se marier avec une dot presque symbolique.

Elle peut en effet être symbolique, et ce en vue de faciliter le mariage (par exemple un anneau en fer, offrir un dinar, voire même réciter une sourate). Le montant de la dot devient une question sociale, plus un prétendant est riche et de bonne famille, plus on exige une dot élevée. Néanmoins, la somme reste dans la plupart des cas raisonnable:

argent, bijoux, vêtements, meubles. On verse le gros de la dot au moment du mariage, et ce pour aider la famille de la fiancée à préparer la fête et l’ameublement de la future maison.

Il semblerait que différemment que pour les juifs l’arriéré de la dot ne constitue nullement pour les musulmans une raison pour éviter de divorcer.

Mais dans les milieux juifs aussi les pratiques différaient en raison du niveau social. La

règle qui veut que le prétendant s’engage à verser une somme d’argent énorme,

beaucoup plus que ce qu’il possède au moment du mariage s’appliquait dans des

situations plutôt spécifiques à la bourgeoisie et pas dans les milieux les plus démunies,

comme dans le Sud marocain. Dans les milieux pauvres du Maroc des années 1950,

comme le note Chouraqui, même si les parents obligeaient leur gendre à stipuler au

moment de la signature de la ketoubbah une indemnité payable en cas de répudiation le

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mari après jurait « qu’il n’a aucune ressource et se trouve ainsi délié de son obligation»

6

. Dans certaines villes du Sud du Maroc de l’époque il y avait dans l’année « plus d’une répudiation pour trois mariages, et il n’était pas exceptionnel de rencontrer des hommes ayant fait plus de dix mariages dans leur vie »

7

.

La composition du douaire de la femme juive est très complexe et reflète la longue histoire de la diaspora juive: elle est constituée d’une première partie, la partie légale, le mohar, fixée traditionnellement par les communautés, dont le montant varie selon que l’épouse soit vierge ou veuve ou divorcée , et auquel le mari ajoute de sa propre volonté une somme, le tosefet pour arriver à faire une chiffre ronde (anciennement le matan, un don volontaire

8

), d’une deuxième partie, le don sous la forme d’une somme que le mari s’engage à verser en cas de répudiation (mais qui est perdu en cas d’adultère) et de la nedounia, le trousseau, la dot offerte par le père à sa fille.

La partie fixée traditionnellement par les communautés en pièces d’argent (mohar), 25 zuzim (pièces d’argent) dans les communautés d’Orient ( après pour les Sépharades ) et 200 zuzim de Tyr pour les communautés d’Occident ( après pour les Ashkénazes )

9

aux origines était payée au père de la mariée mais dans le temps fini pour être postposée, une sorte de promesse à verser en cas de dissolution du mariage. Le payement du tosefet (la partie ajoutée au mohar) aussi dans le temps se divisa en deux parties, une partie payée avant à la personne déléguée par la femme ou au moment du mariage (muqdam) et une partie après (meuhar), en devenant de la sorte une promesse de payement en cas de divorce ou de la mort du mari. On pense que cette tradition qui a été acceptée dans

6

Chouraqui, La condition juridique de l’Israélite marocain, p.156.

7

Ibid, p.161.

8

Luis M. Epstein, The Jewish Marriage Contract, New York, Jewish Theological Seminare, 1927, p.78-89

9

Ibid, p.69.

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plusieurs communautés d’Orient, Espagne et Afrique du Nord

10

c’est produite par influence islamique

11

. Mais dans le temps, dans les cas des communautés d’Espagne et d’Afrique du Nord, le meuhar est devenu le « don »

12

. Si on estime que le « don » dans les ketubbot marocaines correspond à la valeur du trousseau, on peut bien imaginer l’intérêt de la femme à surévaluer la valeur du trousseau qu’elle porte comme dot, pratique qui a donné lieu à une cérémonie spéciale au Maroc.

Lors de la semaine de célébration du mariage, une journée, appelée nhar qimane essora, était consacrée au rituel de l’exposition et de l’évaluation du trousseau. Cette journée (traditionnellement un mardi) qui précédait les pratiques de purification au miqweh, consistait en la présentation du trousseau devant deux notaires et deux crieurs aux enchères qui évaluaient le prix de chaque objet en présence des invités et du futur époux.

Le prix était ensuite majoré de 30% et finalement quadruplé au moment de son inclusion dans la ketoubbah

13

. Cette somme représentait aussi le montant à verser en cas de divorce. Selon une de nos interlocutrices

14

, il était d’usage de demander aux voisines et aux amies d’amener certains de leurs objets personnels durant la cérémonie d’évaluation afin d’augmenter cette somme. Il est probable que le souvenir de riches expositions et de l’évaluation publique du trousseau de l’épouse est resté empreint dans l’imaginaire des musulmanes marocaines, en contribuant à surévaluer le total de la dot reçue par la femme juive. Un douaire qui était composé de trois parties qu’on vient de mentionner et

10

Mordechai Akiva Friedman, Jewish Marriage in Palestine, vol.1, Tel Aviv and New York, The Jewish Theological Seminare of America, 1980, p. 280.

11

Ibid, p. 283.

12

Ibid, p. 281.

13

Elie Malka, Essai d’ethnographie traditionnelle des mellahs, Rabat, 1946, p. 56-60.

14

Entretien avec Elisheva Chetrit, réalisé par Emanuela Trevisan Semi à Tel Aviv en avril 2008.

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qui se somment, pouvait constituer une protection efficace pour la femme des milieux aisés.

Un exemple de ketoubbah rédigée à Fès, au début du XXème siècle que Élie Malka a traduite pour son essai ethnographique

15

, illustre parfaitement ce que nous venons d'évoquer :

(…) Sois mon épouse, selon la loi de Moïse et d’Israël et moi avec l’aide divine, je travaillerai pour te nourrir, te vêtir et pourvoir à tes besoins comme font mes coreligionnaires. Je t’alloue pour ta virginité une indemnité de deux cents ZOUZ (sic)16, représentant les vingt-cinq pièces de monnaie argent conformément à la loi rabbinique, et ce, en pourvoyant à tes besoins alimentaires selon l’usage universel. Le mari a augmenté cette indemnité qu’il a portée à cent douros espagnols de la meilleure monnaie (sic). Il lui fait don de cent autres douros. La dot apportée par la femme consistant en effets d’habillements et en literie, est d’une valeur de cent douros de la monnaie sus-désignée ; de ce fait la totalité de cette kittouba (créance matrimoniale) comprenant l’indemnité initiale susvisée, l’augmentation, la donation et la dot s’élève à trois cents douros de même monnaie que le cours soit bas ou haut

.

Malka s’appuie par les travaux de J. Goulven dans l’exemple de deux ketubbot qu’il donne, l’une de Rabat, l’autre de Salé. Cette dernière reprend la formule qui autorisait une deuxième épouse en cas de stérilité

17

:

…Je t’offre 25 écus d’argent qui te reviennent de droit. Et la susdite mariée consentit à épouser le susdit mari. Ce dernier a bien voulu élever le montant des 25 écus à la somme de 600 douros. Il lui offre encore à titre de cadeau la somme de 600 douros, enfin il accepte le trousseau de la mariée pour 600 douros. Le marié jure de n’épouser une deuxième femme que dans le cas prévus par les lois qu’ont établies les Grands Rabbins de Fès expulsés d’Espagne. Il jure encore de ne pas contraindre son épouse à le suivre dans un

15

Malka, Essai d’ethnographie traditionnelle des mellahs, p. 72-73.

16

Le zouz était une unité monétaire équivalente à 3,30 grammes d’argent.

17

J. Goulven, Les mellahs de Rabat-Salé, Paris, Paul Geuthner, 1927, p. 51.

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autre pays. S’il ne respecte pas tous ces engagements, il sera tenu de divorcer en payant à sa femme la totalité des sommes dont il s’est obligé envers elle ” .

De ces exemples, dont le premier devait concerner un milieu relativement modeste, nous pouvons déduire que le total du douaire, qui dans les cas cités correspond au montant de la partie apportée par la femme multiplié par trois, ne devait pas toujours en garantir l'indépendance économique en cas de divorce, surtout en période de fortes fluctuations du cours de la monnaie.

La possibilité pour le mari d’exercer un droit de jouissance sur les biens de l’épouse

18

et le fait que, dans certains cas (accusation d’adultère, faute grave), la femme perde ses droits, contribuait à affaiblir son statut.

S’il y a alors des petites différences dans le domaine de la dot il y a aussi d’autres similarités significatives dans les procedures du mariage des juifs et des musulmans.

Une similarité c’était l’absence de la signature de la femme dans le contrat de mariage mais la nouvelle moudawana a introduit un changement et maintenant la femme musulmane signe le contrat. Avant l’introduction du nouveau code ni la femme musulmane, comme on l’a été remarqué au debut, ni la femme juive n’étaient présentes au moment de la signature.

La ketubbah continue à être signée par deux témoins et deux rabbins, mais jamais par la femme qui est toujours représentée par quelqu’un qu’elle délègue, au moment de la signature.

Néanmoins il reste que leur présence n’est pas requise au moment de la rédaction du contrat.

Une autre similarité concerne les clauses de résidence qu’on pouvait retrouver dans les contrats juifs et musulmans. On garantissait à la femme, aussi bien juive que musulmane de ne pas changer de lieu de résidence en lui garantissant de rester proche de sa famille.

À partir de la fin du IX siècle en Egypte c’était la femme juive qui pouvait aussi choisir la servante et non le mari évidemment pour éviter des conditions de concubinage.

18

Chouraqui, La condition juridique de l’Israélite marocain, p. 156.

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Des similarités formelles se retrouvent aussi dans le fait que l’on écrit tout d’abord la date et l’endroit et les noms de l’épouse et de l’époux après.

Pour conclure, les contrats écrits, aussi bien la ketubbah que la kitba, par leur tendance à

se laïciser, même timidement, offrent la possibilité d’interdire au futur conjoint de

prendre une autre épouse (sauf que dans les cas de stérilité dans les cas des juifs), et

d’ajouter des clauses comme le droit à un foyer individuel ou l’indisponibilité à assurer

les charges ménagers pour les musulmanes, ou de pouvoir rester auprès de sa famille

pour les femmes juives. Cependant, même si aujourd’hui il est evident que le

consentement de la femme est nécessaire – et cela dans le mariage musulman aussi – la

participation des femmes, juives et musulmanes, reste marginale en raison du fait que

leur présence n’est pas requise au moment de la rédaction du contrat. La dot reste une

condition sine qua non de validité de mariage dans les deux cas, mais du fait qu’elle peut

être aussi symbolique ou insignifiante et qu’elle est dépendante de conditions sociales de

la famille, elle ne garantit que aleatoirement l’autonomie de l’épouse.

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