Dipartimento di Filologia, Letteratura e Linguistica
Corso di Laurea Magistrale in
Letterature e Filologie Euro-Americane
Tesi di Laurea
Brujería entre burlas y veras: la figura de la
bruja en el Siglo de Oro (el caso de Cervantes y
Quevedo)
Relatrice:
Prof.ssa Federica Cappelli
Controrelatore:
Prof.ssa Daniela Pierucci
Candidato:
Martina Costanzo
2
ÍNDICE
Índice 2
Introducción 4
Capítulo 1: El Siglo de Oro y la brujería 6
1.1 Historia y sociedad 6
1.1.1 Panorama histórico social de la España aurisecular 6 1.2 Brujería diabólica: síntesis de supersticiones 9
1.2.1 Religiosidad y brujería 9
1.2.2 Génesis del concepto moderno de brujería 10
Capítulo 2: Brujería en España 14
2.1 La metamorfosis de hechicera a bruja 14
2.1.1 La hechicera y la bruja en los diccionarios 14 2.1.2 De hechicera a bruja: recorrido histórico-social 16 2.2 La Inquisición y su postura frente a los brotes de brujomanía 25
2.3 El proceso de Zugarramurdi 28
2.4 La organización del mundo brujeril español 29
2.4.1 Organización de las sectas 30
2.4.2. Los aquelarres 30
2.4.3 Los poderes de los brujos 31
2.5 La brujería después el “Auto de fe” de 1610 32
Capítulo 3: La ruta desde la hechicera hacia la bruja en la literatura 34
3.1 Mujeres mágicas en la literatura clásica 34
3.2 La Celestina y la hechicera celestinesca 36
3
Capítulo 4: La bruja literaria en los tratados 48
4.1 Brujas entre realidad y ficción 48
4.1.1 Los tratados de magia y la bruja 49
4.2 Las Disquisiciones mágicas de Martín del Río 53 4.2.1 El libro segundo de las Disquisitionum magicarum 54 4.3 Entre escepticismo y religión: Pedro de Valencia y el Discurso acerca de los
cuentos de las brujas 62
4.3.1. El informe de Pedro de Valencia 64
4.3.2. La incredulidad a través de la ironía 69 Capítulo 5: La bruja en la literatura de ficción: Cervantes y Quevedo 73 5.1 La percepción de la brujería en el arte de los Siglos de Oro 73 5.2 Cervantes, su pensamiento y las Novelas Ejemplares 77 5.2.1. El coloquio de los perros y la Cañizares 82 5.2.2. La Cañizares: entre ironía y teología 88
5.2.3. Conclusiones 93
5.3. Quevedo: la brujería en el universo conceptista 95 5.3.1. Brujería y determinismo social: Aldonza de San Pedro 99 5.3.2. La poesía satírico-burlesca como diatriba contra las brujas 103
Conclusiones 113
Bibliografía 118
4
INTRODUCCIÓN
La brujería siempre ha sido un fenómeno social y cultural que, a lo largo de los siglos, ha interesado tanto los ambientes eclesiásticos, como los ambientes culturales laicos. Este trabajo se propone de investigar las repercusiones del brote de brujomanía que afectó toda Europa a partir de finales del siglo XIV en la literatura española de los Siglos de Oro.
Empezando por una digresión histórico-social del período que se refiere a este trabajo, vamos a examinar el fenómeno de la brujería en España, analizando en particular el proceso de Zugarramurdi, culminado con el Auto de fe que tuvo lugar en Logroño en 1610. Este proceso fue fundamental para la historia de la brujería en España porque representó el punto de inflexión hacia una nueva manera de investigar durante los procesos inquisitoriales por brujería, también gracias al fundamental trabajo del inquisidor don Alonso de Salazar y Frías, nombrado por Gustav Henningsen “el abogado de las brujas”.
Pasamos después a llevar a cabo un rápido análisis del personaje de la hechicera, una figura social y literaria fundamental en España, para llegar al personaje de la bruja, diferente de la hechicera, pero que, sin embargo, incluía algunas de sus características. La bruja en el panorama literario español aurisecular fue un personaje nuevo, por eso en la literatura de ficción tardó a comparecer. Con todo, fue la protagonista de la literatura de tratados de magia o demonología, que prosperaron como género literario desde que fue publicado en Alemania el Malleus
Maleficarum, el primer tratado de magia autorizado por la Iglesia. España también
conoció este auge de los tratados demonológicos, entre los que hemos analizado el
Disquisitionum magicarum, de Martín del Río, un padre jesuita e ilustre teólogo
español originario de Flandes, y el Discurso acerca de los cuentos de las brujas de Pedro de Valencia, uno de los más importantes intelectuales del siglo XVII. De estos tratados se subrayan las posiciones de los dos autores con respecto al asunto de la brujería: el uno, Padre del Río, más conforme con lo que la Iglesia afirmaba
5 de la brujería, el otro más alejado de las posiciones eclesiásticas y más racional en el análisis de los datos de los procesos. La diferente manera de ver el tema de la brujería se traspuso también en la diferente manera de escribir de los dos autores; en efecto, Padre del Río utiliza un lenguaje casi de tratado científico al abordar el tema de la brujería, mientras que Pedro de Valencia, consciente de la ridiculez de algunas afirmaciones contenidas en los tratados como el de del Río, utiliza frecuentemente un tono irónico.
En la literatura de ficción, la bruja tardó a afirmarse como protagonista, de hecho, el primer autor que dio el papel de protagonista a una bruja fue Cervantes, cuya Cañizares fue la primera bruja con posibilidad de hablar en la literatura española. Es más, la Cañizares, personaje protagonista de El Coloquio de los
perros, una de las Novelas Ejemplares de 1613, se atrevió a especular sobre asuntos
de teología, de ahí que la vertiente irónica aquí resulte fundamental. Las demás brujas de la literatura de ficción analizadas son las brujas de Quevedo, primera la madre de Pablos el protagonista de El Buscón, una figura a mitad camino entre la bruja y la hechicera; las otras brujas son protagonistas de dos obras poéticas y ellas también parecen unos híbridos que aúnan las características de la hechicera con las de la bruja. Estas brujas son diferentes de la Cañizares, sin embargo todas estas figuras mágicas protagonistas de la literatura aurisecular tenían algo en común: el tono burlesco, la ironía en tratar tanto los personajes como el asunto todo.
Este análisis de la brujería en la literatura española del Siglo de Oro quiere mostrar las dos maneras con las que España abordó este tema actual y controvertido, que había captado la atención de la opinión pública en esos tiempos.
6
CAPÍTULO 1: EL SIGLO DE ORO Y LA BRUJERÍA
1.1 Historia y sociedad
1.1.1 Panorama histórico social de la España aurisecular
Los siglos XVI y XVII fueron quizás el período más importante para la historia de España; estos siglos vieron el ápice del Imperio español, desde varios puntos de vista, histórico, cultural, social y económico, y, al mismo tiempo, el comienzo de su inexorable proceso de decadencia. Las palabras que quizá mejor puedan representar estos dos siglos son grandeza y optimismo para el siglo XVI, y desengaño para el siglo XVII.
En el siglo XVI España alcanzó la máxima extensión gracias a las conquistas en el Nuevo Continente empezadas por los Reyes Católicos. La época del Renacimiento fue gloriosa: España había ganado confianza, la sociedad se enfrentaba a la vida con una actitud optimista, la positividad hacia el futuro caracterizaba una nación recién unificada bajo el nombre de la religión. De hecho, los reyes que se sucedieron en estos siglos se consideraban proyección humana de Dios y, junto con toda España, se arrogaban la misión de combatir las herejías, empezando por las que estaban más cerca: judaísmo e islamismo. Después de la Reconquista, todos los judíos en la península fueron cazados, salvo los que aceptaron convertirse al cristianismo para continuar su vida, su trabajo y sus negocios en España. Un siglo después fueron cazados los moriscos; España se encontraba en un clima de fanatismo religioso que reconocía en los judíos y los moriscos, los enemigos de la fe.
En el siglo XVII toda España tuvo que despertarse del glorioso y dorado sueño del Renacimiento. La derrota de la Invencible Armada en 1588 fue la alarma que enseñó la realidad de una fuerte debilidad de España. El reino que heredaron los reyes del siglo XVII era básicamente un reino enfermo, amenazado en sus bases religiosas por toda clase de herejías y también por su economía estancada y paralizada que no supo acrecentar las riquezas que venían de las colonias.
7 Esta situación económica negativa tenía sus orígenes en la idea española según la cual trabajar directamente con el dinero deshonraba a cualquier persona. Esta misma idea es la motivación por la cual solo judíos y musulmanes se ocupaban, en su mayoría, de mantener el comercio, mientras que los españoles se ocupaban de la noble arte de la guerra. La situación económica ya había empeorado cuando judíos y musulmanes fueron cazados del Reino, dejando España sin la mayoría de sus comerciantes, banqueros, etc. La verdad es que ya antes del descubrimiento de América el oro tenía su importancia crucial en España, pero, después de las conquistas en ultramar, toda la economía se transformó “bajo el signo del oro y de la plata”1. El oro se convirtió en el medio para alardear riqueza, poder y honores, desarrollando la que Bennassar llama una “mentalidad suntuaria”2, que llevaba a
las personas a perseguir el lujo en todas sus formas. El dinero se utilizaba para acrecentar la riqueza exteriorizada, hecha de vestuarios lujosos, exceso de coches y casas ostentosas, en todos los niveles de la nobleza. Sin duda la Iglesia fue la institución que más dinero invirtió en lujo y, sobre todo, en arte de lujo, aprovechando también del período de grandeza del arte español que fue el Siglo de Oro, para demonstrar su potencia y autoridad.
A pesar de la ostentación de lujo y riqueza, la religión estaba en un momento de criticidad, debido a las recién nacidas corrientes protestantes que iban en contra de la religión oficial católica romana. La religión se convirtió en una verdadera obsesión: la defensa del cristianismo católico contra la herejía calvinista o del luteranismo, entre otros, llevó a un cierre total a nivel cultural y social. La Contrarreforma cambió radicalmente la manera de actuar al interior y al exterior de la institución eclesiástica; la sociedad española se veía obsesionada por el asunto de la limpieza de sangre. Los judíos y los musulmanes que se habían convertido a la religión cristiana para seguir viviendo en España se llamaban “conversos”, vivían marginados y acusados de practicar las otras religiones en secreto. Las personas siempre vivían con el miedo de que alguien pudiera poner en duda su limpieza de sangre, por eso empezaron a hacerse certificaciones de limpieza de sangre, también para no tropezar con la Inquisición, el instrumento más poderoso en manos de la
1 BENNASSAR, Bartolomé [1983], La España del Siglo de Oro, Crítica, Barcelona, p. 104. 2 Ibídem, p. 117.
8 Iglesia. A través de ella, se controlaba la sociedad gracias a una red capilar que iba desde la cumbre de la sociedad hasta sus partes más bajas, desde la capital hasta los pueblos más desconocidos.
España, después de la derrota de la Invencible Armada, se encontró en una situación de incertidumbre que, en palabras de González Duro, “fue generando un sentimiento colectivo de fracaso y culpa, una conciencia de crisis y decadencia, de desastre y demolición de los valores heroicos, de miedo al futuro”3. La única certeza
que había quedado era la religión.
La sociedad que caracterizaba estos siglos era estamental, congelada, inmóvil, caracterizada por una mentalidad atrasada. La desigualdad caracterizaba toda Europa en aquellos siglos, pero las disparidades acumuladas en el espacio territorial español eran sin duda notables. Había desigualdad en las fortunas, ya que la riqueza quedaba en las manos de pocas personas privilegiadas; había también desigualdad de condición social. Los orígenes de las personas eran fundamentales, cada persona tenía su rol y su lugar en la sociedad, decidido por sus orígenes. No se criticaba la cristalización que obstaculizaba el ascenso social: si alguien nacía pobre no podía convertirse en rico. Existían valores sobre los que se regía la sociedad, valores religiosos y aristocráticos, el más importante era el del honor, del que dependía la dignidad de una familia. El honor es una cualidad moral que lleva las personas a actuar conforme con lo que los otros esperan de ellos, mientras que la honra, concepto asociado al precedente, es el respecto que las familias conquistan a los ojos de los otros. Estos conceptos son fundamentales y están relacionados con otro, un sistema de valores muy importante en España: la hidalguía. Esta no dependía de la riqueza, sino del linaje: quien nacía en una familia noble tenía que respetar el código de valores de la hidalguía, a cuya cumbre encontramos el honor y la limpieza de sangre. Con el tiempo este término pasó a designar la parte de la nobleza menos prestigiosa, los noblecillos de la provincia, que la mayoría de las veces eran pobres a causa de la convicción según la cual trabajar con el dinero deshonraba a la familia. Sin embargo, esta sociedad no era totalmente inmóvil:
3 GONZÁLEZ DURO, Enrique [2004], Demonios en el convento: El conde-duque de Olivares
9 paradójicamente era posible comprar títulos nobiliarios. Sucedía, muy a menudo, que los conquistadores volvían enriquecidos de las Indias y con el dinero pagaban por un título nobiliario y todos los beneficios que procedían de este.
Se trató, como se puede deducir, de una época de grandes contradicciones: por un lado, la grandeza militar, las conquistas, el hecho de ser la nación más poderosa de toda Europa; por el otro lado, la actitud cerrada de la sociedad, la religiosidad desmesurada, la Iglesia todopoderosa, la pobreza extremada de los marginados sociales.
1.2 Brujería diabólica: síntesis de supersticiones
1.2.1 Religiosidad y brujería
El cuadro general de España en el siglo XVII es el siguiente: la religión se sentía amenazada por los protestantes, España percibía su inminente pérdida de poder y la mayoría de los españoles se daban cuenta de la nube de incertidumbre a su alrededor y actuaban en consecuencia, por ejemplo, con el miedo a lo diferente. La religiosidad que se desarrolló a partir de esta incertidumbre y de este miedo era una religiosidad “desmesurada, enfática y portentosa”4, el imaginario popular se
llenó de milagros, fenómenos sobrenaturales y ganó terreno la moda, para no decir obsesión, de la santidad (recordamos entre otros a Ignacio de Loyola y Teresa de Ávila). Además, se propagó el fenómeno de las beatas, mujeres “deseosas de adoctrinarse religiosamente, de hacer vida contemplativa y de avanzar en la perfección cristiana”5, vigiladas por la Inquisición o, incluso, perseguidas por ser
sus prácticas religiosas al margen del control de la Iglesia.
En este siglo tan obsesionado por la religión, la salvación y la espiritualidad, hubo un verdadero auge de la ciencia de Dios, la teología, disciplina que en el siglo anterior había caído en el olvido en favor de los estudios sobre el hombre, por
4 Ibídem, p.10. 5 Ibídem, p.14.
10 ejemplo, de la antropología. La teología conoció un renacimiento y muchas universidades en toda España le dedicaron cursos enteros.
Entonces, en este mismo período histórico hubo una ramificación binaria de la religión: la primera hacia el misticismo de los santos y los ascetas, la segunda hacia el estudio “científico” de la religión misma. Las dos compartían el mismo objetivo, o sea, intentar huir de la realidad cotidiana, del pesimismo, del ordinario, encontrar en lo extraordinario la fuerza vital que la cotidianeidad en sí misma, en aquel momento, ya no daba. Como afirma González Duro a este propósito:
El hombre del Barroco, en la medida de sus posibilidades, rechazaba el quedarse quieto e inerme ante las fuerzas ciegas, humanas o sobrehumanas, que le amenazaban, y trataba de reconducirlas mediante un artificio propiciatorio, por el cual operaba sobre la divinidad, esoterizando la práctica religiosa, o sobre el demonio, sacralizando los viejos recursos de la magia o de la hechicería.6
No es un caso que la obsesión por la brujería alcanzó, en la cultura popular, su punto culminante entre el comienzo de 1500 y los primeros veinte años de 1600, y que solo desde 1500 la Iglesia y los intelectuales empezaron a tratar el asunto de manera más profundizada. Además, este fenómeno es una muestra de la desesperada necesidad del hombre barroco de vivir al margen del natural orden de las cosas. No cabe duda de que antes la hechicería y la magia fuesen condenadas por ser supersticiones, pero eso no excluía la posibilidad que fuesen consideradas, entre los hombres del pueblo, como verdaderas y fruto de un pacto con el Diablo.
1.2.2 Génesis del concepto moderno de brujería
Desde la Edad Media, la cuestión de las brujas y de la brujería en general ha sido siempre argumento de discusión para la Iglesia. A comienzos del milenio precedente, influenciada por el Canon Episcopi7, una guía disciplinaria para los obispos, la actitud de la Iglesia hacia la caza y la quema de brujas era de tolerancia,
6 Ibídem, p.11.
7 El Canon Episcopi es un documento eclesiástico medieval, que remontaría el siglo X. Es un
documento fundamental para la historia de la brujería porque, por primera vez, se habla de vuelos, reuniones nocturnas, transformaciones, etc. Subrayamos la actitud sorprendentemente escéptica de la Iglesia: según este texto, todo lo atribuido a la brujería se podía remontar a fantasía o a prácticas paganas, sin embargo, se condenaban los crédulos por ser herejes.
11 se rechazaban estas prácticas por ser paganas y manifestaciones de creencias populares8. Las mujeres que se suponía fuesen brujas no eran culpables, sino víctimas: la influencia de Satán en las mujeres más débiles les causaba visiones, en las que las mujeres participaban a los cortejos, volaban o se transformaban en animales, nada de lo contado se consideraba verdad.
El poder temporal mantuvo otra actitud frente al fenómeno de la brujería: los tribunales civiles combatían activamente las brujas, de manera dura y despiadada, creando una oposición entre la manera de actuar de la Iglesia y la del Estado. El resultado del rechazo inicial de la Iglesia frente a este fenómeno fue que en muchas partes de Europa las personas se hicieron justicia con sus propias manos.
Según las palabras de una autoridad por lo que concierne el mundo de la brujería en España, Gustav Henningsen, “la brujería puede definirse como un sistema de creencias mágicas referentes a cierta categoría de individuos, que supuestamente amenazan con destruir a la sociedad desde dentro”9; el brujo o la
bruja son personas que han subvertido el equilibrio social, son la encarnación de la amoralidad por ser libres de los vínculos ideológicos que impone la sociedad. Durante la Edad Media, muchos intelectuales se ocuparon de la cuestión, considerando la brujería tanto un conjunto de creencias populares, como un movimiento herético que iba en contra de la religión, y por eso muy peligroso. En Europa se empezó a combatir la brujería, primero, en las regiones del norte de Europa, donde, quizás, el substrato cultural influenciaba el sistema de creencias cristianos, insertando elementos paganos y diferenciándolo del de las regiones mediterráneas, a pesar de la subyacente cultura grecorromana pagana en común10. De hecho, el aspecto demonológico, fundamental en la brujería renacentista y barroca, casi no existía, la brujería se basaba en un “complejísimo y antiguo sistema de ideas que en Europa se remonta a muchos años antes de la persecución de
8 Importante en este sentido fue la Bula papal de 1080, donde el papa Gregorio VII se quejaba con
el rey de Dinamarca por la costumbre de los daneses de hacer responsables a ciertas mujeres de toda clase de males para luego matarlas.
9 HENNINGSEN, Gustav [2014], La Inquisición y las brujas, in «eHumanista: Journal of Iberian
Studies», vol. 26, p. 133.
10 Ya en la cultura griega y romana aparecieron los primeros ejemplos de hechicería, directamente
12 brujos.”11. Solo después se difundió la idea de que las acciones de los brujos fuesen
fruto de un pacto diabólico.
Por lo tanto, al comienzo la actitud de la Iglesia fue contraria a la quema de brujas, ya que consideraba la superstición una creencia pagana, algo que no pertenecía a la religión cristiana. Por supuesto, la brujería había nacido como creencia pagana, sin embargo, se había fijado entre las creencias populares y allí permaneció hasta el siglo XV. La situación cambió cuando, a mediados del siglo XIV, irrumpió la peste negra, a esta se juntó el miedo a las herejías, judía o musulmana, sobre todo, y el resultado fue lo que el historiador Karl Ginzburg llamó “pánico social”, un miedo irracional hacia lo diferente y lo que se consideraba herético. El miedo suele engendrar violencia; por eso, la respuesta violenta contra las supuestas brujas, nacida de la ignorancia unida al miedo, cobró enseguida mucha importancia y a estas alturas la Iglesia no pudo permanecer indiferente y empezó a tomar conciencia del fenómeno. Fue en aquel momento que el Diablo entró en el asunto de la brujería: la Iglesia no podía aceptar que los poderes que se atribuían a los brujos vinieran de una relación especial de estas personas con la naturaleza o que fuesen congénitos; todo eso fue rechazado completamente por la teología, que introdujo en el mundo de la brujería el Diablo y los supuestos poderes que donaba a sus secuaces a cambio de sus favores.
Se produjo, así, una completa modificación del concepto de brujería bajo una lente teológica, bajo el sistema de supersticiones propio de la religión cristiana (católica en nuestro caso). Nació la brujería diabólica, donde creencias populares y teología se funden para dar una explicación a estos supuestos fenómenos que no se podían explicar de otra manera. Mejor dicho, la Iglesia ha empezado a interesarse en la brujería cuando sus confines fueron solapando los de la herejía. Esto cambió también las “certezas” en el sistema de supersticiones populares: ya no existe brujería buena y brujería mala, todo asunto mágico es condenable por ser herético, resultado de un pacto de un hombre o una mujer con el Diablo.
11 HENNINGSEN, Gustav [1980], El abogado de las brujas: brujería vasca e Inquisición española,
13 A finales del siglo XV el asunto se había convertido en algo tan importante que el Papa mismo tuvo que pensar en una reglamentación de la caza a las brujas. En 1484 la Bula Summis desiderantes affectibus de Papa Inocencio VIII, fijó de una vez los poderes de los inquisidores en las actuaciones judiciales en los procesos por brujería, empujado por las solicitudes de países como Alemania. Por primera vez, la Iglesia apoyaba oficialmente la caza de brujas, legitimando todas las creencias que hasta entonces habían sido solo populares.
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CAPÍTULO 2: BRUJERÍA EN ESPAÑA
2.1 La metamorfosis de hechicera a bruja
La bruja de la que hablamos en este capítulo es una mujer con poderes mágicos, adoradora del Diablo, que forma parte de sectas, que vuela hacia los aquelarres etc. Todos reconocemos en estas características el arquetipo de la bruja que parece siempre haber existido como la tenemos descrita en los informes de los inquisidores; sin embargo, esta protagonista de muchos cuentos es el fruto de una transformación llevada al cabo durante muchos siglos.
A este propósito, por lo que concierne la cultura española en particular, ante todo, es necesario distinguir la bruja de la hechicera y, por consecuencia, la brujería de la hechicería: la una es la evolución de la otra. La evolución de hechicería a brujería es el resultado de muchos cambios históricos-sociales, entre los que el más evidente fue el cambio de actitud de la Iglesia: incluir el satanismo en un sistema de creencias populares que tiene sus raíces en la cultura grecorromana y celta generó este personaje, protagonista de los cuentos populares antes, y de la literatura, después.
2.1.1 La hechicera y la bruja en los diccionarios
Para explicar en qué coinciden hechicería y brujería y en qué difieren vamos a proporcionar una definición de todas las palabras que se pueden relacionar con este asunto utilizando las definiciones que encontramos en el Diccionario de Autoridades. Las palabras “hechicería”, “hechicera”, “hechizar” tienen su origen en el sustantivo hechizo, que significa “Encanto, maleficio que se hace a alguno, por parte mágico o por sortilegio”12, mientras que hechicería es el “Acto de hechizar,
12 REAL ACADEMIA ESPAÑOLA, Diccionario de Autoridades. 1726-1739 [edición facsímil en
15 practicar, y hacer los hechizos” y hechizar es “Hacer a alguno mui grave daño, yá en la salud, yá trastornándole el juicio vehementemente, interviniendo pacto con el demonio, yá sea implicito, yá sea explícito. Viene del latino Fascinum13, que vale Hechicería. Antiguamente se decía Fechizar”. En el Diccionario de la Real Academia Española hechicería se transforma en el “Arte supersticioso de hechizar”14, hechizar en “Ejercer un maleficio sobre alguien por medio de prácticas
mágicas”15 y hechicero o hechicera en el “Que practica la hechicería”16. Hechicera
etimológicamente viene del latín facere, por eso está en evidente relación con el verbo hacer, que supone la implicación de las capacidades propias de la hechicera: la hechicera realiza, compone, construye, hace, es la que trabaja con lo hechizos.
En cuanto a la brujería, en el Diccionario de Autoridades encontramos esta definición “El acto ejecutado por maleficio o hechicería”, mientras que en el Diccionario de la Real Academia se define como “Conjunto de prácticas mágicas o supersticiosas que ejercen los brujos y las brujas”17. El término bruja en el Diccionario de Autoridades define una “Ave nocturna semejante à la Lechúza, aunque algo mayor, que de noche da ásperos chillidos, al modo del fuerte ruido que forma el rechinar los dientes. Tiene la cabéza grande, los ojos como los del Buho, y siempre abiertos, el pico corvo como ave de rapíña, las plumas canas, y las uñas encorvadas. Vuela de noche, y tiene el instinto de chupar à los niños que maman, y también las tetas de las amas que los crían”, para luego incluir el significado que nos interesa, o sea “comunmente se llama la muger perversa, que se émplea en hacer hechizosa y otras maldades, con pacto con el demónio, y, se cree, ú dice que vuela de noche”. En el Diccionario de la Real Academia, también, encontramos diferentes definiciones para esta palabra, entre las que elegimos las siguientes porque más pertinentes respecto a nuestro tema: “Persona a la que se le atribuyen poderes mágicos obtenidos del diablo / Hechicero supuestamente dotado de poderes mágicos en determinadas culturas / En los cuentos infantiles o relatos folclóricos, mujer fea y malvada, que tiene poderes mágicos y que, generalmente, puede volar
13 “Fascĭnum” en latín significaba hechizo, conjuro, encantamiento, embrujo, mal de ojo.
14 REAL ACADEMIA ESPAÑOLA, Diccionario de la lengua española, 23.ª ed. [versión 23.3 en
línea [https://dle.rae.es, [29/03/2020].
15 Ivi. 16 Ivi. 17 Ivi.
16 montada en una escoba”18. La etimología de esta palabra es desconocida, pero aparecen términos parecidos en otros dialectos de la península ibérica, por eso la hipótesis más probable es que tenga origen prerromano, quizás celta.
A partir de las definiciones de los diccionarios que venimos citando, a primera vista, parece que hechicería y brujería tienen el mismo significado, pero sabemos que no es así. La hechicería es algo mucho más antiguo que la brujería, que a su vez se considera nacida del encuentro de la primera con el satanismo:
La hechicería es un intento de dominar la naturaleza para producir resultados benéficos o maléficos, por lo general con ayuda de los espíritus del mal. Por otra parte, la brujería engloba a la hechicería, pero va más lejos, pues la bruja firma un pacto con el Diablo para realizar actos mágicos con el fin de negar, repudiar y afrentar al Dios cristiano19.
Se habla de pacto con el Diablo también por lo que concierne a la hechicería, si bien los dos pactos proceden de dos maneras de enfrentarse con él: la hechicera se sirve de Satán para que sus hechizos sean exitosos, la bruja adora al Diablo como los cristianos adoran a Dios, su capacidad de hacer hechizos resulta subordinada. La bruja es algo más que hechicera, porque al igual que ella se sirve de sus poderes mágicos, pero va más allá adorando al Diablo y solapando los confines de la herejía.
2.1.2 De hechicera a bruja: recorrido histórico-social
Como hemos dicho, la bruja nace de la hechicera que, por su parte, tiene un origen antiguo: desde el tiempo de las primeras civilizaciones se utilizaban unas figuras mágicas para explicar acontecimientos que, aparentemente, no tenían explicación, entre otras cosas, la alta mortalidad infantil. En la cultura mesopotámica se introdujo, para explicar y aceptar estas fatalidades, la tríada demoníaca, formada por lilû, lilītu y ardat-lilî, que en la cultura judaica fue encarnada solo por una mujer, lîlît; en la cultura grecorromana todas estas figuras se juntaron en las nocturnæ, las lamiæ y las strigæ, seres míticos alados,
18 Ivi.
19 LARA ALBEROLA, Eva [2010a], Hechiceras y brujas en la literatura española de los Siglos de
17 considerados semidioses, que se nutren de sangre, sobre todo de niños. Estas figuras fueron perfilándose como seres demoníacos en los siglos sucesivos.
Hablamos de magia y hechicería en Grecia, sobre todo la Grecia Helenística, cuando las conquistas de Alejandro Magno ampliaron su reino y pusieron a los griegos aún más en contacto con otras culturas. En la cultura griega helenística confluyeron la cultura griega clásica, la egipcia, la persa, la judía, que se mezclaron dando lugar a una religión sincrética, poblada de figuras intermedias entre dioses y hombres, y de magos que actuaban de sacerdotes y que se servían de estos semidioses para hacer sus hechizos. Se nota enseguida que la magia comenzó a formar parte de la religión: por un lado, encontrábamos la magia buena, legal, por el otro lado, la magia negativa, “enderezada a satisfacer pasiones violentas”20. Este tipo de magia tenía sus diosas protectoras, o sea Diana, Hécate y Selene, y se relacionaba con la sexualidad y con la noche; las hechiceras tenían básicamente las mismas características que las brujas auriseculares, se les atribuían las mismas capacidades. Los poderes de estas diosas suponían una transmisión de generación en generación (las grandes hechiceras de la tradición grecorromana, Circe y Medea, son hijas de Hécate que le transmitió sus capacidades mágicas) y las hechiceras los explicitaban a través de invocaciones y encantos que tenían que ajustarse a principios poéticos21. Los ámbitos en los que trabajaban las hechiceras grecorromanas eran, principalmente, la magia amatoria y la magia venatoria. Estas figuras poblaban los cuentos de la vida cotidiana griega, cobraban mucha importancia también en la literatura, es más, la magia tenía su propia literatura, sea “científica”, sea de diversión. Lo peculiar es que Grecia, a pesar de la presencia de la magia negativa, nunca legisló contra ella, pero sí lo hicieron los romanos, que empezaron a ver la magia como algo perjudicial antes de que el cristianismo existiera.
Cuando el cristianismo se convirtió en la religión del Imperio Romano, se empezaron a condenar las prácticas mágicas por ser paganas y parece que durante la Edad Media el origen pagano fuese lo único verdaderamente condenable de la
20 CARO BAROJA, Julio [1961], p. 49.
21 Hechicería y literatura parecen ser entrelazadas también en lo que era la realidad, la hechicería
18 magia. En efecto en toda la Edad Media se rechazaba la Antigüedad, la cultura clásica en general, la religión, sobre todo, por ser diametralmente opuesta a la cultura desarrollada después de la caída del Imperio Romano. Muchos estudiosos del fenómeno de las brujas se han preguntado cuando tuvo lugar la transformación que desde la hechicera clásica ha llevado hacia la bruja como la conocemos hoy. Por ejemplo, Julio Caro Baroja destaca tres líneas de investigación, que subrayan, la primera el origen histórico en el culto a Diana, la segunda la relación con la idea cristiana del Diablo, y la tercera los movimientos sociales medievales22. Lo que él
analiza de manera profundizada es el vínculo entre los actos que se atribuían a la magia y “las dos órbitas de la existencia, contrarias pero complementarias, […] la órbita del Bien y la órbita del Mal y estas órbitas es imposible que queden fuera del campo de la Religiosidad.”23. En la Antigüedad la magia que actuaba para el Bien
era lícita, es más, se podían encontrar unas fórmulas en libros de religión o de agricultura; la magia dañina, en cambio, se consideraba ilegítima. Las dos caras de la misma moneda convivían en el mundo grecorromano como pares: “los paganos sabían […] que sus dioses estaban sujetos también al poder del Mal”24. La misma
dicotomía existía en el mundo cristiano medieval, un mundo que “se divide en otras dos partes claramente definidas y antagónicas […] la parte constituida por los cristianos que cultivan el Bien […] y la formada por los que cultivan el Mal y los vicios. Los servidores de Dios y los del Demonio.”25. Dios es el Bien, el Demonio
es el Mal. ¿Dónde se fueron colocando todos los que conservaron los cultos paganos? Claramente, al convertirse toda la población del Imperio Romano al cristianismo, los que aún creían en los dioses paganos se consideraron servidores del Diablo y la hechicería una práctica diabólica.
Por lo visto antes, podemos decir que, en la Antigüedad, la magia ya iba perfilándose como una disciplina con muchas ramificaciones: podemos distinguir entre magia que actuaba para el Bien y la que actuaba para el Mal, pero, sabemos que existían también la llamada magia natural, que incluía la alquimia y la astrología, y la llamada magia diabólica, o sea la invocación al Diablo, en otras
22 CARO BAROJA, Julio [1961], p. 36. 23 Ibídem, p. 37.
24 Ibídem, p.39. 25 Ibídem, p. 98.
19 palabras, la nigromancia. Una tercera categorización posible es la siguiente, en palabras de Alberto Montaner y Eva Lara Alberola: “una división ya clásica es la de magia alta y baja [...] La primera comprende la astrología, la alquimia y la nigromancia; la segunda, la hechicería, la curación mediante encantamientos y la adivinación”.26 Podemos considerar la primera como magia culta y la segunda
como magia popular; la primera se estudiaba, la segunda se transmitía.
Durante la Edad Media todo lo que tenía que ver con la magia, en cualquiera de sus ramificaciones, como sabemos, fue degradado a superstición, sin embargo, la magia pervivía, sobre todo la popular en los ambientes rurales. Fue durante el Renacimiento que fueron sacadas del olvido las disciplinas mágicas elaboradas en la Antigüedad gracias a la recuperación de textos griegos sobre astrología y magia. Es más, algunos de los estudiosos renacentistas más importantes se dedicaron especialmente a la llamada magia culta: entre otros, recordamos a Pico de la Mirandola, Marsilio Ficino, Nicolás de Cusa, Roger Bacon, Ramón Llull, etc. Esta categoría de magia se enseñaba en las Universidades, se dirigía al estudio del universo y a la adquisición de sabiduría. Por el contrario, la magia popular, nunca olvidada, era el conocimiento popular de plantas, hierbas y sus propiedades medicinales. Se solía asociar a mujeres, llamadas curanderas o hechiceras que, si correspondían a los requisitos físicos y morales atribuidos a las brujas, se tildaban por tales. Las curanderas o hechiceras se dedicaban a la curandería, a la partería, por medio de fármacos de base herbolaria, de fórmulas mágicas o amuletos y talismanes. Importantes también eran la magia amatoria y la adivinatoria, a las que se podían añadir también prácticas dañinas hacia las personas.
En definitiva, el redescubrimiento de los clásicos, la conexión de Europa con otras culturas (en España, sobre todo, la cultura judía y árabe), debida a la nueva conexión con el Oriente, el neoplatonismo, empujaron el redescubrimiento de estas artes hasta entonces olvidadas. La recuperación de la tradición clásica llevada al cabo por los humanistas sacó a la luz también todos los personajes de la tradición
26 MONTANER, Alberto, LARA ALBEROLA, Eva [2014], Magia, hechicería y brujería: deslinde
de conceptos, en «Señales, portento y demonios. La magia en la literatura y cultura españolas del
Renacimiento», coord. por Eva Lara Alberola y Alberto Montaner, Publicaciones de la Sociedad de Estudios Medievales y Renacentistas, Salamanca, p. 51.
20 literaria con poderes mágicos; eso tenemos que tomarlo en cuenta al valorar el proceso que transformó la hechicera en bruja.
La postura de la Iglesia, después del resurgimiento de estos artes mágicos, cambió, porque el escepticismo inicial dejó el paso a una credulidad mayor con respecto a los poderes de las supuestas hechiceras o brujas. La magia culta podía contar con la autoridad de los estudiosos, la magia popular no, por eso será la que pagará el mayor precio por este cambio de postura. Lo explica Lara Alberola que afirma: “la proliferación de las prácticas mágicas pondría en guardia a la Iglesia que respondió con una caza dirigida básicamente a la baja magia y, en concreto, a la brujería”27.
A todo lo dicho antes, se añadió la situación de inestabilidad que caracterizó el Renacimiento y el Barroco español, un período contradictorio, si consideramos que, por ejemplo, fue caracterizado por el nacimiento de la ciencia moderna y la caza de brujas al mismo tiempo. Esta inestabilidad se juntó a la general incertidumbre, que llevó la Iglesia a escoger un chivo expiatorio y la figura de una mujer con poderes mágicos, que pactaba con el Diablo para dañar a los demás parecía ser la solución mejor28. Eso parece conectarse con lo que afirma Franco Cardini en sus estudios sobre Edad Media y Renacimiento: el historiador sostiene que la sociedad europea medieval y renacentista fue buscando un chivo expiatorio en toda clase de herejías: judaísmo, islamismo, protestantismo, incluso, la brujería. A este propósito, podemos mencionar los estudios de Carl Gustav Jung, que, analizando el concepto de inconsciente colectivo, habla del Renacimiento como del período donde empezó la lenta decadencia de la visión cristiana del mundo. El inconsciente colectivo del hombre renacentista se constituía por los dogmas de la Iglesia católica y fluía en el simbolismo de los rituales cristianos y en sus imágenes sagradas. La Reforma protestante desgarró la red de dogmas de la Iglesia, poniendo, por primera vez, en discusión lo de que nunca se había dudado. “La storia dello sviluppo del protestantesimo è un’iconoclastia cronica: le mura sono crollate una
27 LARA ALBEROLA, Eva [2010a], p. 86.
28 CARDINI, Franco [1996], Magic and Witchcraft in the Middle Ages and the Renaissance,
21 dopo l’altra”29: la fuerza de Iglesia se regía en los dogmas, en las imágenes y el
protestantismo lo puso todo en duda. Por eso, para los hombres católicos que nunca se habían interrogado sobre la naturaleza de los dogmas, lo que se iba perfilando era la incertidumbre de lo desconocido, la pérdida de las convicciones con las que habían nacido y coexistido. La reacción de la Iglesia católica y, sobre todo, del hombre católico barroco fue la de consolidar sus certezas contra los peligros de lo desconocido (que Jung identifica con el inconsciente).
La incertidumbre se añadió a la credulidad que se iba difundiendo en los ambientes eclesiásticos, por eso nació cierta sospecha hacia las mujeres que practicaban la magia popular. Por tanto, la hechicería, que seguía existiendo, empezó a ser el sujeto de estudios de eclesiásticos, teólogos e intelectuales: todos se preguntaban por dónde venían los poderes de estas personas que se dedicaban a la magia. Desde siempre se reconocieron los poderes del Diablo sobre estas mujeres mágicas, pero mientras que antes se consideraban las hechiceras víctimas de la persuasión diabólica, ahora se empezaba a considerar como voluntariamente implicadas en los asuntos mágicos. La hechicera comienza a dar el paso a la bruja, que decide no solo invocar al Diablo para sus hechizos, sino hasta adorarlo.
En este período empezaron a distinguirse las dos mujeres mágicas, la hechicera y la bruja, y empezaron a perfilarse como dos entidades distintas y con sus propias características. […] vamos a distinguir la Magia maléfica con caracteres más bien
individuales (a que llamaremos Hechicería), de la que presenta otros colectivos más
complejos, asociada, al parecer, a un verdadero culto que para nosotros será la Brujería propiamente dicha.30
Para el lector contemporáneo, las dos prácticas en los siglos XVI y XVII pueden aparecer coincidentes, pero el hombre renacentista o barroco sabía cuál era su ámbito de aplicación, conocía bien la diferencia entre las dos. En efecto, las dos manifestaciones de la magia, hechicería y brujería viven la una al lado de la otra, se incluyen, pero, como hemos dicho, son distintas. Como demuestra el esquema de
29 JUNG, Carl Gustav [1980], Gli archetipi dell’inconscio collettivo (1934/1954), in «Opere di C.
G. Jung», vol. 9 (Gli archetipi e l’inconscio collettivo) a cura di Lisa Baruffi, Bollati Boringheri, Torino, p. 12.
22 Cárdenas-Rotunno31, witchcraft (brujería) y sorcery (hechicería) se solapan por lo que concierne el “use of spirits”, o sea, encomendar al diablo y a sus “ayudantes” el éxito de los hechizos:
Sin embargo, son diferentes la una de la otra: por un lado, la hechicería tiene una estructura individual, mientras que la brujería se presenta como culto colectivo del Diablo; por otro lado, “la hechicería es activa, mercantil, la hechicera busca sus clientes; la brujería es pasiva, […] comienza siendo definida por la sociedad que le rodea […] El brujo o bruja termina por aceptar el papel que le adjudican los vecinos”32, o sea, la hechicera es un oficio, la brujería es una “religión” que se sirve
también de algunos instrumentos o trucos hechiceriles. El hombre barroco nunca habría confiado su vida o la de alguien a una bruja o a un brujo, a causa de su naturaleza malvada y dedicada al Diablo, pero sí a una hechicera, porque, al fin y al cabo, tenía conocimientos e instrumentos médicos.
Hay un elemento que al mismo tiempo une y separa hechicería y brujería: el pacto diabólico.
[…] la doctrina canónica diferenciaba el pacto diabólico del expreso. El segundo se producía cuanto se establecía un contrato formal con el demonio o cuando se lo invocaba para realizar cualquier acción mágica; el primero, cuando, sin conjurarlo, se recurría a procedimientos mágicos cuya antinatural eficacia solo podía proceder de la intervención diabólica. En consecuencia, por más que el practicante de cualquiera de las artes mágicas no creyese estar pactando con el diablo, de hecho, sí lo hacía […]33
31 CÁRDENAS-ROTUNNO, Anthony J. [2001], Rojas’s Celestina and Claudina: In Search of a
witch, en «Hispanic Review», 69, 3, p. 280.
32 CORONAS TEJADA, Luis [2000], Brujos y hechiceros: dos actitudes, en «Los marginados en el
mundo medieval y moderno» Almería, 5 a 7 de noviembre de 1998, coord. por María Desamparados Martínez San Pedro, Instituto de Estudios Almerienses, Almería, p. 239.
33 MONTANER FRUTOS, Alberto [2016], La magia y sus formas en la literatura del Siglo de Oro,
23 Esa diferencia se daba también en las penas infligidas a los condenados por practicar la magia: el pacto tácito tenía menor gravedad penal.
El punto de inflexión hacia la intolerancia del Siglo de Oro lo encontramos cuando papa Inocencio VIII, en 1484, atribuye plenos poderes a los inquisidores en la lucha contra la brujería. No cabe duda de que esta legitimación por parte del Papa a luchar contra las sectas e incluir la brujería entre las herejías haya abierto las puertas a una nueva etapa de la historia: la caza de brujas. Lo que empujó a Inocencio VIII a tomar una posición tan radical fueron las solicitudes por parte de dos inquisidores alemanes: Heinrich Krämer e Jakob Sprenger, autores del controvertido manual para la caza de brujas Malleus Maleficarum. El manual de los inquisidores fue un verdadero éxito, circuló en toda Europa, y contribuyó a difundir la idea de que la caza a las brujas fuese justa y que tuviese unas bases sólidas para justificarla. Sin duda, influyeron en toda esta situación la centenaria misoginia occidental, hija de la visión judeocristiana fundada en los conceptos de pecado y culpa, el fanatismo religioso y el afán de control político.
A este propósito, resulta muy eficaz la versión de Yolanda Beteta Martín en su tesis doctoral sobre el concepto de monstruosidad femenina desde la perspectiva de la antropología de género. El principio de la misoginia que ha llevado a la caza de brujas se puede encontrar en la estructura patriarcal que caracteriza las sociedades mediterráneas: “El falocentrismo traza una línea simbólica que delimita lo masculino del femenino, la cultura de la naturaleza, lo público de lo privado, el logos del pathos, la inteligencia del sentimiento, y otorgo a los hombres el control”34. El cristianismo ve a todas las mujeres, por el simple hecho de serlo,
como la encarnación de los pecados de Eva, por eso las conforma en una colectividad reprimiendo la individualidad de cada una y dejando como una vía de escape del patriarcado la transgresión de la norma. Según las teorías de Beteta
Lobato, Javier San José y Germán Vega, Biblioteca Virtual Miguel de Cervantes, Alicante, pp. 422-423. [http://www.cervantesvirtual.com/nd/ark:/59851/bmckq018, último acceso: 16/05/2020]
34 BETETA MARTÍN, Yolanda [2016], Brujas, femme fatale y mujeres fálicas. Un estudio sobre el
concepto de monstruosidad femenina en la demonología medieval y su representación iconográfica en la Modernidad desde la perspectiva de la Antropología de Género, Tesis doctoral Universidad
24 Martín, la mujer no tiene alternativas para desarrollar su individualidad, por eso huye, se refugia en la naturaleza, donde se marginaliza, para después regresar en este orden social, bajo la apariencia de monstruo, para destruirlo. Asimismo, lo monstruoso se ve vinculado al miedo, sea como miedo a lo diferente sea como miedo al quebrantamiento del orden social: “el terror visceral a lo desconocido desplaza la categoría de lo monstruoso hacia los límites de la cultura”35. Al mismo
tiempo, lo monstruoso representa también lo prohibido: se construye así una dualidad que se explicita en el deseo del hombre hacia el sexo femenino y el simultáneo temor hacia la sexualidad castradora representada por el monstruo femenino. Todos los personajes femeninos monstruosos son “personificaciones de la transgresión de los roles de género impuestos por el patriarcado”36. En la Edad
Media se acentúa el deseo de control social de las mujeres, limitando aún más su ámbito de actuación y demonizando el cuerpo y el saber empírico femenino, despertando la demonomanía que caracteriza Edad Media y Renacimiento, y que tiene su cumbre en la redacción del citado Malleus Maleficarum.
De este momento en adelante se va a construir la imagen de la bruja que ha resistido hacia nuestros tiempos. La bruja es mujer, adoradora del Diablo, vieja, fea, sola, anti femenina, inmoral, voladora, independiente. En otras palabras, es el resultado de “un conglomerado de conceptos y elementos diversos”37: por un lado,
es la representación de las tradiciones paganas, sobrevividas en los ambientes rurales, es hechicera y conocedora del mundo; por el otro, es algo nuevo, una figura que amplifica los poderes de las hechiceras, los modifica incluyendo la adoración del Diablo para favorecer una visión del mundo más cercana a la Barroca. Sin embargo, en la conversión en bruja de la hechicera confluyen muchos factores, por ejemplo, “el paso que se da del cortejo de Diana a la reunión de las brujas […] le
strigae y lamiae […] las hechiceras y curanderas; las maleficae y herbariae; y la
importancia de las prácticas infanticidas”38. No podemos solo decir que cuando a la
figura de la hechicera se unió el satanismo se creó el arquetipo de la bruja; fue un
35 Ibídem, p. 47. 36 Ibídem, p. 50.
37 LARA ALBEROLA, Eva [2010a], p. 81. 38 Ibídem, p. 82.
25 proceso mucho más complejo en el que influyeron todo tipo de transformaciones a nivel histórico, social, cultural y también literario.
2.2 La Inquisición y su postura frente a los brotes de brujomanía
Como hemos visto antes, la Iglesia, en general, empezó a participar activamente en la caza de brujas solo después de 1484 y puso la actividad investigativa sobre este asunto en las manos de la Inquisición. Es preciso saber que la Inquisición en España tenía, en aquellos años, unas bases nacionales, o sea no era un órgano directamente dirigido por el papa mismo. En la bula papal Exigit sincerae
devotionis de 1478 (a la que sucedieron las autorizaciones para las Inquisiciones
portuguesa y “romana” unos años más adelante) el papa Sixto IV autorizó que la Inquisición española tuviese base territorial y su propio inquisidor general, nombrado por el rey y corroborado por el papa, con el fin de combatir las herejías de manera capilar en su propio territorio de acción, es decir, todo el Imperio español. La Inquisición tenía su propio ministerio, el Consejo de la Suprema y General Inquisición, y también su servicio de inteligencia, constituido por la mayor parte de párrocos; incluso tenía su propia cofradía, la Hermandad de San Pedro Mártir. Su organización administrativa era autónoma y gozaba del privilegio del voto de sigilo: nadie podía saber más de lo que la Inquisición quería divulgar y todos al interior de esta estaban obligados a guardar silencio: “Tan sólo los inquisidores y sus colaboradores más allegados tenían acceso a los documentos de causas de fe contenidos en los registros y archivos secretos.”39. Su autocontrol era
su mejor virtud, visto que utilizaba con sus agentes los mismos métodos de control que utilizaba con los supuestos heréticos. Su objetivo era hacer de los herejes buenos cristianos, por eso se condenaban a muerte solo los que no renunciaban a sus errores y continuaban practicando la herejía.
26 El hecho de que en España la Inquisición tuviese base nacional, junto con el tipo de estructura y autocontrol que acabamos de describir tuvo un impacto relevante en todos los procesos por brujería hechos en el país en los siglos XVI y XVII. De hecho, se ha demostrado que en los países donde se había establecido una Inquisición de este tipo, o sea, Italia, Portugal y España, las quemas fueron menos frecuentes con respecto, por ejemplo, a los países alemanes, como demuestra la tabla Behringer modificada por Henningsen durante sus estudios40:
Otra circunstancia que pudo inhibir la creencia y, por consiguiente, la caza a las brujas fue la expansión de la brujería en la península: “en las zonas donde no existían creencias populares entorno a la brujería, tampoco hubo persecución de brujas”41, o sea donde en la cultura pagana subyacente, no se encontraban brujas,
magos o hechiceras, no se expandió la brujomanía42. Por eso, los procesos más
40 HENNINGSEN, Gustav [2014], p.141. 41 Ibídem, p.453.
42 “La brujomanía colectiva puede definirse como una forma explosiva del impulso de persecución,
provocada por el sincretismo entre las creencias populares y las ideas que sobre la brujería han elaborado algunos intelectuales” (ibídem, p. 458).
27 populares e importantes por brujería en España se localizan en el norte, mientras que en el sur hubo muy pocos episodios y muy poco relevantes.
Al comienzo de la llamada brujomanía, la actitud de la Inquisición española fue en línea con la de los países del Norte de Europa; solo después, en 1526, decidieron remitir las sentencias a la Suprema Inquisición, para que revisara las decisiones y confirmara que los hechos pudieran atribuirse verdaderamente a la brujería. El Consejo, por su parte, exhortaba a verificar y controlar los informes para que no se tomase por verdad todo lo que afirmaban en los interrogatorios los acusados y, sobre todo, los acusadores. Más tarde, aquel mismo año, se nombró una comisión especial que tenía que hacerse cargo solo de los casos de brujería; en toda Europa, España fue el único país donde se establecieron unas instrucciones para los procesos de brujería que se tradujo en garantía de un proceso para los inculpados. Las instrucciones recitaban así:
Que viniendo o pareciendo ante ellos cualquier persona que sea hombre o mujer de edad legítima de su propia voluntad […] mostrando la tal persona algunas señales de arrepentimiento, confesando sus errores […] que estos tales se deben recibir y reciban a la unión de la Santa Madre Iglesia, sin confiscación de bienes y los absuelvan de las censuras y sentencia de excomunión de que están ligados y les impongan penitencia saludable a sus ánimas. […] por el dicho o confesión de alguna de estas personas no se deben prender ni condenar otras personas contra quien digan sus dichos, […]43
Esta actitud indica un racionalismo bastante peculiar, si pensamos en el período del que estamos hablando y la actitud opuesta con respecto a otras herejías y al criptojudaísmo.
Uno de los ejemplos más evidente de la actitud “racional” y minuciosa de la Inquisición Española es el inquisidor Alonso de Salazar y Frías, que tuvo un papel de máxima importancia en el proceso de brujas más importante de España, el proceso de Zugarramurdi.
28
2.3 El proceso de Zugarramurdi
Los hechos de Zugarramurdi, que culminaron en el Auto de fe de Logroño de 1610, en realidad fueron la consecuencia del miedo generado por la represión practicada por el juez Pierre de Lancre en el País Vasco francés. El juez francés fue despiadado, faltó de crítica en tratar el asunto de las brujas en su tribunal: empezó escuchando las denuncias, los cuentos de la gente de los pueblos y acabó condenando sin pruebas reales, quizás a causa de su propensión a la mezcla entre religión, política y derecho. El pánico que se generó en Francia se trasladó a la España del norte y empezaron a aparecer las primeras confesiones y denuncias, procesadas, en primer lugar, por la justicia secular. La Inquisición fue obligada a actuar porque se dio cuenta de que la ola de pánico hubiera podido expandirse y llegar a ser el asunto más grave de lo que en realidad había sido. Se encargó al inquisidor Juan del Valle Alvarado para que desarrollara la investigación. El inquisidor fue indagando a lo largo de unos meses en Zugarramurdi y los pueblos de su alrededor, ahí recogió tantas denuncias que al final se acusaron más de trecientas personas. Afortunadamente, de estas trecientas personas solo cuarenta se llevaron a Logroño para ser procesadas en lo que será el proceso de brujería más famoso en España. El día 8 de junio de 1610 hubo una consulta con el mismo Alvarado y los inquisidores don Alonso Becerra Holguín y don Alonso de Salazar y Frías; los tres elaboraron un informe detallado donde describían los brujos de Zugarramurdi como una secta que participaba en los llamados “aquelarres”.
El proceso se concluyó en otoño del mismo año: los días 7 y 8 noviembre de 1610 se celebró en Logroño el conocido Auto de fe. El domingo 7 de noviembre desfilaron por la puerta del tribunal cincuenta y tres sentenciados:
Veintiún hombres y mujeres, y por los símbolos pintados en sus sambenitos podía colegirse que solo iban a ser castigados por delitos menores (proposiciones heréticas, blasfemias, bigamia, etc.). Seis de ellos llevaban un látigo al cuello en señal de que iban a ser azotados. […] A continuación salieron otros veintiún procesados con sambenitos y corozas. Por último, aparecieron once reos cuyos sambenitos y corozas estaban pintados con demonios y llamas ondeantes. Se trataba de los once brujos condenados al fuego de la hoguera.44
29 De todas estas personas, algunas ya habían muerto en la cárcel, por eso, desfilaron unas efigies para representarlos. Finalmente, el corteo entró en la plaza, cada procesado tomó su asiento y fueron leídas las sentencias (once el primer día y las otras el día siguiente). De los cincuenta y tres condenados, solo once estaban destinados a la hoguera y de estos once solo seis aún estaban vivos. Los inquisidores esperaron hasta el final para que confesaran sus delitos, pero no lo hicieron: los sentenciados a muerte fueron conducidos a las piras de leña y fueron quemados por la justicia secular. El día siguiente se leyeron las sentencias de los demás condenados: primero las veinticuatro sentencias de los procesados por otra clase de herejía y después las dieciocho confesiones de los brujos que se habían arrepentido. Estos fueron reconciliados y readmitidos en la Iglesia. A este propósito, Henningsen afirma que “si comparamos las sentencias del auto de fe de Logroño con lo que era práctica normal a la hora de medir el castigo por parte del Santo Oficio, tenemos que reconocer que algunas de las sentencias resultan extraordinariamente leves.”45.
Como hemos explicado antes, la Inquisición parece bastante clemente con los acusados de brujería y esto, junto con el hecho de que muchos acusados confesaron y se arrepintieron, creó en la opinión pública la profunda convicción de que el proceso se había basado sobre hecho ciertos y que la brujería fuese algo totalmente real. El único que mantuvo una posición firmemente escéptica sobre el asunto fue el inquisidor Alonso de Salazar y Frías, que siempre pidió un proceso justo e imparcial.
2.4 La organización del mundo brujeril español
El proceso de Zugarramurdi ha sacado a la luz un mundo mágico complejo y organizado. Los informes de la Inquisición nos devuelven una explicación detallada de las jerarquías al interior de las sectas de brujas, de las mansiones de
30 cada brujo, de cómo se desarrollaban los Sabbath o aquelarres, de cómo en realidad este movimiento de brujas tuviese una estructura sólida y coherente, según afirman los interrogados en sus declaraciones.
2.4.1 Organización de las sectas
Como ya hemos dicho, la estructura de las sectas de brujos era fija y organizada; parece que fuese dividida en tres categorías principales, según Gustav Henningsen, el citado antropólogo que más detalladamente ha estudiado el fenómeno de las brujas en España. La primera categoría se componía de niños brujos y aspirantes brujos: la mayoría de las veces los niños llegaban a los aquelarres engañados por los propagandistas, o sea los brujos destinados a reclutar a nuevos adeptos para introducirlos en la secta. La única tarea de los niños era cuidar de los sapos de los brujos. La segunda categoría era la de los novicios, es decir los que habían renegado a Dios y que habían entrado definitivamente en la secta, pero no tenían acceso a todas las ceremonias. Aún no podían acceder solos a los aquelarres, tenían que ser untados y acompañados por su maestro. La tercera categoría era la de los brujos profesos, los que tenían acceso a todo tipo de brujería y que estaban obligados a buscar nuevos aspirantes y ser sus maestros. En general, la secta tenía carácter matriarcal.
2.4.2. Los aquelarres
La palabra “aquelarre” viene del vasco akelarre, compuesta de akerr, que significa macho cabrío, y larre, que significa prado. Los brujos celebraban sus asambleas, llamadas aquelarres, en un prado y un macho cabrío solía presidir a la asamblea: de estos dos elementos nace el nombre español de los llamados Sabbath en otros idiomas. Según las declaraciones de los reos de Zugarramurdi, los brujos tenían que ir todos los lunes, miércoles y viernes y los días antecedentes las festividades cristianas a la asamblea: para llegar al prado se ponían un ungüento en todo el cuerpo y gracias a este podían volar hacia el lugar de la asamblea. Lo primero que hacían al llegar al Sabbath era adorar al Diablo, que solía tener
31 apariencia de macho cabrío, besarlo en todo el cuerpo, incluso “las partes vergonzosas y debajo de la cola”46.
El resto de la reunión consistía en cantos y bailes: lo que la Iglesia definió come un encuentro orgiástico. Durante los aquelarres se solía hacer también la presentación de los novicios, los aspirantes brujos (con más de nueve años obligatoriamente) que tenían que renegar a Dios, a la Virgen, a todos los Santos y a todos los sacramentos para entrar en la secta de brujos. Después de la renegación por parte del novicio, el Diablo mismo marcaba al neófito con su uña y también “le imprime una marca en la niña del ojo: la consabida figura se sapo”47. Al acabar el
ritual, el Demonio consignaba al neófito un sapo por cuidar.
Durante los aquelarres, además, el Diablo encendía una hoguera en la que nadie podía quemarse, porque aquellas eran las llamas del Infierno, y los brujos tenían que acostumbrarse a ellas. Entretanto, los niños cuidaban del rebaño de sapos.
“De hecho, el aquelarre o reunión de los adoradores de demonio no era sino un negativo de las ceremonias de la Iglesia”48: de ahí que se perfile en estas
declaraciones una misa cristiana al revés, colocada bajo un espejo deformante que hace corresponder a cada ritual de la misa cristiana un ritual sabático, complementar y contrario a la vez.
2.4.3 Los poderes de los brujos
Es resabido que las sectas tienen una jerarquía interna y, por lo que concierne a los poderes de los brujos, es lógico que no todos tienen los mismos. En general, hablamos de “dones” que, por la mayor parte, no son sobrenaturales: “Todo cuanto realizaban lo hacían con la ayuda de Satanás y sus diablos […] Los brujos se servían también de espíritus ayudantes o «familiares» para hacer sus maleficios. Dichos familiares eran los sapos”49. Los sacrilegios que conseguían realizar los
46 Ibídem, p. 117.
47 CARO BAROJA, Julio [1961], p.222.
48 TAUSIET, María [2012], Brujería y Eucaristía: el aquelarre como antivisión, en «Revista
internacional de estudios vascos», coord. por Jesús María Usunáriz, 9, p. 69.
32 brujos eran muchos, entre ellos nombramos: la metamorfosis, las tempestades, los maleficios contra campos y bestias, los maleficios a personas, el vampirismo, la violación de tumbas y la necrofagia, la capacidad de crear venenos y ponzoñas, etc. De todo esto se deduce que los brujos, mujeres o hombres, tenían grandes capacidades, mucha influencia sobre los elementos naturales y podían hacer maldades por su cuenta o, en la mayoría de los casos, gracias al ayuda de Satán.
En realidad, en aquella época las personas aún no conseguían explicar algunos acontecimientos, por ejemplo, cuando moría un niño en la cama asfixiado inconscientemente por sus mismos padres, o cuando una repentina tempestad destruía la cosecha de algunos campesinos: no existiendo una manifiesta explicación culpar estos seres con poderes sobrenaturales y extremadamente malvados parecía la única solución. Por supuesto, se trata de creencias que han sobrevivido tanto tiempo cuanto sobrevivió el brote de brujomanía del 1600; ahora sabemos que no fueron fruto de la maldad de algunas personas mandadas por el Diablo, sino accidentes.
2.5 La brujería después el “Auto de fe” de 1610
Después del proceso de 1610, el mismo inquisidor Alonso de Salazar y Frías fue comisionado por la Suprema para continuar las investigaciones sobre el asunto. Desde el principio él permaneció escéptico frente a todas las declaraciones de los presuntos brujos y, al final de esta segunda ronda de investigaciones, supo que su escepticismo tenía bases sólidas. En algunos escritos suyos se lee que llegó a demonstrar la falsedad de la mayoría de las actuaciones atribuidas a los brujos, como, entre otras, la misma existencia de los aquelarres: por ejemplo, algunos de los muchachos que entrevistó por la segunda vez hablaron “de un famoso aquelarre que se solía celebrar el día de San Juan, en determinado punto. […] comprobaron que «no ubo ni pasó nada en el tiempo y lugar que ellos decían»”50. Nada de lo declarado por los brujos parecía ser comprobable, es más, ni siquiera parece ser
33 verdadero: de todos los entrevistados, muy pocos hacían declaraciones congruentes, la mayoría resultaban contradictorias. Después de estas nuevas investigaciones envió un informe a la Suprema, informe que aumentó la conciencia de que la persecución llevada a cabo años atrás había sido una equivocación. Por eso, Salazar escribió también una “guía” para los comisarios designados a los procesos por brujería, para que, en futuro, la Inquisición no cayese en la credulidad, como había hecho en 1610.
En cambio, pese a esta nueva postura de la Inquisición hacia el asunto de la brujería, seguían existiendo cuentos sobre familias de brujos y brujas que producían una inquietud constante, sobre todo en la población vascuence. Había predicadores que sugestionaban la opinión pública, que, por su parte, pecaba de incultura y credulidad y colegas de Salazar que rechazaban su racionalismo, sin duda inusual por aquella época. Lo cierto es que, en los años posteriores a las últimas investigaciones de Salazar, la Inquisición adoptó una postura escéptica y la mayoría de las veces respondía de manera evasiva a las peticiones de la opinión pública sobre los asuntos de brujería, tanto que la mayoría de las veces la justicia secular tuvo que tomar el control de los procesos.
El miedo a las brujas, la convicción de su existencia, los procesos por brujería acabaron en unos decenios, poco a poco se fueron destruyendo todos los andamios de esta creencia, con la complicidad del racionalismo típico del siglo XVIII y de la época de las Luces: “Y es así que la locución «creer en las brujas» viene a usarse, al final, para aludir a una persona nimiamente crédula y de pocos alcances”51.
