DA HEGEL A NIETZSCHE. KARllDWITH. La frattura rivoluzionaria nel pensiero del secolo XIX. Nuova edizione riveduta. Piccola Biblioteca Einaudi

(1)

Copyright I949 by Giulio Einaudi editore, Torino Traduzione di Giorgio Colli

KARllDWITH DA HEGEL A NIETZSCHE

La frattura rivoluzionaria nel pensiero

del

secolo XIX

Nuova edizione riveduta

Piccola Biblioteca Einaudi

(2)

Indice

p. ^{I I} Prefazione alla prima edizione I5 Prefazione alla Illi01Ja edizione

PARTE PRIMA

STUDI SULLA STORIA DELLO SPIRITO GERMANICO NEL SECOLO XIX

2I Introduzione Goethe e Hegel

25 ^1.L'intuizione goethiana dei fenomeni primordiali e il concetto hegeliano dell'Assoluto

25 al La comunanza del principio 29 b l La diversità nell'interpretazione 37 2. Rosa e croce

37 al Rifiuto da parte di Goethe di congiungere la ragione con la croce nel senso proprio di Hegel 41 bl Il congiungimento, compiuto da Goethe, dell'u-

manità con la croce

43 cl Il significato luterano di rosa e croce 44 d) Il «protestantesimo» di Hegel e di Goethe 45 e) Il paganesimo cristiano di Goethe e il cristiane-

simo filosofico di Hegel

53 f) La fine del mondo condotto a compimento da Goethe e da Hegel

/

(3)

6 ^INDICE

L'origine del divenire spirituale del tempo nel- la filosofia hegeliana della storia dello spirito

L Il compimento della storia del mondo e dello spirito e il suo significato storico finale in Hegel

p.6r 67

1. La costruzione finale nella storia del mondo

2. La costmzione storica finale nelle forme assolute dello Spirito

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I l . ,

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l'l"

a) Arte e religione b) Filosofia

3. La conciliazione hegeliana della filosofia con lo Sta- to e con la religione cristiana

Il. Vecchi-hegeliani, giovani-hegeliani, neo-hegeliani

1. La conservazione della filosofia hegeliana per opera dei vecchi-hegeliani

2. II rovesciamento della filosofia hegeliana per opera dei giovani-hegeliani

a) Ludwig Feuerbach (1804-72) b) Arnold Ruge (1802-80) cl Karl ~arx (1818-83) ,Il M"x Stimer (1806-56) /1 ~;""'Il Kinkegaard (1813-55)

,'1 I '''111 .• 11 i di Sch"Jling con i giovani-hegeliani

I Il 111111,,\.1111"111<1,1,·11,. filosofia hegeliana per opera ,I. l I I I ' 111"}'.1 Il.1111

III Il ,1,·.·.,,1, 111\1'1110. ,1.·11,· 11J(·,li:l/.iolli hegeliane

1,,11, 1"".1:1'11'1 I.,,!I, .dl ,II M;II~ {. Kil'l'kcgaard

2 Il. I 1,,1 I 11111 ,I '',, Il.'' ,d.· ,.1 ⁱI l l I t «llt I I 11'/".-11;1111) (Ii rC:lltà 224 I.,' .11'.1,"/"",,,,11,,11(" d,

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224 <lj M.II'

227 b) K ^I('j'kega"rd

INDICE 7

P.233 3. La critica del mondo capitalistico e del cristianesimo mondanizzato

233 a) ~arx

242 b) Kierkegaard

248 4. La scissione che sta alla base della conciliazione hegeliana

Il trapasso dalla filosofia dell' epoca storica al desiderio di eternità

267 IV. Nietzsche come filosofo della nostra epoca e dell'eternità

269 I. Il giudizio di Nietzsche su Goethe e su Hegel 275 2. I rapporti di Nietzsche con l'hcgelismo del decen-

nio 1840-5°

287 3. Il tentativo di Nietzsche di superare il nichilismo

3⁰5 3¹5 3¹5 3¹5 318 321

v. Lo spirito del tempo e la ricerca dell'eternità

1. La trasformazione dello spirito dei tempi nello spirito dci tempo

2. Tempo e storia in Hegel e in Goethe a) II presente come eternità

Hegel Goethe

b) La filosofia della storia di Hegel e l'intuizione di Goethe del divenire dci mondo

PARTE SECONDA

STUDI SULLA STORIA DEL MONDO BORGHESE-CRISTIANO

L Il problema della società borghese

1. Rousseau: bourgeois e citoyen

2. Hegel: società borghese e Stato assoluto 3. ~arx: borghesia e proletariato

4. Stirner: l'Unico come punto morto tra il borghese e il proletario

(4)

8 P·374

377

4²²

432 439 439 443 445

45^I

INDICE

5. Kierkegaard: l'individualità borghese-cristiana 6. Donoso Cortés e Proudhon: la dittatura cristiana

dall'alto e il nuovo ordinamento ateo della società dal basso

7. Alexis de Tocqueville: l'evoluzione della democrazia borghese verso il dispotismo democratico 8. Georges Sorel: la democrazia antiborghese dei la-

voratori

9. Nietzsche: l'uomo-gregge e l'animale-capo

II. Il problema del lavoro

Io Hegel: il lavoro come alienazione di sé nella forma- zione del mondo

2. C. Rossler e A. Ruge: il lavoro come appropriazio- ne del mondo e come liberazione dell'uomo 3. Marx: il lavoro come autoalienazione dell'uomo in

un mondo che non gli appartiene

a) La critica del concetto astratto di lavoro dell'e- conomia politica classica

b) La critica del concetto astratto di lavoro della filosofia hegeliana

4-Kierkegaard: il significato del lavoro per diventare se stessi

5. Nietzsche: il lavoro come dispersione del raccogli- mento e della contemplazione

III. Il problema della cultura

I. L'umanesimo politico di Hegel

2. I giovani-hegeliani

a) Il carattere politico impresso da Ruge alla cultura estetica

b) La riduzione stirneriana della cultura umanisti- ca e realistica all'autorivelazione dell'individuo c) La critica di B. Bauer alla retorica dell'univer-

sale

3. ]. Burckhardt e il secolo della cultura. G. Flaubert e le contraddizioni del sapere

4. La critica di Nietzsche alla cultura del passato e del presente

INDICE 9

IV. Il problema dell'umanità

P.456 Io Hegel: lo Spirito assoluto come essenza universale dell'uomo

460 2. Feuerbach: l'uomo corporeo come essenza suprema dell'uomo

464 3. Marx: il proletariato come possibilità dell'uomo ge- nerico

469 4. Stirner: 1'« Unico» come proprietario dell'uomo 47I 5· Kierkegaard: la personalità singola come umanità

assoluta

475 6. Nietzsche: il superuomo come superamento del-

o ' l'uomo

482 V. Il problema del cristianesimo

483 ^IoIl superamento hegeliano della religione nella filosofia

490 2. Strauss riconduce il cristianesimo al mito

493 3. La riduzione di Feuerbach della religione cristiana alla realtà naturale dell'uomo

503 4. Ruge: l'umanità come surrogato del cristianesimo 504 5. La distruzione della teologia e del cristianesimo da

parte di Bauer

5I5 6. La spiegazione del cristianesimo come un mondo rovesciato in Marx

52I 7. La distruzione sistematica del divino e dell'umano in Stirner

526 8. Il concetto paradossale della fede di Kierkegaard e il suo attacco al cristianesimo positivo

540 9. La critica di Nietzsche alla morale e alla civiltà cristiane

548 IO. La critica politica del cristianesimo ecclesiastico in Paul de Lagarde

554 II. L'analisi storica di Overbeck del cristianesimo pri- mitivo e di quello morente

57I Nota bibliografica 577 T avola cronologica 58I Indice dei nomi

(5)

108 PARTE PRIMA CAPITOLO SECONDO

d .La filosofia. -

~gli

dice ,cinque anni piti tardi nello stile el

neo-h.e~e~la~l1

- non e soltanto la «civetta di Miner- va », che InIZIa Il suo volo al crepuscolo, ma anche il «can- to del gallo »,

ch~ a~nunzi~

l'aur?ra di un nuovo giorno '.

Con gu:sta doppIa

llI~ma.gIne

.MIchelet si trova tra Hegel e Marx.

anch~ q~est

ultImo Infatti accolse il simbolo di Hegel, ma anzlche completarlo, lo capovolse 2.

2.

Il

rove~ciame'!t~

della filosofia hegeliana per opera dei gzovam-hegeltant.

Nulla vi è di piu inconseguente che la suprema conseguenza, poiché essa produce fenomeni innaturali che alla fine si rovesciano. '

GOETHE 3

Con Rosenkranz e Haym, con Erdmann e Fischer l'im- per?

fond~to

^.da

H~~el

fu '!lanten';Jto storicamente;'i gio- valll-hegehalll lo dIvIsero In provInce, decomposero il sistema.e ne tr~sser~ in tal modo un'efficacia storica. L'e- spreSSIOne «~~ov~lll-hegeliani» è anzitutto usata solo nel

s~~so de~la r

IU glOv.ane

gen~razione

di discepoli hegelia- lll, nel

sIglll~cato ~h

«hegehani di sinistra ». essa indica la

co~rente nvol?zlOn~ria

nei confronti di Hegel. Ai loro

te~~1 furo~o

chIam.atI.anche - in contrapposto agli «he- g.ehy».- gh.«

hege~Inp >~,

per indicarne gli atteggiamenti n,vo. u::lO.r:an . La dIStInZIOne di vecchi e giovani hegelia-

III SI nfensce per. altro mediatamente alla distinzione di Hegel tra «.vecchI» e

~<

giovani », popolarizzata da Stir- nero

!

vecchI sono nel SIstema hegeliano dell'eticità i veri

e~ettI

al governo, dacché il loro spirito non mira piti al SIngolo, ma

so~ta~to

all'universale '. Essi valgono, nella loro concreta «mdIfferenza », a conservare il tutto di fron-

398: Entwicklungsgeschiehte de, neuesten deutsehen Philosophie cit., p.

~ Si veda piil oltre, PP. I57 sgg.

4 GOETHE, Maxtmen und Reflexionen, n. 899.

, 6Schd'dt!ten .zur Politik und Reehtsphilosophie pp 483 sgg.,' Ene.,

"39 , a .; Phanomenologie, p. 3IO. ' .

VECCHI, GIOVANI E NEO-HEGELIANI 109

te alle differenti classi. I vecchi non vivono come i giovani in una tensione insoddisfatta nei confronti di un mondo che non si adatta loro, e in un sentimento di « avversione per la realtà»; non vivono neppure nell'« attacca- mento» virile al mondo reale, ma, come vecchi, sono ri- volti, senza mostrare nessun speciale interesse per la tale o talaltra cosa, all'universale e al passato, cui debbono la conoscenza dell'universale. Il giovane, per contro, è at- taccato al singolo, e la sua esistenza è avida dell'avvenire, vuole trasformare il mondo, e trovandosi sempre in di- saccordo con la situazione del momento, traccia piani e avanza pretese, nell'illusione di poter raddrizzare per la prima volta un mondo sconquassato. La realizzazione del- l'universale gli sembra una diserzione dal dovere. A causa di questa tendenza verso l'ideale, il giovane sembra possieda un carattere piti nobile e maggiore altruismo che non l'uomo fatto, il quale esplica la sua attività per il mondo, e si abbandona alla razionalità del reale. La gioventti compie il passo che la porta a riconoscere quel che è, soltanto se costretta dalla necessità, e sente tutto ciò come un doloroso passaggio a una vita filistea. Essa s'inganna, pe- rò, se interpreta questo avvenimento come dovuto alla costrizione esterna, e non già come una necessità razionale, in cui vive la saggezza della vecchiaia, libera da tutti gli interessi particolari del presente.

In opposizione a questa valutazione hegeliana dei giovani e dei vecchi, i giovani-hegeliani si atteggiarono a partito della gioventti, non già però perché essi fossero realmente giovani, ma soltanto per superare la coscienza di sentirsi degli epigoni. Riconoscendo l'insostenibilità della situazione del momento, essi rifiutarono l'universale e il passato, allo scopo di anticipare il futuro, di premere verso il «determinato» ed il «singolo» e di negare il presente. Il loro destino personale mostra, in ognuno di essi, gli stessi tratti caratteristici '.

, Un inquadramento chiarificatore e pieno di spirito dei giovani-hegeliani è contenuto nello scritto del professore di filosofia ad Heidelberg,

VON REICHLlN-MELDEGG, dedicato a L. Feuerbach: Die Autolatrie oder Selb- stanbetung, ein Geheimnis der iunghegelschen Philosophie [L'autolatria o l'adorazione di sé, un segreto della filosofia dei giovani-hegelianiJ, Pforz- heim I843.

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F. A. Lange ha osservato una volta, a proposito di Feuerbach, c~e qu~st'ultimo è risalito dagli abissi della filosofia heg7~1ana smo ad una specie di superficialità e ha mostrato pm carattere che non forza spirituale, pur senza perde.re del tutto le tracce della profondità hegeliana. Il suo SIstema, nonostante i numerosi «di conseguenza»

fluttua in un'oscurità mistica, che non si rischiara per

nul~

l~ ?ttr~v~r.s? l'accentuazione della «sensibilità» e del- 1« mtmtlvIta ». Tale caratterizzazione si adatta non soltanto a F7u7rbach, ma ^.altr~sla tutti i giovani-hegeliani.

I loro scn~t~ sono mamfeStl, programmi e tesi, non rap-

p~esentantI m nessun caso una totalità piena in se stessa dI contenuto; le dimostrazioni scientifiche diventarono tra le loro mani proclami ad effetto, con cui essi si rivolsero alla ~assa o?pure anche ai singoli. Chi ne studii gli scritti spenmentera che, nonostante il loro tono eccitante essi nsultano all.a fine

in~ipidi,

dal momento che

hanno~rete

se sproporzIOnate al loro scarsi mezzi e riducono la dia- let~Ica c?nc~ttuale di Hegel a un semplice strumento re-

tor~co dI stIle. Il loro modo di pensare basato sulle anti- teSI, che costituisce la loro forma solita di scrivere, è mo- notono, pur senza essere semplice, ed è brillante ma sen-

~a splendore. L'osservazione di Burckhardt, secondo cui Il mondo cominciò. a diventare «piu volgare» dopo il r830, trova non ultll~a conferma nel linguaggio divenuto a~lora comu?:, che ~I compiaceva di polemiche pesanti, dI ampolloslta patetIche e di immagini drastiche. Anche Friedrich List è un esempio classico di questo fenomeno.

Il suo attivismo critico non conosce limiti dacché il suo scopo è in ogni caso e a ogni costo la «trasformazione» '.

EpP~Jte, tutta questa era gente disperatamente onesta, che Impegnava la propria esistenza reale per ciò che voleva realIzzare. Come ideologi del divenire e del movimen- t~, ,es~i si ~ssarono sul principio hegeliano della negati- VIta dI~lettlca e della contraddizione che muove il mondo.

Per I loro rapporti reciproci è significativo il fatto, che

, Si veda al riguardo K. HECKER, Mensch und Masse [L'uomo e la mas·

sa], pp. 80 sgg.

VECCHI, GIOVANI E NEO-HEGELIANI r I r

ognuno di essi abbia cercato di superare gli altri in un vi- cendevole processo di assorbimento. Essi spingono il problema offerto dalla loro epoca alle estreme conseguenze, e si comportano con una mortale logicità. Legati l'uno al- l'altro soltanto da comuni atteggiamenti di opposizione, essi son capaci con la stessa facilità di sciogliere nuovamente le loro alleanze personali e letterarie, di separarsi e poi di insultarsi, secondo la natura del loro radicalismo, con gli epiteti di « borghesuccio» e «reazionario ». Feuer- bach e Ruge, Ruge e Marx, Marx e Bauer, Bauer e Stir- ner, sono tutte coppie di fratelli-nemici: nei loro rapporti è il caso a decidere in quale istante essi si riconoscano almeno come nemici. Sono «intellettuali sviati », esisten- ze fallite, che sotto la costrizione dei rapporti sociali espri- mono giornalisticamente le loro conoscenze erudite. La loro vera professione è la « libera» letteratura, che dipende viceversa costantemente da capitalisti ed editori, dal pubblico e dai critici. La letteratura come professione e oggetto di guadagno si è affermata in Germania solo in- torno al r830 '.

Feuerbach si sentiva in senso preminente «scrittore e uomo» '. Ruge era un giornalista dichiarato, Bauer viveva sulla letteratura e l'esistenza di Kierkegaard si iden- tifica con la sua «qualità d'autore ». Ciò che lo accomuna ,lgli altri, nonostante la sua decisa avversione per il gior- nalismo, è l'intenzione di voler agire solo mediante i suoi scritti. La speciale determinazione da lui attribuita alla sua «attività come scrittore », consistente nell'essere un autore «al limite tra il campo poetico e quello religioso », non soltanto lo distingue, ma per un altro verso lo con- giunge anche con l'attività letteraria degli hegeliani di sinistra, che si muovevano sul confine tra la filosofia e la politica o tra la politica e la teologia. Per opera di questi uomini a Hegel toccò un destino paradossale: il suo siste-

, Sulla storia sociale della letteratura tedesca si veda w. H. RIEHL, Die burgerliche Gesellschaft [La società borghese], 18.51, libro II, cap. III (sa ed., pp. 329 sgg.); cfr. A. DE TOCQUEVILLE, L'ancien régime et la Révo- lution, libro III, cap. I; G. SOREL, Les illusions du progrès, 4^aed. Paris 1927, pp. 83 sgg., 107, 179·

2 Si veda in proposito lo scritto di FEUERBACH, Der Schriftsteller und der Mensch [Lo scrittore e l'uomo], 1834, III', 149 sgg.

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ma, che esigeva piu di qualsiasi altro anteriore lo « sforzo del concetto », fu infatti messo in circolazione attraverso un'energica opera divulgativa e esercitò un vastissimo in- flusso. Se è vero quanto dice Hegel- che cioè l'uomo singolo è positivamente libero ed in genere « qualcosa» soltanto nel «generale» di una determinata classe ^{l -} allora Feuerbach e Ruge, Bauer e Stirner, Marx e Kierkegaard furono liberi soltanto negativamente, furono insomma

«nulla ». Quando un amico di Feuerbach si diede da fare per trovargli un impiego accademico, Feuerbach gli scris- se: «Quanto piu si vuoI fare di me, tanto meno sono qualcosa, e viceversa. In generale, sono ... qualcosa solo sino a quando sono nulla ».

Hegel sapeva di essere ancora libero in mezzo alle limi- tazioni borghesi, e per lui non costituiva un'impossibilità l'essere, nella veste d'un impiegato borghese, un «sacer- dote dell'Assoluto », l'essere cioè se stesso e qualcosa. Ri- ferendosi alla vita dei filosofi nella terza epoca dello Spi- rit0²^,cioè dopo l'inizio del mondo «moderno», egli dice che ora anche le circostanze della vita sono divenute nei filosofi diverse da quelle della prima e della seconda epoca. I filosofi antichi furono ancora individui «plastici », che foggiavano originalmente la loro vita sulla loro dottrina, in modo che allora la filosofia come tale determina- va anche la classe dell'uomo. Nel Medioevo erano preva- lentemente dei dottori di teologia, che insegnavano la filosofia e, come ecclesiastici, erano separati dal resto del mondo. Nel passaggio al mondo moderno essi si sono ag- girati nella vita, come Descartes, irrequieti nella lotta interiore con se stessi e negli scontri esterni con i rapporti del mondo. Da questo momento i filosofi non costituisco- no piu una classe speciale, ma sono quel che sono, in una connessione borghese con lo Stato. Diventano impiegati che insegnano la filosofia. Hegel interpreta questa trasformazione come il « conciliarsi del principio del mondo con se stesso», in cui ognuno è libero di costruirsi il proprio

l Rechtsphilosophie, § 6, add.; § 7, add.; § 207, add.; Philosophische Propiideutik, §§ 44 sg., Schriften zur Politik und Rechtsphilosophie cit., P·475·

2 \V., X'i, 275 sgg.

«mondo interno », indipendentemente da questa poten- za dei rapporti, divenuta essenziale. Il filosofo può ora affidare il lato «esteriore» della sua esistenza a questo

« ordinamento» allo stesso modo che l'uomo moderno lascia determin;re dalla moda il suo modo di vestirsi. Il mondo moderno è per l'appunto questa forza di una dipendenza, divenuta universale, degli uomini tra di lor?

in rapporti borghesi. L'essenziale - conclude Heg~l - e

« rimaner fedeli al proprio scopo» in questi contattl borghesi. Per lui, non erano cose del tutto ir:compati~ili essere liberi per la verità e in pari tempo dlpendentl dallo Stato.

Come per Hegel è significativo che egli, pur rimanendo nel « sistema dei bisooni» sia rimasto fedele al suo scopo,

l:? . '

che andava oltre a tutto ciò, cosi per tutti questi pensaton posteriori è significativo il fatto che essi per seguire i loro scopi si siano sottratti all'ordinamento borghese. Feuer- bach a causa dello scandalo che i suoi Pensieri sulla mor- te e hmmortalità avevano suscitato nei circoli accademici, dovette rinunciare alla sua libera docenza a Erlangen e in- segnare del tutto «privatamente in un. vi11~ggio », «,dove mancava persino la chiesa ». In pubbhco S1 presento soltanto una volta, quando gli studenti lo chiamarono nel

1848 a Heidelberg. .

Ruge fu colpito ancora piu duramente dal destlll? del talento rivoluzionario: in una lotta costante contro 11 governo e la polizia, egli perdette ben presto la sua do~enza a Ilalle; il suo tentativo di fondare a Dresda una hbera accademia falli e i «J ahrbucher fur Wissenschaft und Kunst» [« An~ali di scienza e di arte»

J,

di cui era uno degli editori, dovettero interrompere la loro pubblicazio- ne dopo pochi anni di fortunata att~vità. ~er no~ .ess.ere imprigionato una seconda volta, egli fugg1 a Pang1, nfu- giandosi poi in Svizzera e infine in Inghilterra. AB. Baue.t fu tolto l'insegnamento universitario a causa de!le sue. op~

nioni teologiche radicali: divenne co~i ur:o s~nttore .1l1d~

pendente e fu l'uomo preminente tra l <~ ltben » :Serl!nes~.

La lotta costante con le difficoltà della vlta non nUSCl pero a piegare in nessuna guisa il suo saldo ca!~ttere. St~rne!, in un primo tempo insegnante, cadde pOl 111 una mlsena

(8)

II4 PARTE PRIMA CAPITOLO SECONDO

piccolo-borghese, e fini per trascinare la sua esistenza con traduzioni e i proventi di una latteria. A Marx falli il pro- getto di abilitarsi in filosofia a Bonn. Egli intraprese in un primo tempo la redazione dei «Deutsch-Franzosischen Jahrbiicher» [« Annali tedesco-francesi»

J,

tra i cui col- laboratori erano anche Ruge e Heine; poi emigrò a Pari- gi, a Bruxelles ed a Londra, vivendo di scarsi guadagni let- terari, di lavoro giornalistico, di sovvenzioni e di debiti.

Kierkegaard non poté mai decidersi a servirsi della sua abilitazione in teologia per ottenere un posto di parroco, e non volle «ridursi nella finitezza », per «realizzare il generale ». Visse «sul proprio credito », come un «re senza terra », secondo la sua definizione della propria esistenza di scrittore, e campò materialmente sull'eredità pa- terna, che giunse all'esaurimento proprio quando egli crollò, esaurito dalla lotta contro la Chiesa. Anche Scho- penhauer, Diihring e Nietzsche furono solo temporanea- mente al servizio dello Stato: Schopenhauer, dopo il fal- lito tentativo di far concorrenza a Hegel nell'università di Berlino, si ritirò novamente a vita privata, pieno di di- sprezzo per i «filosofi delle università »; a Diihring fu tol- to per motivi politici l'insegnamento, e Nietzsche, da parte sua, ottenne dopo pochi anni di insegnamento un con- gedo illimitato dall'università di Basilea. Non ultimo dei motivi della sua ammirazione per Schopenhauer era l'in- dipendenza di questi dallo Stato e dalla società. Tutti co- storo, o si sottrassero ai contatti con il mondo esterno, oppure tentarono di rovesciare con una critica rivoluzionaria lo stato di cose vigente.

La divisione della scuola hegeliana in hegeliani di destra e di sinistra fu di fatto resa possibile dalla fondamentale equivocità dei « superamenti » dialettici di Hegel, che potevano essere interpretati tanto in un senso conservatore quanto in un senso rivoluzionario. Bastava interpre- tare unilateralmente e « astrattamente» il metodo di He- gel, per giungere all'affermazione di F. Engels: «Il con- servatorismo di questo modo d'intendere è relativo, il suo carattere rivoluzionario per contro è assoluto », per il fat- to cioè che il processo della storia mondiale è un movi- mento di progresso e quindi una negazione costante della

VECCHI, GIOVANI E NEO-HEGELIANI II5

situazione vigente '. Engels dimostra il carattere rivoluzionario dell'affermazione di Hegel, che il reale è insieme razionale. Tutto ciò è apparentemente reazionario ma in v

7

^rità

r~volu~iona~io,

po.iché Hegel non intende

p~rlando

dI realta la sltuazlOne dI fatto casualmente esistente ma un .essere

<~

vero» e «necessario ». Per questo

moti~o

la teSI della Fzlosofia del diritto, tendente in apparenza a conservare lo Stato, può rovesciarsi nel suo opposto, « secondo t~tte le regole» del modo di pensare hegeliano: «Tut- to CIÒ che sussiste è destinato a perire» z. Lo stesso Hegel non ha, ~erto! tratto ~osi nettamente tale conseguenza della sua dIalettIca; anZI, portando a termine il suo sistema l'ha contraddetta e ha nascosto l'aspetto

critico-rivoluzio~

nario d

7

lla sua dottrina sotto quello dogmatico conservatore. BIsogna quindi liberare Hegel da lui stesso e condurre davv.ero l~ realtà alla razionalità, negando metodica- mente la sltuazlOne sussistente. La divisione della scuola hegeliana dipende quindi dal fatto che le affermazioni della razionalità del reale e della realtà del razionale ³ unifi- cate da Hegel in un solo punto metafisico, furono

c~nside

rate isolatamente in una tendenza di destra ed in una di sinistra, anzitutto nel problema della religione poi in quello della politica. La Destra pose l'accento ;ul fatto che soltanto il reale è anche razionale e la Sinistra, per contro, sostenne che solo il razionale è anche reale: in He- gel per. con~ro l'aspetto conservatore e quello rivoluzio- nano SI eqUlvalgono, almeno sotto il rispetto formale.

Quanto al contenuto, il metodico rovesciamento della filosofia hegeliana si applicò anzitutto al suo carattere di

teo~o~ia filosofica. ~~ contesa riguardò l'interpretazione

a~eISt1Ca oppure telstlCa della filosofia della religione. Si dIscusse se l'Assoluto abbia la sua esistenza reale in Dio divenuto uomo oppure soltanto nell'umanità 4. In questa

: F. ENGELS, Feuerha.ch! 5." ed. Stuttgart I9IO, p. 5.

Cfr. ^{M. HESS,}Sozralzstzsche Aufsiitze [Articoli socialisti] p. 9 e ^A HERfEN, Ermnerungen [Ricordi], Berlin I907, voI. I, p. 272.' , . . Cfr .. L. ~ICHELET, Entwicklungsgeschichte der neuesten deutschen Phtlosophze Cit., pp. 3I5 sgg., 397 sgg .

.. ~i veda in proposito FISCHER, Feuerhach und die Philosophie unserer Zezt Clt., pp. 148 ~gg: Sec.ondo Fischer poteva sussistere solo la questione,

«s~ dover seppellire Il DIO trascendente nella logica oppure nell'antropo- lOgia».

(9)

II6 PARTE PRIMA CAPITOLO SECONDO

lotta sostenuta da Strauss e Feuerbach, contro i residui

dog~atici

del cristianesimo filosofico di

Heg~l~

la filosofia di Hegel, come dice Rosenkranz, « attra.ver.so 1ll .se stessa l'epoca della Sofistica », non già per «nn?l?Vamre. »'. ma per svelare radicalmente la crisi. ~ella :~hg1~ne. cn~tlana con Bauer e Kierkegaard. La cnS1 pohtlCa S1 nvelo non meno importante, mostrandosi nella critica. della F,iloso- fia del diritto. Ruge la provocò e Marx la s'pl!~se a1~ estre- mo. In entrambe le direzioni di attacco, 1 g10va~1-he~e:

liani senza poterlo essi stessi sapere, ripresero gh scntt1

giov~nili

teologici e politici di Hegel, che già avevano sviluppato con grande acutezza la problem~tica dello Stato borghese e della religione cristiana, meSS1 a raffronto con la polis greca e con la sua relig~one p.opo~are: . .

La crisi della filosofia hegehana Sl puo d1v1dere 1ll tre fasi: Feuerbach e Ruge cercarono di trasform~re la filosofia di Hegel secondo lo spirito di un'epoca d1vers.a; B.

Bauer e Stirner fecero in genere morire la filosofia 1ll un criticismo radicale e nel nichilismo; Marx e Kierkegaard trassero conseguenze estreme dalla s~tu~zi?ne m~tata:

Marx distrusse il mondo borghese-capttahstlco e K1erke- gaard quello borghese-cristiano.

a) Ludwig Feuerbach (r804-72) '.

Come tutti i filosofi dell'idealismo tedesco, anche Feuer- bach prese le mosse dalla teologia protestante, studiata da lui a Heidelberg, sotto la guida dell'hegeliano Daub e di Paulus. Quanto alle lezioni di quest'ultimo, egli l~ con- sidera in una lettera ai suoi familiari, un tessuto d1 sofi- smi e

~no

strumento di tortura, con cui le parole sono tor- mentate a tal punto da confessare ciò che in esse non è mai stato contenuto. Disgustato da questa «espettora- zione di un'acutezza mal riuscita» volle recarsi a Berlino, dove insegnavano, oltreché Schleiermacher e Marheine- ke anche LStrauss e Neander. La filosofia è ricordata solo ,

i Oltre alla nostra trattazione si veda lo studio. di F. LOMBA~DI, L.

feuerhach, Firenze 1935, in cui sono trattati anche 1 paralleh stonci con l'hegelismo italiano (Spaventa, Tommasl, Labnola, De Sam:l1s).

VECCHI, GIOVANI E NEO-HEGELIANI

di passaggio; ma già nella sua prima lettera da Berlino egli scrive:

Ho intenzione ... di dedicarmi questo semestre principalmente alla filosofia, per condurre a termine in gran parte quest'anno, con tanto maggiore utilità ed approfondi- mento, il corso filosofico prescritto. Seguo quindi le lezioni di logica, di matematica e di filosofia della religione te- nute da Hege1... Le lezioni di Hegel mi piacciono infinita- mente, sebbene non abbia affatto per questo l'intenzione di diventare un hegcliano ...

Dopo aver superato le resistenze del padre, egli passò poi del tutto alla filosofia, studiò due anni sotto la guida di Hegel e concluse i suoi studi con la dissertazione: De ratione una, universali, infinita', che inviò nel r828 ad Hegel, con una lettera di accompagnamento. In questa egli si proclama espressamente come un suo diretto di ..

scepolo, che spera di aver acquistato qualcosa dallo spiri- to speculativo del maestro.

I mutamenti rivoluzionari che Feuerbach doveva piu tardi introdurre nella filosofia di Hegel, affiorano già, attraverso i concetti hegeliani, in questa lettera del venti- quattrenne. Egli giustifica anticipatamente le pecche della sua dissertazione, asserendo che questa vuoI essere u- n'interpretazione «viva» e «libera» di quanto egli ha appreso da Hegel. Si trova già qui accentuato il principio della «sensibilità» poiché le idee non debbono mante- nersi al di sopra del sensibile nel regno del generale, ma dal «cielo della loro purezza senza colore» e dall'« unità con se stesse» debbono discendere sino ad un'intuizione che penetri il particolare ^2,per incorporarsi ciò che di determinato vi è nelle apparenze. Il Logos puro ha bisogno di un'« incarnazione », l'idea di una «realizzazione» e di una «mondanizzazione ». In margine, egli osserva _ come se avesse avuto il presentimento del proprio destino - che non intende in nessun modo, con questa ridu-

, Cfr. in proposito LOMBARDI, L. Feuerbach cit., pp. 37 sgg.

2 Br., I, 215. Lo stesso rimprovero era già stato mosso da Schelling ad Hegel, i cui concetti ,< offendono» la rappresentazione sensibile, dal momento che egli non li fa discendere nella sfera della rappresentazione (W., parte I, voI. X, p. 162).

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PARTE PRIMA CAPITOLO SECONDO

una traduzione della History 01 Civilization in England di Buckle. Il lavoro, iniziato da lui, della critica teoretica e della rivoluzione pratica contro la situazione di fatto sus~i

stente, è stato assunto e portato innanzi con estrema conseguenza da Marx.

x

c) KarlMarx(r8r8-83).

Quando Ruge andò a Parigi dopo la proibizione dei

«Deutschen Jahrbiicher» e vi fondò i «Deutsch-Franzo- sischen Jahrbiicher », Marx collaborò piti di ogni altro a questa rivista. Furono da lui pubblicati in quel periodo, nel r844, lo scritto sulla questione ebraica, l'Introduzione a~la critica della filosofia del diritto di Hegel e un carteg- gIO tra Marx, Ruge, Bakunin e Feuerbach. Subito dopo avvenne la rottura tra Marx e Ruge. I giudizi estrema- mente aspri di Ruge riguardo alla persona di Marx \ e gli altrettanto negativi apprezzamenti di Marx su Ruge non cambiano nulla alla circostanza che i loro principì di critica a Hegel erano perfettamente identici. La differenza rimane tuttavia nel fatto che Marx supera di molto l'inge- g~o. giornalistico. di Ruge per la sua forza ed il suo rigore cntlco, e che eglI era tra tutti gli hegeliani di sinistra non soltanto il piti radicale, ma in genere il solo che potesse misurarsi con Hegel stesso per acutezza concettuale ed anche per erudizione. La frase retorica, che in Ruge costituisce la sostanza dell'opera, è in Marx soltanto un mezzo per conseguire lo scopo, e non indebolisce la penetrazione delle sue analisi critiche. Quanto egli sia stato formato dalla scuola di Hegel lo mostra, piti ancora dei suoi scritti giovanili, influenzati da Feuerbach e riferentisi immediatamente a Hegel, soprattutto Il Capitale, le cui analisi, sebbene distanti nel contenuto da Hegel, non sono pen- sabili ove non vi si veda un'incarnazione della maniera hegeliana di ridurre un fenomeno a concetto.

Quando il Marx maturo giunse a fissare il vero e proprio divenire della storia nei mutamenti dei rapporti ma- teriali della produzione, e a vedere l'unico movente di tut-

l RUGE, Br., I, 343 sg., 367, 380; cfr. FEUERBACH, Br., I, 3.58, 362.

VECCHI, GIOVANI E NEO-HEGELIANI I47

ta ia storia neiie lotte economiche di classe, egii credette di aver liquidato la sua « antica coscienza fìlosofica »; ma, in fondo, la sua originaria presa di posizione di fronte a Hegel rimase in piedi anche dopo questo passaggio alla critica dell'economia. La sua prima critica di Hegel, che rimane al tempo stesso la definitiva, s'inizia con un'anti- tesi al compimento di Hegel. La questione sollevata da Marx nella sua dissertazione riguarda la possibilità di un nuovo cominciamento dopo quella fine.

La dissertazione del r840-41 su Epicuro e Democrito contiene una presa di posizione indiretta di fronte allo sta- to di fatto creato da Hegel. Epicuro e Democrito sono considerati in relazione alla filosofia greca, giunta a compimento con Platone ed Aristotele, e in analogia con la dissoluzione della filosofia hegeliana da parte dei suoi epi- goni materialisti ed atei. I periodi introduttivi sul rapporto tra la filosofia greca classica e le posteriori filosofie delle sette contengono anzi un accenno al rapporto di Marx con Hegel.

Alla filosofia greca sembra sia capitato ciò che non deve succedere ad una buona tragedia: cioè un finale fiacco. Con Aristotele, l'Alessandro il Macedone della filosofia greca, sembra cessare in Grecia la storia oggettiva della filosofia ...

Epicurei, stoici, scettici sono considerati come un'appendi- ce quasi sconveniente, del tutto inadeguata alle sue poso senti premesse ^I.

È però un errore ritenere che la filosofia greca si sia senz'altro esaurita, quando per contro la storia mostra come le cosiddette creazioni decadenti della filosofia greca divennero i modelli dello spirito romano, la cui particola- rità incisiva c caratteristica è incontestabile. Se anche la filosofia classica si era conclusa, si può dire che la morte di un eroe non assomigli allo «scoppio di una ranocchia gonfiatasi », ma piuttosto al tramonto del sole, che pro- mette un nuovo giorno.

Non è forse inoltre un fenomeno notevole il fatto che dopo la fìlosofia platonica e quella aristotelica, che si e·

l l/I, I3.

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stendono alla totalità, si presentino sistemi nuovi che non si appoggi:mo a queste ricche creazioni spirituaÌi, ma si v?l~ono, rlsale?do ~olto addietro, a scuole piti semplici;

ClOe, per la ~slca, al filosofi naturalisti, e per l'etica, alle scuole socratlche?

Forse c'è bisogno anche adesso, una volta conclusa la filosofia classica tedesca, di una concentrazione e di una semplificazione della filosofia simili a quelle di allora q~ando la fil,?sofia passò da Atene a Roma. Come si puÒ g!ungere pero ancor~.dopo Hegel ad un punto di vista spi- ntuale, ch~ no? copu quello e non sia d'altra parte puramente arbItrano? La cosa è possibile soltanto attraverso una fondamentale presa di posizione di fronte alla filosofia, che in Hegel è divenuta totale; attraverso cioè un « su- p.eramento », che ne sia al tempo stesso una «realizza- zlOn~ ». La filosofia si trova sempre ad un simile «punto

~ruclale », qua~do i! suo principio astratto si è sviluppato

ID una concretlzzaZlOne totale, come in Aristotele ed in Hegel. Viene a mancare allora la possibilità di una conti- nu.azione rettilinea, poiché tutto quanto il cerchio si è ChlUSO su se stesso. Due totalità si trovano in tal caso di fronte: da una parte una filosofia divenuta totale in se stessa, e dall'altra il mondo realmente apparente di una completa non-filosofia. La conciliazione di Hegel con la realtà non era infatti in questa, ma con questa, nell'elemento del concetto. La filosofia deve ora «volgersi all'e- sterno », e venire a contatto col mondo. Come filosofia dello Stato, essa diventa una politica filosofica. La filoso-

~a, tra~formatasi in Hegel nel mondo teorico, si volge ora lmmedlatamente al mondo reale esistente e contro la filosofia. Questo suo doppio comportamento è la conseguenza della scissione di tutto quanto il mondo della teoria e della prassi in due totalità separate. Dal momento c~e ~i tratta qui di due totalità contrapponentisi, anche la SC1SSlOne della filosofia che deve ora novamente determi- narsi è totale. L'universalità oggettiva della filosofia giunta al suo compimento si spezza anzitutto nelle forme di coscienza puramente soggettive di una filosofia privata sorgente da quella. Questa tempesta, in cui tutto sembra

crollare, si scatena per una necessità storica sui punti critici della filosofia conchiusa in se stessa. Chi non scorge questa necessità, dovrebbe logicamente negare che l'uomo possa ancora vivere spiritualmente, dopo l'avvento di una filosofia divenuta totale. Solo a questo modo si può capire perché dopo Aristotele siano comparsi Zenone, E- picuro e Sesto Empirico, e perché dopo Hegel « abbiano potuto venire alla luce i tentativi per lo piti straordinaria- mente manchevoli dei filosofi piti recenti» '. A differenza degli altri giovani-hegeliani, che avevano voluto riforma- re solo parzialmente le dottrine di Hegel, Marx ricavò dalla storia l'idea, che si trattava di affrontare quella filosofia in quanto tale.

Gli animi mediocri [e con ciò si riferiva a filosofi del tipo di Ruge] sono in simili epoche di opinione contraria ai grandi generali. Essi credono di porre rimedio ai danni, diminuendo le forze militari, disperdendosi, stringendo un trattato di pace con i bisogni reali, mentre Temistocle [cioè Marx stesso], quando Atene [cioè la filosofia] era minac- ciata di devastazione, spinse gli Ateniesi ad abbandonarla completamente e a fondare sul mare, su di un altro elemento [cioè sull'elemento della prassi politica ed econo- mica, che dev'essere ora intesa come ciò «che è»] una nuova Atene:

cioè una specie del tutto nuova di filosofia, che non è piti affatto una filosofia nel senso inteso sino allora. Non si dovrebbe inoltre dimenticare che le epoche seguenti tali catastrofi sono epoche di ferro,

ed è una fortuna, quando sono caratterizzate da lotte di ti·

tani, e una sfortuna invece, quando assomigliano a secoli zoppicanti dietro grandi epoche artistiche, poiché in tal ca·

so si affaticano a ... riprodurre in gesso ed in rame ciò che è nato dal marmo di Carrara. Titanici sono invece i tempi, che seguono ad una filosofia in sé totale e alle sue forme soggettive di sviluppo, poiché la scissione che costituisce la loro unità è gigantesca. CosI Roma venne di seguito alla filosofia stoica, scettica ed epicurea. Essi sono infelici e fer- rei, poiché i loro dei sono morti e la nuova dea ha nella sua

1 l/I, 132 •

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PARTE PRIMA CAPITOLO SECONDO immediatezza ancora l'oscura figura del destino, della pura luce o delle pure tenebre. I colori del giorno le mancano ancora. Il nucleo dell'infelicità sta però nel fatto, che allora l'anima del tempo ... sazia in se stessa ... non può riconoscere alcuna realtà che si sia compiuta al di fuori di lei. La felicità in una tale infelicità è quindi la forma soggettiva ... , in cui la filosofia come coscienza soggettiva si presenta di fronte alla realtà. Cosi, per esempio, la filosofia epicurea o quella stoica costituivano la felicità di quel tempo. Cosi la farfalla notturna, quando il sole di tutti è tramontato, cer- ca la luce della lampada del privato '.

L'affermazione che la nuova dea ha l'oscura figura di un incerto destino, della pura luce o delle pure tenebre, ri- chiama l'immagine hegeliana della filosofia nel grigio crepuscolo serale di un mondo finito. Il simbolo significa per Marx che ora, dopo la dissoluzione della filosofia portata a termine da Hegel, non si può momentaneamente ancora vedere con certezza, se questo crepuscolo sia quello serale, precedente una notte oscura, oppure quello mattutino, che prelude al risveglio di un nuovo giorno '. L'invecchia- mento del mondo reale va in Hegel di pari passo con l'ultimo ringiovanimento della filosofia, mentre in Marx, che anticipa l'avvenire, la filosofia giunta alla sua conclusione assieme al ringiovanito mondo reale si rivolge contro la vecchia filosofia. Attraverso la realizzazione della ragione

, l/I, I32 sg.; cfr. HEGEL, W., XII, 224.

2 Contemporaneamente a Marx, anche Immermann si servI dell'immagine del crepuscolo, per simboleggiare la crisi: «Dura ancora il crepuscolo e le figure della conoscenza si confondono criticamente l'una nell'altra;

illuminate dalla luce di quel giorno, esse si separeranno, nettamente deli- neate' ognuna nella sua posizione» (Memorabilien, Die Jugend vor 25 Job- ren: Lehre und Literatur [lvfemorabili, La gioventu di venticinque anni fa: Dottrina e letteratura]). Già verso il I8I5 però il tempo presente è vi- sto, in Ahnung und Gegcmuart [Presentimento ed attualità] di EICHEN- DORFF, nell'immagine di un incerto crepuscolo: «La nostra epoca mi sembra assomigli ad un crepuscolo incerto e lontano. Luce e tenebre combatto.

no ancora una lotta possente ed indecisa in masse meravigliose, oscure nubi passano dinanzi gravide di destino, senza che si sappia se esse portano morte o benedizione, ed il mondo giace al di sotto in attesa lontana, vaga e tranquilla. Comete e meravigliosi segni celesti si mostrano nuovamente, spettri si aggirano ancora nelle nostre notti, persino sirene favolose com- paiono di nuovo sullo specchio del mare, come se una burrasca fosse immi- nente, e cantano. La nostra gioventu non si rallegra di lievi giochi spensie- rati, e neppure di gioconda tranquillità, come avveniva ai nostri padri: noi siamo stati afferrati subito dalla serietà della vita ».

VECCHI, GIOVANI E NEO-HEGELIANI

nel mondo reale, la filosofia in quanto tale si supera, entra nella prassi della non-filosofia presente. In altre parole, la filosofia è divenuta marxismo, cioè una teoria immediatamente pratica.

Il mondo ridotto a filosofia in Hegel pretende quindi una riduzione altrettanto completa della filosofia a mondo in Marx. Il sistema di Hegel è ora concepito come la tota- lità una ed astratta, che ha come rovescio una totale assen- za di ragione. La sua compiutezza interna e la sua autosuf- ficienza sono spezzate, la «luce interiore» della filosofia hegeliana diventa una «fiamma divoratrice », che erompe all'esterno, e l'emancipazione del mondo da parte della non-filosofia rappresenta al tempo stesso la sua liberazione dalla filosofia. Questa nuova specie di filosofia non supera peraltro ancora dal punto di vista teoretico il sistema di Hegel, anzi vi è ancora rinchiusa, poiché Marx stesso è pur sempre un hegeliano: la nuova filosofia sa anzitutto di essere soltanto in contrasto con quel sistema compiuto, e non comprende ancora che il suo dissolvimento della filosofia hegeliana è, di questo, la piu vera realizzazione. Il principio di Hegel, proclamante l'unità di ragione e realtà, e la realtà stessa in quanto unità di essenza ed esistenza, è infatti anche il principio di Marx. Questi si trova dun- que costretto a volgersi anzitutto in due direzioni: contro il mondo reale e contro la filosolla costituita, proprio per il fatto che egli vuole riunire entrambi in una comprensi- va totalità di teoria e prassi. La sua teoria può divenir pra- tica solo come critica della situazione sussistente, come distinzione critica di realtà e idea, di essenza ed esistenza.

La teoria, presentandosi sotto l'aspetto di questa critica, prepara la strada alla trasformazione pratica. D'altro can- to, dalla figura particolare di questo «rovesciamento» si può anche risalire indietro al carattere storico universale della filosofia di Hegel. «Noi vediamo qui per cOSI dire il curriculum vitae di una filosofia messo alle strette, spinto alla sua estrema soggettività, allo stesso modo che dalla morte di un eroe si può dedurre la storia della sua vita ».

Poiché Marx ha inteso la nuova situazione in maniera coSI radicale da diventare l'autore del Capitale, essendo partito dalla critica alla filosofia del diritto hegeliana, egli

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15² PARTE PRIMA CAPITOLO SECONDO

doveva intendere, in linea di principio, alla maniera di Ru- ge anche 1'« accomodamento» di Hegel alla realtà politica.

Che un filosofo cada in questa o in quella apparente in- c?erenza. per questo o quell'accomodamento, è cosa pensa- btl.e; e~h ste~so an~i può esserne cosciente. Ciò peraltro di

CUl egh non e COSCiente è il fatto che la possibilità di que- :to a~~omoda.mento ~pparente ha la sua piu intima radice lU un lUsufficienza o lU una insufficiente comprensione del suo stesso principio. Se quindi un filosofo giunge realmente ad un tale compromesso, i suoi discepoli debbono spie- gare, partendo dalla sua coscienza intima ed essenziale ciò che per lui stesso aveva la forma di una coscienza es;ote- rica ^I.

. Poiché la filosofia di Hegel non abbraccia a un tempo Il mondo della teoria e della prassi, dell'essenza e dell'esi- stenza, essa deve necessariamente mettersi allivello della realtà di fatto e giungere a compromessi, poiché tutto il contenuto concreto di ciò che deve essere compreso le è s~mpre già offerto da ciò che «è», nel senso della realtà di fatto.

La dialettica di teoria e prassi sta alla base non soltanto della cri:ic~ di Marx a!la filosofia idealistica dello Spirito, ma costltUlsce anche 11 fondamento della sua critica alla filosofia materialistica di Feuerbach. Nelle sue undici The- sen uber Feuerbach (1845), Marx vede il difetto princi- pale del materialismo precedente nell'aver concepito la realtà sensibile unicamente sotto la forma dell'« intuizione» (theoria), cioè come un «oggetto» bell'e fatto e non già come prodotto dell'attività sensibile umana. os~ia della prassi ^2.L'idealismo, per contro, partendo dal soggetto, ha mess~ si in valore l'attività produttiva di questo, ma l'ha conslderata solo astrattamente, come posizione dello Spirito. Tanto questo spiritualismo quanto quel materialismo non comprendono l'attività «rivoluzionaria », cioè pratico-critica, che sola crea il mondo dell'uomo. La ra-

l 1/1,63 sgg.; cfr. III, 164.

2 V, 533 (la tesi su Feuerbach).

gione storica del limitarsi di Feuerbach a un materialismo puramente intuitivo va ricercata nella ristrettezza menta- le della tarda società borghese, che, come società costituita solo di individui che possiedono, non sa che quanto essa consuma è il prodotto storico di una attività umana collettiva, e che persino una mela non è immediatamente alla portata di tutti, ma rappresenta iJ risultato del com- mercio e delle comunicazioni mondiali '. Nell'ambito di questa ristrettezza, Feuerbach ha il grande merito di aver risolto nei suoi fondamenti umani il mondo religioso, pe- rò senza averlo messo in questione teoreticamente e praticamente. Anche Feuerbach non ha fatto altro che « in- terpretare» diversamente, cioè umanamente, il mondo reso estraneo all'uomo: si tratta invece di« trasformarlo»

con una critica teoretica ed una rivoluzione pratica '. La volontà di trasformare il mondo non significa però soltan- to per Marx l'azione diretta, ma al tempo stesso una critica della precedente interpretazione del mondo, una mo- dificazione dell'essere e della coscienza, come per esempio dell'« economia politica», in quanto economia reale

, V, 31 sgg.

, Per il giudizio di Marx su Feuerbach, cfr. III, 151 sgg. La differenza tra Marx e Feucrbach consiste principalmente nel fatto che Marx, partendo dal punto di vista di Feuerbach, fa valere ancora, contro l'antropologia di Feuerbach, la dottrina hegeliana dello Spirito oggettivo. Egli si volge contro Feuerbach, perché questi ha posto alla base della filosolìa solo un uomo astratto, prescindendo cioè dal suo mondo. Proprio questo mondo dei rap- porti politici ed economici era stato peraltro reso visibile dalla Filosofia del diritto di Hegel. A Feuerbach rimane solo il merito incontestato di aver ridotto lo Spirito assoluto all'uomo. Il modo per contro con cui Feuer- bach determina concretamente l'uomo, considerandolo come una specie naturale, mostra secondo Marx che egli ha semplicemente «messo da parte», ma non ha« superato criticamente» Hegel. Feuerbach ha costruito un uomo, la cui realtà rispecchia soltanto l'esistenza del privato borghese. La sua teoria dell'io e tu si riduce, allo stesso modo del privato borghese nella vita pratica, al rapporto privato di persone singole, senza renelersi conto che non soltanto i rapporti della vita all'apparenza «puramente umani», ma anche gli oggetti piti primitivi della certezza sensibile sono in precedenza determinati dal complesso dei rapporti sociali ed economici dell'ambiente in cui si vive. Marx si mette quindi nella condizione di sostenere contro Feuerbach le analisi concrete di Hegel, di cui aveva contestato la validità filosofica, e d'altra parte di intendere Hegel, partendo dal punto di vista antropologico di Feuerbach. Egli difende Hegel contro Feuerbach, lo difende perché ha compreso l'importanza decisiva di ciò che è universale, e d'altro canto lo critica, poiché ha mistificato filosoficamente i rapporti universali della storia.

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e dottrina dell'economia, essendo la seconda la coscienza della prima '.

Questa connessione dialettica della teoria con la prassi è stata semplificata, dietro l'esempio di Engels', dal marxismo popolare, irrigidito si su di una «base» astratta e materiale, il cui rapporto con la «sovrastruttura» teoretica può del resto altrettanto facilmente anche essere rovesciato, come ha mostrato Max Weber 3. Se per contro ci si attiene all'originario modo di vedere di Marx, anche la

« teoria» di Hegel può ancora essere intesa praticamente.

La ragione piu profonda infatti, per cui Hegel si adatta al contenuto del suo pensiero, e non vuole trasformarlo «criticamente », non sta in un semplice atteggiamento « inter- pretativo », ma nello scopo pratico da cui questo atteggiamento deriva. La concezione di Hegel voleva conciliarsi con la realtà. Senonché Hegel poteva conciliarsi con le contraddizioni empiriche del mondo sussistente solo in quanto, come ultimo filosofo cristiano, viveva ancora in questo mondo, quasi non appartenendovi piti. E, infatti, la critica radicale di Marx nei confronti della situazione di fatto non si spiega con una semplice «volontà di trasformazione »: ha piuttosto le sue radici in una rivolta prometeica contro l'ordinamento cristiano della creazio- ne. Solo l'ateismo dell'uomo che crede in se stesso deve prendersi cura della creazione del mondo. Questo motivo ateo del «materialismo» di Marx si rivela già nel tema della sua dissertazione sui due filosofi antichi, atei e materialisti. Epicuro rappresenta ai suoi occhi la piu grande personalità dell'illuminismo greco, colui che primo dei mortali ha osato sfidare gli dei del cielo. La filosofia del- l' « autocoscienza» umana proclama Prometeo come il piti nobile martire del calendario filosofico, e si oppone a tut-

, Cfr. in proposito KORSCH, Marxismus und Philosophie cit., pp. I02

sgg., e il tentativo d'interpretazione della prima parte dell'Ideologia tede- sca in E. LEWALTER, in «Archiv fiir Sozialwissenschaft und Sozialpolitik », 1930, n. I, pp. 63 sgg.

2 F. ENGELS, Vier Briefe iiber den historischen Materialismus [Quattro lettere sul materialismo storico], in MARX-ENGELS, Ober historischen Ma- terialismus, ed. H. Duncker, Berlin 1930, parte II, pp. 138 sgg.

3 Si veda in proposito l'articolo dell'autore: M. Weber und K. M,1rx, in «Archiv fiir Sozialwissenschaft und Sozialpolitik », 1932, nn. I e 2, in particolare pp. 227 sgg.

ti ^(Tli dei celesti e terreni'. La distruzione della religione cri~tiana è il presupposto per la costruzione di un mondo in cui l'uomo sia padrone di se stesso.

La critica di Marx contro lo Stato prussiano e la filosofia politica di Hegel comincia quindi con la co~stat~zi~n~

che la critica della religione - « presupposto dl ogm cnt1- ca» del mondo reale - è sostanzialmente terminata.

Il compito de~la storIa, .una volta ~c?mparso ~'~l di

,là

della verità conslste qumdl nello stablhre la vertta del! al di qua. Co:npito della filosofia, che è al servizio della s~o

ria, è lo smascheramento, dopo che la figura sacra dell e- straniazione dell'uomo è già stata smascherata, de~l'.autoe

strani azione dell'uomo nelle figure non-sacre. La cnuca del cielo si trasforma quindi nella critica della terra, la critica della religione nella critica del diritto, la critica della teo- lo gia nella critica della politica 2.

Al tempo stesso della filosofia, anche la critica dell'e- conomia sta al servizio della storia: di qui si può anche intendere la natura « storica» del materialismo di Marx.

I suoi scritti storici su Le lotte di classe in Francia, su La guerra civile in Francia, sul Diciotto Brumaio e sul~a ?o~

ghesia tedesca non sono semplicemente opere sus~ld:ane aggiunte alle analisi economico-politiche, ma COSt1tu~sco

no una parte essenziale e integrante della sua conCe7.lOne basilare della storicità del mondo umano.

Nonostante il presupposto che la teoria filosofica de- v'essere al servizio della prassi storica, la critica di Marx non si rivolge immediatamente, come sarebbe da atten- dersi, alla realtà politica, ma alla filosofia dello Stato h~ge

liana cioè invece che all'« originale», ad una «copla».

La r~gion~ di questo atteggiamento apparentement~ «i- dealistico» risale peraltro ancora una volta alla realta sto- rica, poiché l'esistenza politica tedesca del decennio ¹⁸40 -

50 era un « anacronismo» nel mondo modern~ europeo, iniziato si con la Rivoluzione francese. La stona tedesca

1 l/I, IO e 51; cfr. 80 sg: e IlO sgg. co,ntro l'<dntellett<;> teologizza~te:>

di Plutarco nella sua polemica contro Epicuro. Sulla stona del matertah- smo moderno si veda III, 302 sgg.

2 l/I, 608.