1. LA SPAGNA ETERODOSSA AL TEMPO DI SANTA TERESA DE ÁVILA (1515-1582): LA SETTA DEGLI “ALUMBRADOS E DEXADOS O PERFECTOS”
Teresa de Cepeda y Ahumada (Ávila, 28 marzo 1515 – Alba de Tormes, 15 ottobre 1582), venerata dalla chiesa cattolica come santa Teresa de Jesús o santa Teresa de Ávila, è considerata, insieme a san Juan de la Cruz, la principale esponente del misticismo spagnolo del XVI secolo. Beatificata nel 1614 da Papa Paolo V e canonizzata nel 1622 da Papa Gregorio XV, fu la prima donna ad essere proclamata Dottore della Chiesa da Papa Paolo VI, il 27 settembre del 19701.
Oltre che per la sua intensa attività di fondatrice e riformatrice dell'Ordine delle Carmelitane Scalze (18 conventi femminili tra il 1562 e il 1582, ponendo le basi anche per la riforma del ramo maschile)2, Teresa de Jesús è apprezzata in ambito
accademico soprattutto per la sua produzione in prosa. La sua figura risulta ancora più emblematica, considerando che fu una delle poche donne del tempo i cui scritti, poco dopo la sua morte, conobbero una grande fortuna e furono ampiamente diffusi tra i contemporanei3.
Poeti e drammaturghi hanno dedicato versi alla mistica di Ávila (Miguel de Cervantes, Lope de Vega e Richard Crashaw tra i più noti)4; mentre artisti (Bernini,
El Greco), filosofi (Leibniz)5, scrittori ed intellettuali (Miguel de Unamuno, Juan Valera, Antonio Machado, Federico García Lorca, Ramón J. Sender, Vicente Blasco
1 W. HERBSTRITH, Teresa d'Avila, la vita, il pensiero, l'identità di donna, (trad. a cura di) G.
Pulcinelli, Roma, Città Nuova Editrice, 1996, p. 5
2 E. DI GESÙ (OCD), Introduzione generale, in T. DI GESÙ (S.), Opere. Teresa di Gesù, Dottore
della Chiesa, (a cura di) E. di Gesù, Ocd/ F. del SS. Sacramento, Ocd [trad. ed. S. de S. Teresa,
Burgos, Ed. Monte Carmelo, 1954], Roma, Edizioni OCD, 2014, p. 11
3 R. ROSSI, Esperienza interiore e storia nell'autobiografia di Teresa d'Avila, Bari, Adriatica
Editrice, 1977, p. 13
4 Miguel de Cervantes (1547-1616) compose la canzone A los éxtasis de nuestra beata madre Teresa
de Jesús, partecipando ad una gara poetica in occasione della festa di beatificazione della Santa
(1614), aggiudicandosi la vittoria. Il celebre drammaturgo Félix Lope de Vega (1562-1635) scrisse due commedie su Teresa de Ávila (una nel 1618 andata perduta, e una nel 1622 o 1623 di cui disponiamo solo alcuni frammenti) e diversi sonetti, tra cui il più conosciuto è Herida vais del
serafín, Teresa, sull'episodio della transverberazione. Richard Crashaw (1612-1649), poeta
metafisico inglese, compose la poesia The flaming heart contenuta nella raccolta Steps to the Temple (1646-1648).
5 Il riferimento a Sta. Teresa da parte del filosofo Leibniz (1646-1716) è citato in A. DE CASTRO,
Vindicación de Sta. Teresa de Jesús contra el libelo publicado en la “Revista de Andalucía”, Cádiz,
Ibáñez, Gregorio Marañón, Reinhold Schneider, José M. Pemán, Carmen Conde, Flannery O' Connor, Juan Mayorga e molti altri)6, ne hanno ammirato la personalità, traendo ispirazione dai suoi scritti o provando ad interpretare il suo vissuto.
Se per certi aspetti, dunque, Teresa de Jesús visse un ruolo da protagonista nella Spagna religiosa del Siglo de Oro (spesso appoggiata da grandi maestri della spiritualità, quali san Pedro de Alcántara, san Juan de Ávila, san Francisco de Borja ed il già citato san Juan de la Cruz), il percorso per giungere al riconoscimento dei suoi carismi da parte delle autorità ecclesiastiche fu talvolta tortuoso e problematico. Questo in primo luogo, come sottolinea P. Enrique Llamas-Martínez, a causa di un atteggiamento “eccessivamente prudente” da parte degli inquisitori7, dovuto all'eccezionalità delle esperienze mistiche più volte narrate nei suoi scritti.
Ma soprattutto, per la diffidenza che suscitava in numerosi teologi il suo metodo di meditazione e contemplazione, basato sulla oración mental, che apriva le porte al sospetto di alumbradismo o iluminismo.
Questo movimento eterodosso, diffuso in Spagna a partire dal primo decennio del Cinquecento, fu alla base di numerosi processi inquisitoriali per più di un secolo8.
Teresa de Jesús, insieme ad altri religiosi, teologi e contemplativi del tempo9, fu più volte sospettata di farne parte, durante la vita e dopo la morte.
6 P. RIZZA, OCD, Santa Teresa d'Avila nella letteratura dei secoli XIX-XX, in A. CAZZAGO (ed.),
Il Carmelo e l'arte, Quaderni Carmelitani, Roma, Edizioni OCD, N. 24, 2009, pp. 125-149. Vedi
inoltre gli articoli di P. PARICIO AUCEJO pubblicati sul blog dedicato al V centenario della nascita di Teresa de Jesús (1515-2015), Teresa, de la rueca a la pluma, gestito dal Monastero delle Carmelitas Descalzas de Puzol (www.delaruecaalapluma.wordpress.com), nella sezione Contactos
con otros autores.
7 E. LLAMAS MARTÍNEZ, OCD, Santa Teresa de Jesús y la Inquisición española, Madrid,
Bibliotheca Theológica Hispana, Consejo Superior de Investigaciones Científicas, Instituto “Francisco Suárez”, Serie 1, Vol. VI, 1972, p. 225
8 Il primo editto di condanna inquisitoriale contro l'alumbradismo (Edicto de Toledo) risale al 1525,
il secondo (Edicto de Llerena) al 1574-1578, mentre il terzo (Edicto de Pacheco), fu firmato nel 1623. A Siviglia fu inoltre pubblicato un Edicto General (1623) contro giudei, maomettani, luterani,
alumbrados e dexados. (A. MÁRQUEZ, Los Alumbrados. Orígenes y filosofía (1525-1559), Madrid,
Taurus Ediciones, 1980, p. 298)
9 San Ignacio de Loyola, san Juan de la Cruz, san Juan de Ávila, Fray Luis de Granada, l'arcivescovo
di Toledo Bartolomé de Carranza, Diego Pérez de Valdivia (discepolo di Ávila e autore del trattato
Avisos de gente recogida, 1585), san Francisco de Borja, san Giuseppe di Calasanzio, il Patriarca di
1.1 L'alumbradismo toledano (1512-1539 ca.)
Dopo un periodo di disinteresse, il movimento illuminista degli alumbrados, dejados o perfectos dei secoli XVI e XVII, ha ridestato, soprattutto a partire dalla seconda metà del Novecento, una rinnovata curiosità da parte degli studiosi. Come osserva Antonio Márquez:
“Sin el iluminismo no se explica ningún problema fundamental de la espiritualidad española del XVI; ni en el campo ortodoxo ni en el heterodoxo [...]. Es difícil encontrar una figura importante de la espiritualidad española del XVI (escritor, reformador, fundador, hereje o santo), que no tenga alguna relación con el iluminismo.”10
Nel corso degli anni, però, il tentativo di delineare con esattezza i contorni della spiritualità alumbrada non si è rivelato facile, soprattutto per la scarsità di fonti scritte provenienti da coloro che ne furono accusati11. Al contrario, abbondano le rielaborazioni dottrinali operate dai giudici inquisitoriali, sulla base delle denunce che giungevano loro da più parti. Pertanto, nonostante i tentativi dei teologi e dei cronisti dell'epoca di costruire “[...] un edificio ideólogico perfectamente coherente bajo el nombre sonoro de «la doctrina de los alumbrados»”12, non sempre è possibile isolare con facilità il pensiero degli accusati dalle interpretazioni proprie di inquisitori e testimoni13.
Uno dei primi autori a far emergere questa difficoltà è stato Antonio Márquez, il quale ha pubblicato, nel 1972, una monografia completa dedicata alle origini filosofico-dottrinali del movimento14. Márquez ha circoscritto il suo campo di
indagine al gruppo degli alumbrados o dejados di Toledo, i cui processi inquisitoriali portarono alla redazione dell'Edicto de Toledo il 23 settembre 1525. I primi procedimenti per alumbradismo si conclusero con l'auto de fe del 21 aprile 152915, ma nuove ondate di arresti proseguirono in periodi e località diverse
10 A. MÁRQUEZ, Los Alumbrados. Orígenes y filosofía (1525-1559), op. cit., pp. 26-27
11 A. HAMILTON, The alumbrados: dejamiento and its practitioners, in H. KALLENDORF (a cura
di), A new companion to spanish mysticism, Leiden/ Boston, Brill, 2010, p. 116
12 A. MÁRQUEZ, Los Alumbrados. Orígenes y filosofía (1525-1559), op. cit., p. 19 13 Ivi, p. 40
14 L'edizione utilizzata in questo elaborato è la seconda (1980).
(Extremadura, Andalusia, Nuovo Mondo) fino alla seconda metà del 160016. Ciò che Márquez e la maggior parte degli studiosi rilevano nell'affrontare il tema dell'alumbradismo spagnolo, è l'iniziale confusione terminologica e dottrinale di un movimento strettamente interconnesso con altre forme di spiritualità eterodosse del XVI secolo. Tra queste, il millenarismo francescano, l'umanesimo erasmiano, il luteranesimo e il paolinismo tipico dei primi conversos17. Senza dimenticare gli apporti del cristianesimo spiritualista, di possibile ispirazione alumbrada, dell'umanista spagnolo Juan de Valdés (ca. 1500-1541)18.
Tali dottrine, seppure in modi diversi e seguendo percorsi autonomi, privilegiavano l'interiorità dell'esperienza religiosa a scapito dei riti esteriori e delle cerimonie liturgiche; proponevano il dialogo diretto con Dio e la libera interpretazione delle Sacre Scritture, giungendo in qualche caso alla negazione di tutte le pratiche ecclesiastiche e dell'autorità pontificia (indulgenze, bolle papali, scomuniche, etc.). Occorre tuttavia distinguere il nucleo originario della setta anche da gruppi o casi singoli di persone, che, pur non essendo propriamente alumbradas, furono definite dagli inquisitori come tali: false mistiche, visionari e ciarlatani, testimoni di eventi miracolosi e soprannaturali, il più delle volte frutto di inganno o di superstizione19. Tra i casi più famosi di false mistiche e visionarie del XVI secolo, figurano suor Magdalena de la Cruz20 (clarissa di Cordova, condannata dall'Inquisizione nel
1546), personaggio a cui sembra alludere santa Teresa nella sua autobiografia; e suor María de la Visitación21 (più conosciuta come la monja de Lisboa), la quale riuscí ad ingannare personaggi influenti come Fray Luis de Granada e diversi
16 Successivamente, ad opera del doctor Miguel de Molinos (1628-1696), autore di Guía Espiritual
(1675) e Defensa de la contemplación (1680), prese forma un nuovo tipo di eterodossia (il cosiddetto
quietismo o molinosismo), condannato da papa Innocenzo XI nel 1687.
17 A. MÁRQUEZ, Los Alumbrados. Orígenes y filosofía (1525-1559), op. cit., p. 82: «En él
[alumbradismo, NdR] se dan cita todas las tendencias heterodoxas de la época (erasmismo, luteranismo, milenarismo franciscano) y éstas, no en estado puro, sino mezcladas con elementos de la tradición católica en un terreno profunda y profusamente semitizado.»
18 M. FIRPO, Tra alumbrados e «spirituali». Studi su Juan de Valdés e il valdesianesimo nella crisi
religiosa del '500 italiano, Firenze, Leo S. Olschki Editore, 1990, pp. 45-73
19 A. SARRIÓN MORA, Beatas, iluminadas, ilusas y endemoniadas. Formas heterodoxas de la
espiritualidad postridentina, in Congreso Internacional Felipe II (1527-1598): Europa dividida, la
monarquía católica de Felipe II, Madrid, Universidad Autónoma de Madrid, Parteluz, Vol. III, 1998, p. 377
20 A. C. CUADRO GARCÍA, Tejiendo una vida de reliquia. Estrategias de control de conciencias
de la santa diabólica Magdalena de la Cruz, in Chronica Nova, N. 31, 2005, pp. 307-326
21 R. ROBRES, J. R. ORTOLÁ, La monja de Lisboa. Epistolario inédito entre Fr. Luis de Granada
membri dell'Inquisizione.
Il termine alumbradismo è stato dunque utilizzato nel corso dei secoli con un significato piuttosto ampio, volto ad inglobare una serie di movimenti eterodossi e fenomeni soprannaturali di vario tipo, o come sinonimo del più generico iluminismo. Ma nella sua accezione più specifica, si riferisce a quella particolare eresia mistica o pseudo-mistica22, praticata da un gruppo di laici e religiosi detti “alumbrados, dejados o perfectos”, a partire dal 1512 23 in ambiente prevalentemente francescano24. Stefania Pastore ha tuttavia evidenziato come anche la tradizione geronimiana e la spiritualità conversa abbiano contribuito in maniera significativa allo sviluppo del movimento25.
L'alumbradismo toledano (1512-1539 ca.) ebbe come centri di diffusione i territori della Nuova Castiglia: Guadalajara, Toledo, Pastrana, Cifuentes, La Alcarría, Valladolid, Palencia, ed alcune zone nei pressi di Cuenca e Madrid; con una possibile espansione, secondo Márquez, nelle province di Ávila e Salamanca26. I suoi principali promotori, appartenenti quasi tutti alla classe media judeoconversa, furono soprattutto tre: la terziaria francescana Isabel de la Cruz (legata alla parrocchia di Santo Tomé di Toledo)27, maestra e fondatrice del movimento; Pedro Ruiz de Alcaraz, contabile e predicatore presso i Duchi dell'Infantado, poi al servizio del Marchese di Villena (Diego López Pacheco)28; ed infine, Gaspar de
22 Se l'alumbradismo sia stato un fenomeno mistico, pseudo-mistico o non-mistico, è stato oggetto
di dibattito, di cui ha tracciato le linee fondamentali lo studio di Montoya (J. A. MONTOYA, El
sabor de herejía: The Edict of 1525, the alumbrados and the inquisitors' usage of locura, [Thesis],
University of Florida, 2010, pp. 32-40). Per Márquez, l'esperienza mistica degli alumbrados era puramente emotiva ed intuitiva. (A. MÁRQUEZ, Los Alumbrados. Orígenes y filosofía (1525-1559), op. cit., p. 172). Invece secondo Nieto, i dejados non erano mistici, poiché non vivevano esperienze estatiche di tipo unitivo. (J. C. NIETO, El carácter no místico de los alumbrados de Toledo, 1509
(?)-1524, in A. ALCALÁ (a cura di), Inquisición española y mentalidad inquisitorial. Ponencias del Simposio Internacional sobre Inquisición, [Nueva York, Abril de 1983], Barcelona, Editorial
Ariel, S. A., 1984, pp. 410-423)
23 A. HAMILTON, The alumbrados: dejamiento and its practitioners, op. cit., p. 108 24 A. MÁRQUEZ, Los Alumbrados. Orígenes y filosofía (1525-1559), op. cit., p. 109
25 S. PASTORE, Un'eresia spagnola: spiritualità conversa, alumbradismo e Inquisizione
(1449-1559), Firenze, Leo S. Olschki Editore, 2004, p. 110
26 A. MÁRQUEZ, Los Alumbrados. Orígenes y filosofía (1525-1559), op. cit., p. 61
27 L. CANABAL RODRÍGUEZ, Heterodoxia en el reinado del Emperador: Toledo, los alumbrados
e Isabel de la Cruz, Madrid, in Congreso Internacional Carlos V y la quiebra del humanismo político
en Europa (1530-1558), Sociedad Estatal para la Conmemoración de los Centenarios de Felipe II y Carlos V, Vol. IV, 2001, p. 318
28 J. E. LONGHURST, Luther's ghost in Spain (1517-1546), Lawrence, Kansas, Coronado Press,
1964, in Carrie. A full-text Electronic Library, Florence, European University Institute, p. 99 (http://vlib.iue.it/carrie/)
Bedoya, un semplice sacerdote.
Milagros Ortega-Costa suddivide i processi inquisitoriali degli alumbrados toledani in due “series”29: nella prima serie (1524-1529) colloca, insieme al gruppo composto da Isabel de la Cruz, Pedro Ruiz de Alcaraz e Gaspar de Bedoya, alcuni testimoni successivamente processati. Tra questi, Alonso López de la Palomera, il chierico Luis de Beteta (assolto nel 1539)30, e i fratelli Francisco Xímenez e Jerónimo de Olivares. J. Longhurst cita inoltre Fray Francisco de Barreda e Fray Antonio de Pastrana, come membri dello stesso circolo31. Nella seconda serie (1529-1539) è raggruppato un insieme più eterogeneo di persone (“alumbrados, luteranos y erasmistas”)32, appartenenti cioè a correnti diverse ma “affini”33. Tra questi, troviamo il francescano Fray Francisco Ortiz; gli umanisti Bernardino de Tovar e Juan de Vergara; María de Cazalla, Francisca Hernández e il sacerdote Diego Hernández. Ma anche i conversos Gaspar de Lucena e Juan del Castillo (morto sul rogo), entrambi fratelli di Petronila de Lucena, la cui causa fu invece sospesa (venendo di fatto assolta nel 1535)34. In questo periodo (1539) si conclusero
anche i processi del bachiller Antonio de Medrano e dell'ex-cantor del Duca dell'Infantado, Rodrigo de Bivar. Mentre il predicatore Juan López de Celaín fu condannato al rogo a Granada nel 153035.
1.2 Origini e definizione di alumbradismo
L'aggettivo alumbrado (-da), è presente nel Diccionario de la Lengua Española della RAE (Real Academia Española), con la seguente definizione:
“1. adj. Seguidor de doctrinas surgidas en España en el siglo XVI según las cuales,
29 M. ORTEGA-COSTA (a cura di), Proceso de la Inquisición contra María de Cazalla, Madrid,
Fundación Universitaria Española, 1978, p. 15
30 A. MÁRQUEZ, Los Alumbrados. Orígenes y filosofía (1525-1559), op. cit., p. 296 31 J. E. LONGHURST, Luther's ghost in Spain (1517-1546), op. cit., pp. 94-95
32 M. ORTEGA-COSTA (a cura di), Proceso de la Inquisición contra María de Cazalla, op. cit., p.
15
33 M. D. ESTEVA DE LLOBET Las carceles interiores de María de Cazalla. Analisis de un proceso
inquisitorial, in Lectora: revista de dones i textualitat, N. 2, 1996, p. 94
34 S. PASTORE, J. MONTER, Mujeres, lecturas y alumbradismo radical: Petronila de Lucena y
Juan del Castillo, in Historia Social, N. 57, 2007, p. 72
mediante la oración, una persona podía llegar a estado tan perfecto que, entregada a Dios, no necesitaba practicar los sacramentos ni las buenas obras y se sentía libre del pecado, cualesquiera que fueran sus actos.”36
Il termine alumbrado, spiega Álvaro Huerga, “[...] es, gramaticalmente, el participio pasivo del verbo alumbrar. El tronco semántico es, [...] de prosapia latina: lumen, lumbre; illuminare, iluminar, alumbrar”37, ed è sempre stato presente nel linguaggio biblico-cristiano e nella sfera religiosa come sinonimo positivo di luce spirituale e grazia divina38. Tuttavia, a partire dagli anni '20 del XVI secolo, il
termine acquisì una connotazione sempre più negativa, essendo utilizzato dal popolo (e successivamente dagli inquisitori) per indicare qualsiasi “místico extraviado”39. A tal proposito, ricorda Stefania Pastore:
“[...] l'arcivescovo di Toledo Bartolomé de Carranza, denunciava la degenerazione terminologica che aveva caratterizzato il termine «alumbrado», passato nel giro di pochi anni da un significato evangelico più che positivo ad accusa ereticale ed infine a sospetto esteso ad ogni persona «spirituale».”40
A. Huerga (O.P.), parla di tre fondamentali tipi di alumbradismo. Il primo, definito “de buena ley”, “purificador” ed “ortodoxo”, fu quello dei santi (Teresa de Jesús, Juan de la Cruz, Juan de Ávila, Ignacio de Loyola, etc.); il secondo, eterodosso, fu proprio degli “alumbrados puros” o dejados toledani (1512-1529 ca.); l'ultimo tipo, definito come moralmente “degenerado”, ovvero sensuale e carnale, caratterizzò i gruppi successivi dell’Extremadura ed Andalusia (1570-1630 ca.)41.
María de Cazalla (originaria di Guadalajara, appartenente al circolo illuminato di Isabel de la Cruz), durante il suo processo, affermò che era consuetudine definire alumbrados tutti coloro che vivevano in maniera più recogida e appartata:
36 Real Academia Española (RAE), Diccionario de la lengua española, 2015 (www.rae.es)
37 A. HUERGA, Historia de los alumbrados. V. - Temas y personajes (1570-1630), Madrid,
Fundación Universitaria Española, Seminario Cisneros, 1978, p. 25
38 Ivi, pp. 26-27 39 Ivi, p. 38
40 S. PASTORE, Un'eresia spagnola: spiritualità conversa, alumbradismo e Inquisizione
(1449-1559), op. cit., p. 106
41 A. HUERGA, Historia de los alumbrados. I. - Los alumbrados de Extremadura (1570-1582),
“[...] este nombre de alunbrados se suele ynponer agora y en el tienpo que este testigo depuso a qualquier persona que anda algo más recogida que los otros o se abstiene de la conversaçión de los viçiosos como es público y notorio y no es mucho que asy a çiegas me ynpusyesen a mí este nonbre como lo hazen a otros mejores y más virtuosos que yo.”42
E successivamente conferma la componente di “burla” che ruotava intorno a quel nomignolo:
“[...] ni que nadie me osase llamar alunbrada como él dize, si no fuese burlando, refiriendo a otras muchas personas nobles que también los llaman alunbrados porque andavan recogidos o hazían buenas obras.”43
Nonostante Márquez sostenga che “[...] nunca los propios alumbrados supieron que lo fuesen ni qué significaba propiamente este nombre”44, Alastair Hamilton sottolinea proprio la consapevolezza che i dejados ebbero della propria appartenenza ad uno specifico gruppo45. Essi si distinguevano, ad esempio, per il diverso modo di pregare e di comportarsi durante le celebrazioni liturgiche.
Dal Sumario del processo di Gaspar de Bedoya, emerge infatti che:
“El reo estaba en la iglesia quieto sin moverse de un modo extraño en relación con los demás. [...].”46
“El reo durante las horas diurnas estaba de pie, permaneciendo, como se dice en español, «sesgo», y que no recitaba las oraciones, ni se levantaba al tiempo del evangelio, ni se daba golpes de pecho en la elevación del santo sacramento de la eucaristía [...].”47
Inoltre, le riunioni appartate (o conventículos), in cui si discutevano le nuove
42 M. ORTEGA-COSTA (a cura di), Proceso de la Inquisición contra María de Cazalla, op. cit., p.
209
43 Ivi, p. 215
44 A. MÁRQUEZ, Los Alumbrados. Orígenes y filosofía (1525-1559), op. cit., p. 81
45 A. HAMILTON, The alumbrados: dejamiento and its practitioners, op. cit., p. 103: «However
broad the meaning of alumbrado might become, the name dejado designated a specific group of individuals who were fully prepared to accept it.»
46 Sumario de los procesos [Gaspar de Bedoya], art. 4°, n. 42 [6], in A. MÁRQUEZ, Los Alumbrados.
Orígenes y filosofía (1525-1559), op. cit., p. 287
concezioni, destavano sospetto e mormorazione nel resto della comunità di fedeli:
“El reo rogaba a cierta persona para que se uniese a ellos, y decía el reo a este testigo que estaban preocupados porque un religioso predicaba contra ellos. [...].”48
“El reo se injería en este negocio de los que se dicen alumbrados y acusaba a muchos, especialmente a mujeres, porque no seguían su doctrina, y había escándalo en la villa de estas reuniones o conventículos, y que se separaban del trato común de los cristianos. [...].”49
“[...] se congregaban muchas personas y entre ellas el reo, y que se llamaban mutuamente «hermanos», y que había murmuración y escándalo de la separación que aquéllos tenían.”50
Durante i processi, però, nessuna delle persone formalmente accusate si riconobbe nell'etichetta di alumbrado. Quel nome era stato attribuito loro dal popolo e dai giudici inquisitoriali, ma essi lo rifiutarono sempre. Soprattutto perché, come spiega Márquez, in tale negazione consisteva la strategia difensiva: quella di attribuire cioè, ad affermazioni e comportamenti ambigui, un significato cattolico51.
Sulla base delle proposizioni eretiche, condannate nell'Edicto de Toledo e rielaborate dagli inquisitori attraverso le denunce dei testimoni, è possibile ricostruire alcune caratteristiche salienti del pensiero alumbrado. Tra queste, il non credere all'esistenza dell'inferno (proposizione n. 1); credere all'incarnazione del Padre con il Figlio (n. 2); attribuire maggiore importanza all'anima umana piuttosto che all'Ostia consacrata, in quanto semplice pane (“un poco de massa”) (n. 4); non ritenere necessario piangere i propri peccati, etichettando i penitenti come “lloraduelos” (“piagnucoloni”) (n. 7); non riconoscere la confessione sacramentale come istituzione divina (n. 8); considerare l'amore di Dio nel cuore dell'uomo come Dio stesso (n. 9); non ritenere necessarie le opere di misericordia, le penitenze e i digiuni ai fini della salvezza, ma solo l'abbandono (“dejamiento”) alla volontà di
48 A. MÁRQUEZ, Los Alumbrados. Orígenes y filosofía (1525-1559), art. 10°, n. 79 [4], op. cit., p.
292
49 Ivi, art. 10°, n. 81 [6], p. 293 50 Ibid., art. 10°, n. 83 [8], p. 293 51 Ivi, p. 41
Dio (n. 10, 11, 12, 13, 19); considerare come idolatria il culto delle immagini sacre (n. 15 e 16); non praticare la venerazione della S. Croce in quanto semplice “legno” (“pedaço de madera”) (n. 18); considerare le preghiere ed il culto esteriore (inchinarsi, segnarsi, etc.) come impedimenti (“ataduras”) o “jugar con el cuerpo” (n. 14 e 19); considerare la preghiera “mentale” superiore a quella “vocale” (n. 20); non domandare nulla con efficacia a Dio nella preghiera (n. 21); non meditare la Passione di Cristo il venerdì santo (n. 22); non pregare i santi o venerare le loro immagini (n. 24); considerare gli sposi più uniti a Dio nell'atto coniugale che nella preghiera (n. 25); non dare valore agli scritti dei santi o ai Canoni, ma solo alle Sacre Scritture (n. 26); non attribuire importanza alle bolle pontificie e alle indulgenze (n. 28); essere in grado di conoscere lo stato di grazia delle persone (n. 32); ritenere che la maggior parte delle opere di carità (“obras”) sono realizzate dall'uomo per interesse o consolazione personale (n. 37); considerare come peccato seguire la propria volontà (n. 40); evitare di fare la propria volontà anche nelle opere buone (n. 41); non scacciare con dure penitenze le tentazioni e i cattivi pensieri, ma accettarli come croci in attesa dell'intervento divino (n. 44); non prestare fede alle Confessioni di sant’Agostino (n. 48)52.
Márquez spiega che alcune proposiciones dell'Editto toledano sono in realtà riferite ad episodi aneddotici che avevano coinvolto singole persone53, piuttosto che ad una
dottrina generalmente condivisa. L'autore fa inoltre risalire le origini dottrinali della maggior parte di esse, ad alcune note eresie medievali del XIII e XIV secolo: tra queste, il movimento dei beghini o begardi, le concezioni di Wycliff e Hus e del Maestro Eckart, i “fraticelli” francescani, l'eresia dei valdesi, la setta degli Hermanos del Libre Espíritu54.
Anche Pedro Santonja55 individua un legame tra l'alumbradismo (soprattutto il filone dei frati millenaristi) con alcune eresie medievali, come i “fraticelli” e i francescani espirituales condannati da papa Giovanni XXII. Tra i predecessori degli alumbrados cita inoltre i valdesi di Lyon, i patarinos e gli humillados di Lombardia, i catari e gli albigensi. Secondo l'autore, esercitarono una grande influenza anche le
52 A. MÁRQUEZ, Los Alumbrados. Orígenes y filosofía (1525-1559), op. cit., pp. 231-238 53 Ivi, p. 96
54 Ivi, pp. 104-108
55 P. SANTONJA, Las doctrinas de los alumbrados españoles y sus posibles fuentes medievales, in
teorie di Jan Hus (1369-1415), il quale incitava la popolazione contro le indulgenze e l'obbedienza al papa56. Santonja considera soprattutto il ramo “taborita” degli hussiti, come il vero precursore dell'alumbradismo:
“Los taboritas, [...] afirmaban el derecho de todo individuo, sacerdote o laico, a interpretar las Sagradas Escrituras según su capacidad de comprensión. Muchos taboritas rechazaban el purgatorio, las oraciones y misas de difuntos, considerando que eran supersticiones vanas. No encontraban nada digno de veneración en las reliquias o imágenes de los santos, y menospreciaban muchos ritos de la Iglesia.”57
Secondo l'autore, è inoltre possibile riscontrare alcuni parallelismi tra gli alumbrados e gli eretici di Durango, guidati dal francescano Alonso de Mella (condannato nel 1430); ma anche con la setta del Espíritu de libertad, fondata dall'ex-francescano Bentivenga da Gubbio, per il quietismo ed il concetto di impeccabilità58. Gli alumbrados dell’Extremadura e dell’Andalusia manifestarono
invece una continuità di pensiero soprattutto con la setta dei begardi, i quali, spiega Santonja, “[...] habían llegado a una perfección tan absoluta que eran incapaces de pecar, entregándose a una escandalosa promiscuidad sexual [...]”59.
Anche Marcelino Menéndez y Pelayo, nella sua nota Historia de los Heterodoxos, trascrivendo gli errori più comuni dei begardi (tratti dal Planctus Ecclesiae di Álvaro Pelagio, Libro II, cap. III), individua uno stretto collegamento con gli alumbrados. Dalla lettura emerge, infatti, la singolare vicinanza delle concezioni dei begardi con gli argomenti sostenuti dagli alumbrados nei secoli XVI e XVII. Sia i begardi che gli alumbrados, ad esempio, credevano possibile raggiungere la perfezione e la beatitudine già nella dimensione terrena; professavano una completa libertà contro ogni obbedienza umana; tralasciavano le opere di carità, ritenute imperfette; soddisfacevano liberamente il corpo senza digiunare e praticando rapporti carnali; non veneravano il sacramento dell'Eucaristia e non meditavano il tema della Sacra Umanità di Cristo, per favorire una contemplazione più “pura”:
56 P. SANTONJA, Las doctrinas de los alumbrados españoles y sus posibles fuentes medievales, op.
cit., pp. 357-358 e pp. 361-363
57 Ivi, pp. 363-364 58 Ivi, pp. 366-369 59 Ivi, p. 369
“1.º Que el hombre puede alcanzar en la presente vida tal perfección, que se torne impecable. 2.º Que de nada aprovechan al hombre la oración ni el ayuno después de llegar a la perfección [...]. 3.º Que los que alcanzan la perfección y el espíritu de libertad no están sujetos a ninguna obediencia humana [...]. 4.º Que el hombre puede llegar a la final beatitud en esta vida. 5.º Que [...] el alma no necesita de los resplandores de la gracia para ver a Dios en vista real. 6.º Que los actos virtuosos son muestra de imperfección, porque el alma perfecta está sobre las virtudes. 7.º Que el acto carnal es lícito, porque a él mueve e inclina la naturaleza [...]. 8.º Que se pierde la pura contemplación al meditar acerca del sacramento de la Eucaristía o la humanidad de Cristo, etc., por lo cual condenaban la veneración a la Hostia consagrada.”60
1.3 Le pratiche contemplative: dejamiento e recogimiento
Il contesto originario del primo alumbradismo fu dunque principalmente francescano. Anche secondo gli inquisitori, la fondatrice del gruppo Isabel de la Cruz, era stata “[...] al principio induzida por algunos frayres simples y por ventura herejes”61. Tra la fine del XV e l'inizio del XVI secolo si era diffusa, infatti, in ambiente francescano, una nuova spiritualità carica di maravillosismo62, attese messianiche e profetismo, che aveva creato un clima favorevole agli sviluppi eterodossi della cosidetta “mística del recogimiento”63. Talvolta, cioè, il confine che separava il gruppo degli alumbrados (o dejados) eterodossi dai mistici cattolici (recogidos), era sottile e di non facile individuazione.
I recogidos erano gruppi di frati, per lo più francescani, che abitavano in conventi o case di ritiro dette recolectorios64, in cui si dedicavano ad un'intensa vita di preghiera, meditazione ed ascesi. Coltivavano il silenzio, il distacco dai beni terreni,
60 M. MENÉNDEZ Y PELAYO, Historia de los heterodoxos españoles, Madrid, Editorial Católica,
1978, in Alicante, Biblioteca Virtual Miguel de Cervantes, 2003, Libro III, cap. II, pp. 517-518 (www.cvc.cervantes.es)
61 AHN, Inq., leg. 106, n. 5, fol. 395r, Proceso de Alcaraz, in A. MÁRQUEZ, Los Alumbrados.
Orígenes y filosofía (1525-1559), op. cit., p. 109
62 P. SÁINZ RODRÍGUEZ, La siembra mística del Cardenal Cisneros y las reformas en la Iglesia,
Madrid, Universidad Pontificia de Salamanca, Fundación Universitaria Española, 1979, p. 17
63 F. J. SEDEÑO RODRÍGUEZ, Fray Francisco Ortiz: un ejemplo de epistolario “alumbrado”, in
Etiópicas: Revista de Letras Renacentistas, N. 1, 2004-2005, pp. 182-183
64 M. ANDRÉS-MARTÍN, Introducción general, in FRAY F. DE OSUNA, Tercer abecedario
ed uno stile di vita appartato. Praticavano un tipo di oración mental detta di recogimiento, da cui presero il nome, basata sul “raccoglimento” di sé e dei propri sensi per concentrarsi ad amare soltanto l'oggetto contemplato (Dio).
Uno dei luoghi più importanti di ritiro contemplativo fu il monastero de La Salceda (Guadalajara), ma altre case di preghiera sorsero in diverse località castigliane a partire dal 1522 (Alcalá, Cifuentes, Escalona, Oropesa, Medinaceli, etc.)65. Sicuramente non tutti i frati recogidos del primo Cinquecento aderirono alle dottrine eterodosse del dejamiento, anche se la comunicazione e gli scambi tra le due “scuole”, in un primo periodo dovettero essere frequenti. Vi era dibattito tra i dejados e i recogidos, con opinioni spesso contrastanti, come emerge dal Sumario del processo di Gaspar de Bedoya:
“Como el reo disputase con el guardián de San Francisco que no debíamos pedir nada a Dios, sino que se hiciese su voluntad, esto lo defendía el reo contradiciendo vehementemente al dicho guardián.”66
“El reo hablando de esta suspensión del alma con Fray Juan de Olmillos dijo que para servir a Dios no hay nada mejor que dejarse al amor de Dios [...]; y dado que tuviese malos pensamientos, que no debía resistirlos, sino que los dejase hasta que Dios quisiese tolerarlos o echarlos; y sobre este dicho le contradecía el mencionado Fray Juan y el doctor Cano, que entonces estaba presente, diciendo que debemos resistir los malos pensamientos y expulsarlos o echarlos [...].”67
Tuttavia, anche alcuni francescani come Fray Francisco de Ocaña e Fray Juan de Olmillos, finirono per attirare l'attenzione dei loro superiori. Con la loro predicazione essi meravigliavano infatti la popolazione locale, raccontando di sperimentare estasi, locuzioni soprannaturali e visioni apocalittiche, profetizzando un futuro rinnovamento e purificazione della Chiesa68. Fu probabilmente per questo motivo che la gente del luogo iniziò a soprannominarli, in maniera dispregiativa,
65 M. ANDRÉS-MARTÍN, Introducción general, in FRAY F. DE OSUNA, Tercer abecedario
espiritual, op. cit., p. 13
66 Sumario de los procesos [Gaspar de Bedoya], art. 4°, n. 39 [3], in A. MÁRQUEZ, Los Alumbrados.
Orígenes y filosofía (1525-1559), op. cit., p. 286
67 Ivi, art. 6°, n. 55 [2], p. 289
alumbrados. Così descriveva la situazione Pedro Ruiz de Alcaraz, in una testimonianza scritta, citata da Antonio Márquez:
“Paresce que aquí [en Toledo] uvo escandalo de lo ver hablar [al franciscano Fr. Juan de Olmillos] asy como hablava en la misa y comenzose a publicar que el marques tenia santos en Escalona y otros que dezian que eran diablos y de alli se dixo que en pastrana y guadalajara y en madrid avia personas que se dezian unos alumbrados yotros dexados y otros perfectos. Y que era razon saber que era que algun gran engaño y mal devia de aver [...].”69
Con il passare del tempo, però, il termine alumbrado finì per indicare soltanto quel gruppo di predicatori e donne devote (dette beatas)70 in un primo momento affini ai recogidos, ma successivamente contrapposti ad essi: i dejados, contro i quali procedette infine l'Inquisizione. Questi ultimi erano infatti poco inclini al maravillosismo, alle estasi e alle pratiche ascetiche proprie di alcuni frati, poiché le consideravano imperfette e superstiziose. Tuttavia, come sottolinea Ángela Selke, mentre alcune “stravaganze” dei frati visionari non allarmarono particolarmente gli inquisitori, perché non mettevano in discussione le fondamenta della Chiesa71, i dejados con la loro dottrina eccessivamente quietista e spiritualista, finirono per essere a lungo perseguitati.
A portare il movimento alumbrado all'attenzione inquisitoriale, fu proprio quel clima di rivalità ed invidie72, che si creò tra i predicatori delle due fazioni opposte
69 AHN, Inq., Toledo, leg. 106, n. 5, fol. 9r., in A. MÁRQUEZ, Los Alumbrados. Orígenes y filosofía
(1525-1559), op. cit., p. 75
70 Le beatas erano donne nubili dedite alla vita religiosa. Spesso abitavano in comunità dette
beaterios, ma senza appartenere ad alcun ordine monastico. La condizione di nubilato conferiva loro
una maggiore indipendenza dalla famiglia, oltre che una più ampia libertà di movimento. Le autorità ecclesiastiche cercarono sempre di regolamentare il fenomeno delle beatas, a causa dei disordini che spesso nascevano. Fino a quando papa Pio V, con la bolla Circa Pastoralis (1566), impose la clausura a tutte le religiose, terziarie e beatas. (A. ATIENZA LÓPEZ, De beaterios a conventos.
Nuevas perspectivas sobre el mundo de las beatas en la España Moderna, in Historia Social, N. 57,
2007, pp. 145-168; A. E. LEHFELDT, Discipline, Vocation and Patronage: Spanish Religious
Women in a Tridentine Microclimate, in The Sixteenth Century Journal, Vol. XXX, N. 4, 1999, pp.
1009-1030)
71 A. SELKE DE SÁNCHEZ, Algunos datos nuevos sobre los primeros alumbrados. El Edicto de
1525 y su relación con el proceso de Alcaraz, in Bulletin Hispanique, Vol. LIV, N. 2, 1952, p. 145
72 M. D. ESTEVA DE LLOBET, Las carceles interiores de María de Cazalla. Analisis de un proceso
e tra alcune beatas73. Gli scontri ebbero inizio a partire dal 151974 e terminarono con denunce vicendevoli al Santo Ufficio, il quale intervenne solo dopo qualche anno. Finalmente nel 1524 si tenne a Toledo il Capitolo provinciale dell'Ordine francescano, presieduto dal generale Francisco de Quiñones75, il quale si adoperò per arrestare il fenomeno alumbrado all'interno dell'Ordine. Hamilton riassume così la situazione:
“In the early 1520s the dejados were more and more vociferous in their disapproval of the mystical excesses of the recogidos in the Franciscan convents. It was as a result of Alcaraz's attempt to denounce what he described as the friars' “illusions” that he and Isabel de la Cruz again came to the attention of the Holy Office. The Franciscans had the support of their superiors, and the Franciscan provincial defrocked Isabel de la Cruz in the spring of 1524. She, Alcaraz, and another follower, the priest Gaspar de Bedoya, were arrested by the Inquisition shortly afterwards.”76
La principale dottrina o nucleo ideologico dell'alumbradismo fu il cosiddetto dejamiento (“abbandono di sé”). Come spiega Adelina Sarrión Mora, si trattava di una particolare forma di contemplazione che consisteva nella lettura biblica, orazione mentale e abbandono di se stessi alla volontà divina77. Questa orazione di
“amor puro”, che prescindeva dalla Legge, dalla scienza e dalla teologia dei letrados, dalle preghiere, dalle penitenze, e perfino dai sacramenti, poteva essere attuata da tutti: uomini e donne “spirituali”78, senza istruzione teologica (ovvero
universitaria), in qualsiasi luogo e momento79.
73 Tra le principali delatrici dei dejados toledani, figurano proprio due note beatas del tempo: Mari
Núñez, testimone al processo di Isabel de la Cruz, Pedro Ruiz de Alcaraz e María de Cazalla, e Francisca Hernández, che denunciò gran parte dei suoi ex compagni. (M. ORTEGA-COSTA (a cura di), Proceso de la Inquisición contra María de Cazalla, op. cit., p. 15)
74 La prima accusa formale di Mari Nuñez nei confronti di Isabel de la Cruz, fu presentata il 13
maggio 1519, presso il Tribunale di Toledo. (J. E. LONGHURST, Luther's ghost in Spain
(1517-1546), op. cit., p. 94)
75 M. ANDRÉS-MARTÍN, Alumbrados, erasmistas, «luteranos» y místicos, y su común
denominador: el riesgo de una espiritualidad más «intimista», in A. ALCALÁ (a cura di), Inquisición española y mentalidad inquisitorial. Ponencias del Simposio Internacional sobre Inquisición, [Nueva York, Abril de 1983], Barcelona, Editorial Ariel, S. A., 1984, p. 400
76 A. HAMILTON, The alumbrados: dejamiento and its practitioners, op. cit., p. 112
77 A. SARRIÓN MORA, Beatas, iluminadas, ilusas y endemoniadas. Formas heterodoxas de la
espiritualidad postridentina, op. cit., p. 366
78 A. HAMILTON, The alumbrados: dejamiento and its practitioners, op. cit., p. 105 79 Ivi, p. 107
I dejados cercavano inoltre di mantenersi in una condizione di unione spirituale con Dio (“[...] forever suspended in the desire and love of God”)80, per poter vivere permanentemente in stato di grazia. Ma soprattutto, raggiungendo il più alto livello di perfezione, si sentivano liberi dalla necessità di acquisire nuovi meriti per l'eternità attraverso le opere di carità e gli atti penitenziali.
La dottrina del dejamiento, intesa come abbandono a Dio che prescindesse da ogni forma di culto esterno (venerazione delle immagini sacre e delle reliquie, inginocchiarsi, segnarsi, etc.) e di obras (preghiere, digiuni, penitenze, messe per i defunti, processioni, pellegrinaggi, etc.), emerge in particolare nelle proposizioni 9°, 10°, 11°, 12° e 19° dell'Edicto de Toledo (1525):
“9° Que el amor de Dios en el hombre es Dios y que se dexassen a este amor de Dios que ordena las personas de tal maneras que no pueden peccar mortal ni venialmente y que no hay culpas veniales; y que si alguna cosa paresciere liviana, serán culpas sin culpa y que llegando a este estado no hay más que merescer [...].”81
“10° Que el súbdito debaxo del prelado no tiene que dar cuenta a Dios ni a nadie de su alma [...] y que no hagan nada, sino que lo dexen a Dios, porque si algo quisiesse [sic] obrar, se hazen incapaces de las obras de este amor a quien se han sujetado [...].”82
“11° Que después que uno se uviesse dexado a Dios, sólo ésto le bastaba para salvar su ánima y no tenía necessidad de hazer ayunos ni obras de misercordia [...].”83
“12° Que estando en el dexamiento no avían de obrar porque no pusiessen obstáculo a lo que Dios quisiesse obrar y que se desocupassen de todas las cosas criadas e que aun pensar en la humanidad de Christo estorvaba el dexamiento en Dios [...].”84
“19° Que se dexassen a el amor de Dios y que no reçassen; que para qué era el reçar [...] e que de qué serbía tomar agua bendita, que él nunca la tomaba; e que para qué se abía de
80 A. HAMILTON, The alumbrados: dejamiento and its practitioners, op. cit., p. 105
81 AHN, Inq., leg. 3716, n. 14, in A. MÁRQUEZ, Los Alumbrados. Orígenes y filosofía (1525-1559),
op. cit., p. 231
82 Ivi, p. 232
83 AHN, Inq., leg. 107, n. 10, ff. 66r-69r, in Ivi, p. 232 84 Ivi, p. 232
herir en los pechos; y porque bessaba la tierra a el incarnatus est diziendo que de qué servía hazerlo [...].”85
La dottrina del recogimiento è invece resa soprattutto esplicita nel Tercer abecedario espiritual (1527) del francescano Fray Francisco de Osuna, opera dedicata al marchese di Villena, Diego López Pacheco. Si tratta di una delle principali letture di riferimento di santa Teresa, ed è considerata da Melquíades Andrés “[...] la primera codificación de la mística española del recogimiento”86. Il recogimiento è una forma di meditazione tipica soprattutto della tradizione mistica francescana, a partire dal 1480 circa87. Consiste in una preghiera mentale di quiete interiore, con l'obiettivo di “raccogliere” l'anima al suo interno (detto anche “centro” o “fondo”)88, amando e contemplando il Creatore dentro se stessi89. La contemplazione porta al graduale silenzio o sospensione delle “potenze” dell'anima (intelletto, memoria e fantasia), mentre la volontà rimane impegnata ad amare l'oggetto contemplato (Dio). Il momento culminante del percorso mistico è l'unione o “matrimonio spirituale” con Dio, in cui la volontà umana, ormai purificata, diventa tutt'una con la volontà divina. Infine, dall'unione mistica possono derivare fenomeni visibili esternamente come le estasi e i rapimenti90.
Secondo Milagros Ortega-Costa, inizialmente le due forme di orazione (recogimiento e dejamiento) dovettero procedere di pari passo91. Anche Longhurst
85 AHN, Inq., leg. 107, n. 10, ff. 66r-69r, in A. MÁRQUEZ, Los Alumbrados. Orígenes y filosofía
(1525-1559), op. cit., p. 233
86 M. ANDRÉS-MARTÍN, La espiritualidad española en tiempo de Carlos V, in Congreso
Internacional Carlos V y la quiebra del humanismo político in Europa (1530-1558), Madrid, Sociedad Estatal para la Conmemoración de los Centenarios de Felipe II, Vol. IV, 2001, p. 172
87 Id., Alumbrados, erasmistas, «luteranos» y místicos, y su común denominador: el riesgo de una
espiritualidad más «intimista», op. cit., p. 395
88 Id., La espiritualidad española en tiempo de Carlos V, op. cit., p. 173
89 Id., Alumbrados, erasmistas, «luteranos» y místicos, y su común denominador: el riesgo de una
espiritualidad más «intimista», op. cit., p. 396
90 FRAY F. DE OSUNA, Tercer abecedario espiritual, op. cit., p. 332
91 Milagros Ortega-Costa non condivide il parere di Ángela Selke, secondo la quale i due metodi di
orazione (recogimiento e dejamiento) dei recogidos e dei dejados, fossero distinti. Selke considerava infatti la meditazione dei frati recogidos come una tecnica specifica, orientata al raggiungimento dell'esperienza mistica dentro un periodo limitato di tempo; mentre il dejamiento di Alcaraz come una “actitud costante”, presente in tutti i momenti della vita. (A. SELKE DE SÁNCHEZ, Algunos
datos nuevos sobre los primeros alumbrados. El Edicto de 1525 y su relación con el proceso de Alcaraz, op. cit., pp. 149-150). Secondo Ortega-Costa, invece, anche i frati recogidos praticavano il dejamiento alla maniera di Alcaraz: «[...] el dejamiento de los alumbrados no es otra cosa que la oración mental de la que tanto hablan [...].» (M. ORTEGA-COSTA (a cura di), Proceso de la Inquisición contra María de Cazalla, op. cit., nota n. 6, pp. 21-22)
considera i due metodi di orazione sullo stesso piano, non individuando tra essi che lievi differenze:
“It seems most likely to me that such disagreement as existed among the practitioners of
dejamiento and recogimiento was largely a matter of personal rivalry which emphasizes
minor differences all out of proportion to reality.”92
Tuttavia, Fray Francisco de Osuna sentì più volte l'esigenza di prendere formalmente le distanze dagli errori dei begardi e dei dejados. Sia nel Tercer abecedario (1527)93 che nel Cuarto abecedario (1530)94, sottolineò infatti le
differenze che sussistevano tra le due correnti.
I frati recogidos, ad esempio, esaltavano la povertà interiore ed esteriore, le obras di pietà (venerazione del SS. Sacramento, processioni, messe per i defunti, etc.), le pratiche ascetiche (discipline, digiuni, veglie notturne, mortificazione delle passioni), l’orazione vocale (Rosario, Salmi, Ore) e mentale (meditazione). Tuttavia, le opere non erano attuate fine a se stesse o per autocompiacimento, ma solo per amore e per rendere culto a Dio95. Essi praticavano inoltre la “conoscenza di se stessi”, ovvero l'esame costante della propria anima (con i vizi da combattere e le virtù da acquisire o perfezionare) riconoscendo la propria pochezza e limitatezza di fronte a Dio (aniquilación)96. Infine, ritenevano importante meditare frequentemente il tema della Passione e della Sacra Umanità di Cristo97. I dejados, al contrario, consideravano tutte queste pratiche ascetiche come imperfezioni o ataduras (letteralmente “legature, legacci”, dunque “impedimenti”) che distoglievano dalla forma più pura del dejamiento di sé a Dio. Essi ritenevano che le obras di pietà non fossero utili né vantaggiose all'uomo, poiché in esse si mescola sempre qualche passione o volontà umana. Pertanto, l'unica forma di culto che raccomandavano ai “perfetti” era l'amore interiore, fiducioso e totalmente passivo, rivolto al Padre (quietismo). Esso era tanto più elevato e puro, quanto più
92 J. E. LONGHURST, Luther's ghost in Spain (1517-1546), op. cit., p. 100
93 FRAY F. DE OSUNA, Tercer abecedario espiritual, op. cit., p. 472; pp. 506-507; pp. 512-520;
pp. 531-533; p. 544; p. 596
94 M. ANDRÉS-MARTÍN, La espiritualidad española en tiempo de Carlos V, op. cit., p. 172 95 FRAY F. DE OSUNA, Tercer abecedario espiritual, op. cit., p. 134; pp. 470-471
96 Ivi, p. 544 97 Ivi, pp. 124-125
libero da qualsiasi pensiero e preoccupazione, perfino per la salvezza della propria anima. Dai Sumarios dei processi di Alcaraz e Bedoya, emergono numerose testimonianze a questo riguardo:
“Como cierta persona dijese las oraciones y besase las imágenes del libro, le dijo este reo [Pedro Ruiz de Alcaraz, NdR] a manera de reprensión: «siempre estás ligado, trabado o impedido», para usar la lengua vernácula, «atado» a estas cosas.”98
“Que desde la venida de Isabel de la Cruz a Pastrana le parece al testigo que resultó que este reo [Gaspar de Bedoya, NdR] no iba tantas veces a la iglesia a oír misa y a los divinos oficios como antes hacía, entiéndase, antes de que se practicase esta doctrina; y decía el reo que en sus obras había muchas trabas o impedimentos y muchas adhesiones, en español «asiduras o ataduras».”99
Anche i recogidos aspiravano ad un amore “puro” e totalizzante. Ma essi credevano possibile che l'uomo, attraverso l'esercizio costante della sua volontà (libero arbitrio) che si manifesta nelle virtù e nelle buone opere, potesse vincere anche in breve tempo l'amor proprio (l'«io» dominato dall’orgoglio e dalle passioni terrene). Tutto ciò non per timore servile o per conseguire la beatitudine eterna, ma solo per sincero amore del Creatore e per conformarsi il più possibile agli insegnamenti di Cristo100. Per i dejados, invece, tutte le opere umane frutto del libero arbitrio (anche quelle virtuose) nascevano dall'amor proprio (“Que negava por palabras e gesto las obras hechas por caridad hazerse por amor de Dios, sino por proprio interés”)101. Pertanto, essi erano tenuti a sospendere il libero arbitrio non solo nel male, ma anche nelle opere di pietà, se queste nascevano dalla volontà personale. Le penitenze, i digiuni e le preghiere vocali erano quindi considerate imperfette, poiché mosse dal desiderio di consolazione o di ricompensa finale:
98 Sumario de los procesos [Pedro Ruiz de Alcaraz], art. 7°, n. 96 [18°], in A. MÁRQUEZ, Los
Alumbrados. Orígenes y filosofía (1525-1559), op. cit., p. 255
99 Ivi, [Gaspar de Bedoya], art. 2°, n. 24, p. 284
100 PEGO PUIGBÓ ARMANDO, Un ejemplo de constitución genérica en la literatura espiritual:
el «paso» del Ecce Homo, Rivista de literatura, Vol. LXIII, N. 126, 2001, pp. 374-375
101 Edicto de los alumbrados de Toledo, prop. 37°, in A. MÁRQUEZ, Los Alumbrados. Orígenes y
“La rea menospreciaba a aquellos que se movían por méritos [...].”102
“[...] y así decía la rea que las obras exteriores, que hacen los hombres, o muchas de ellas, la hacen para sus propios remedios, y no por amor de Dios [...].”103
Questo sostanziale pessimismo riguardo la capacità intrinseca dell'uomo di compiere il bene evitando il male (il cosiddetto “scetticismo teologico” o “pessimismo antropologico”)104, è ciò che avvicina maggiormente i dejados alla visione luterana.
Pertanto, i dejados non dovevano scegliere né decidere, pregare con efficacia o compiere opere di misericordia, se non nei casi di effettiva utilità105:
“La rea [Isabel de la Cruz, NdR] decía que el hombre se someta a Dios en todas las cosas y que niegue su voluntad enteramente y que haga la voluntad de Dios y niegue su propio parecer [...].”106
Non solo perché le opere dell'uomo erano considerate imperfette e fallimentari, ma soprattutto perché qualsiasi intervento umano avrebbe comportato un ostacolo al piano provvidenziale divino.
Essi non dovevano dunque “inquietarsi” o affannarsi nel tentativo di modificare la realtà circostante107, ma rimanere in uno stato di tranquillo abbandono, accettando come volontà divina anche le tentazioni della carne dovute alla concupiscenza
102 Sumario de los procesos, [Isabel de la Cruz], art. 2°, n. 30 [16], in A. MÁRQUEZ, Los
Alumbrados. Orígenes y filosofía (1525-1559), op. cit., p. 265
103 Ivi, art. 4°, n. 61 [15], p. 270
104 M. ANDRÉS-MARTÍN, Alumbrados, erasmistas, «luteranos» y místicos, y su común
denominador: el riesgo de una espiritualidad más «intimista», op. cit., p. 391
105 Edicto de los alumbrados de Toledo, prop. 38°, in A. MÁRQUEZ, Los Alumbrados. Orígenes y
filosofía (1525-1559), op. cit., p. 236: «Que no se abía de tener caridad con el próximo, sino quando se pudiesse remediar su neccessidad [...].»
106 Ivi, Sumario de los procesos [Isabel de la Cruz], art. 2°, n. 17 [3], p. 263
107 Gli alumbrados dell’Extremadura condividevano una visione simile, predicando ad esempio di
non piangere la morte dei propri cari, poiché avvenuta per volontà divina. Scrive Fray Alonso de la Fuente in una censura: «Estas mujeres y hombres son realmente dejados, porque, llegando a estar
empapados en Dios, dicen que todo se ha de remetir a Dios y a su voluntad; y ansí dicen que no se han de llorar los muertos, sino remitirlo a la voluntad de Dios. Y aunque huyen del lenguaje de dejados, pero en su contemplación imitan aquella doctrina, porque, llegando a aquel empapamiento, luego cesan de hacer obras exteriores y andan sujetas a aquel movimiento de su Dios, locas y dementadas, y alguna pierden el juicio.» (A. HUERGA, Historia de los alumbrados. I. - Los alumbrados de Extremadura (1570-1582), op. cit., pp. 405-406)
umana. La 44° proposizione dell'Edicto de Toledo recita infatti:
“44° Que las tentaciones y malos pensamientos no se abían de desechar, sino abraçarlos e tomarlos por carga e ir con esta cruz adelante [...]; que Dios los quitaría y quando quisiesse. Esta proposición es falsa y muy peligrosa en materia moral y por consiguente herética.”108
Per scongiurare il pericolo di peccato (frutto dell'intenzionalità), i dejados preferivano cioè non esercitare la volontà a priori e per nessun motivo, aspettando che fosse Dio a guidare le loro menti. Márquez spiega infatti che gli alumbrados “[...] no podían errar porque el amor ordena a las personas de tal manera que no hay intencionalidad propria de ningún género”.109 Tuttavia, il fatto di considerare anche le tentazioni carnali come manifestazione della volontà divina, poteva essere interpretato come “induzione al peccato” da parte di Dio, rendendo la loro dottrina estremamente pericolosa in materia morale. Ciò si renderà più evidente con gli alumbrados dell’Extremadura, i quali praticavano rapporti carnali tra maestri e discepole, ritenendo di non dover combattere le tentazioni contro la castità. Infine, secondo la concezione di Isabel de la Cruz, l'uomo “dejado a Dios” che avesse peccato, non si sarebbe dannato, poiché l'esistenza dell'inferno era incompatibile con la sua idea di carità divina. Ma soprattutto perché credeva che Dio non avrebbe punito un peccato previsto e dunque “permesso” da Lui stesso:
“La rea decía, [...] que si el así dejado a Dios pecase, que era porque Dios lo permitía, y que por tanto no perdería su alma [...].”110
Nella teologia dei dejados, dunque, il peccato del perfecto era giustificato poiché privo di intenzionalità e quindi di colpa grave. In questo modo, però, l'uomo non era più considerato responsabile delle proprie azioni, neanche di fronte al più piccolo male commesso (rasentando l'eresia del “servo arbitrio” luterano).
Secondo Márquez, l'alumbradismo eterodosso aveva assunto un carattere settario e delle finalità sovversive piuttosto evidenti111. Anche l'obbedienza al confessore o al
108 A. MÁRQUEZ, Los Alumbrados. Orígenes y filosofía (1525-1559), op. cit., p. 237 109 Ivi, op. cit., p. 186
110 Sumario de los procesos [Isabel de la Cruz], art. 2°, n. 16 [2], in Ivi, p. 263 111 Ivi, p. 198
padre spirituale, potevano venir meno. Isabel de la Cruz, ad esempio, dovendo obbedire soltanto all'ispirazione interiore della sua coscienza, non riteneva opportuno prestare ascolto ai suggerimenti dei superiori:
“[...] la rea decía que estaba más obligada a obedecer a Dios y a la caridad del prójimo que a sus prelados [...].”112
“La rea no obedecía a su madre y conforme a lo dicho, dice un testigo que su prelado le había mandado que ciertos hombres no entrasen en su casa, porque debido a ello se levantaba murmuración entre algunos. No obstante esto, la rea no quiso conformarse con este precepto [...].”113
Una delle principali differenze tra l'iluminismo ortodosso e quello eterodosso consistette, pertanto, nella volontà di permanere o meno all'interno dell'istituzione ecclesiastica. Si venne a creare, cioè, una linea di separazione tra due atteggiamenti opposti. Da una parte quello di chi riconosceva, come santa Teresa, il ruolo di guida e il magistero della Chiesa. Dall'altra, vi era l'atteggiamento di chi rifiutava questa “sottomissione” in nome di un soggettivismo e di una “libertà” interiore, che, portata alle estreme conseguenze, poteva condurre al pericolo dell'auto-divinizzazione.
Márquez afferma inoltre che “[...] la interiorización se hace sospechosa [...] porque era una amenaza a la estructura visible de la Iglesia y del Imperio”114. Anche secondo Ortega-Costa, il rischio più evidente legato alle pratiche di meditazione e contemplazione diffuse dai recogidos e dai dejados, era quello di una eccessiva “libertà” dell'orante115. Uno dei pericoli maggiori era costituito, ad esempio, dal fraintendimento della Legge evangelica e dallo svincolamento dalla tradizione ecclesiale, sulla base di una presunta “perfezione” o impeccabilità raggiunta; la svalutazione degli studi teologici a favore di una più libera interpretazione delle
112 Sumario de los procesos, [Isabel de la Cruz], art. 8°, n. 107 [2], in A. MÁRQUEZ, Los
Alumbrados. Orígenes y filosofía (1525-1559), op. cit., p. 275
113 Ivi, art. 8°, n. 108 [3], p. 276 114 Ivi, p. 198
115 M. ORTEGA-COSTA (a cura di), Proceso de la Inquisición contra María de Cazalla, op. cit.,
Scritture, facendosi guidare dall'illuminazione interiore; infine, un'eccessiva libertà dal culto esterno e dall'obbedienza ai superiori, dando origine a conventículos o gruppi scismatici.
La “libertà” del cristiano, poteva essere quindi mal interpretata da una popolazione poco o nulla istruita nelle questioni dottrinali, ed essere facilmente tradotta in libertà di peccare. Spiega María Tausiet:
“Que el alma pudiera llegar a hacerse una con la divinidad implicaría al menos dos herejías: por un lado, autoteísmo y, por otro, antinomianismo, o rechazo de las leyes morales, ya que uno podría hacer lo que quisiera, sin otro criterio que el inspirado por la propia conciencia. Ello significaría la abolición del concepto de pecado y la consiguente apertura a todo tipo de conductas libertinas.”116
Il dejamiento fu pertanto considerato un metodo contemplativo “eretico”, non perché fosse errato il concetto di “abbandono di sé” alla volontà divina (ad eccezione dei risvolti quietisti), o di “amor puro” in contrasto con l'amor proprio. Temi pressoché identici si ritrovano infatti in moltissimi trattati di autori mistici francescani dal XV al XVII secolo117. Ma per i pericoli concreti a cui potevano andare incontro le comunità di devoti incauti (illusioni, allucinazioni, disobbedienza, eresia, etc.), generalmente lontani da quegli ideali di perfetta umiltà, recogimiento e carità cristiana, che predisporrebbero a vivere delle autentiche esperienze mistiche.
Infine, spiega J. Longhurst, il dejamiento rasentava l'eresia tutte le volte che conduceva all'annullamento totale della libertà o della personalità umana (ciò che Márquez definisce desiderio di “automatismo” da parte degli alumbrados)118, o che portava a confidare eccessivamente sulla possibilità di diventare infallibili:
“The Illuminist doctrine of dejamiento also contained within itself certain heretical
116 M. TAUSIET, El alumbradismo y Miguel Servet, in Hispania Sacra, Vol. LV, N. 131, 2013, p. 78 117 Tuttavia, Fray Francisco de Osuna nel suo Tercer abecedario esprimeva un certo dissenso nei
confronti di una particolare concezione di “amor puro”. Ovvero, non riteneva frutto dell'amor proprio la ricerca delle “consolazioni divine” interiori, poiché le considerava necessarie all'uomo per proseguire nel servizio di Dio. (FRAY F. DE OSUNA, Tercer abecedario espiritual, op. cit., p. 389)
potentialities with which numerous mystics were forced to contend. Mysticism shades into heresy when one eliminates completely his human personality and his liberty in his desire to achieve ecstatic union, abandoning himself so completely to his inner impulses that he is convinced of his God-directed infallibility.”119
La condanna dell'Edicto toledano fu pertanto essenzialmente rivolta contro i risvolti eterodossi di tale pratica in chi la attuava malamente; contro le distorsioni o i fraintendimenti di alcuni passi biblici; contro le ambiguità sul libero arbitrio e contro il comportamento dei dejados circa le opere, i sacramenti, il culto esterno; contro i conventículos e la disobbedienza ai superiori. Gli inquisitori ritennero necessario punire tali abusi pubblicamente, in primo luogo per far cessare le voci di scandalo e la mormorazione tra i fedeli. Ma soprattutto per scoraggiare tutti quei potenziali “dissidenti” che, sulla scia del monaco Lutero, miravano a diffondere voci di ribellione e di scisma all'interno della comunità cattolica. Infine, considerarono doveroso impedire la diffusione di percorsi spirituali troppo individualistici, settari o elitari, praticati da beatas e laici senza istruzione teologica (la cui origine conversa costituì un ulteriore pregiudizio per la mentalità dell'epoca)120.
Soprattutto a partire dalla seconda metà del XVI secolo, infatti, la principale preoccupazione della Chiesa era evitare che settori teologicamente impreparati di fedeli si addentrassero in percorsi di fede deviata. Per raggiungere questo obiettivo, uno dei maggiori provvedimenti adottati dall'Inquisizione spagnola fu la stesura di un Index di libri proibiti (1559) per mano dell'Inquisitore Generale Fernando de Valdés.
L'Indice mirava soprattutto a colpire il nascente protestantesimo, ma anche i trattati di mistica e gli autori cosiddetti “spirituali”. L'intento era non solo impedire, soprattutto alle donne e al popolo illetterato, l'accesso alle Sacre Scritture in lingua volgare, per evitare interpretazioni personali121. Ma anche limitare la diffusione di libri di spiritualità contemplativa, ritenuti non adatti a tutte le intelligenze e a tutti i
119 J. E. LONGHURST, Luther's ghost in Spain (1517-1546), op. cit., pp. 112-113 120 Vedi il paragrafo 1.7 di questo elaborato.
121 V. PINTO, La censura: sistemas de control e instrumentos de acción, in A. ALCALÁ (a cura di),
Inquisición española y mentalidad inquisitorial. Ponencias del Simposio Internacional sobre Inquisición, [Nueva York, Abril de 1983], Barcelona, Editorial Ariel, S. A., 1984, p. 285
ceti sociali. A tal proposito, è esemplificativo il commento contenuto nel Tratado del amor de Dios, attribuito al teologo Fray Domingo de Soto (O.P.), destinato all'istruzione del popolo:
“La contemplación pertenece a los que están retraídos en el silencio de sus monasterios, apartados del bullicio del mundo, y a los señores que gastan el tiempo en ociosidad y a los que viven sin necesidad de sustentar familia por sus artes y sus negocios y sus labores. Pero a todo el común del pueblo más le toca la vida activa, y más sirven a Dios en ella que es en mantener su casa y enseñar y doctrinar sus hijos, gobernar su familia y entender en otras obras de caridad. Y a éstos bástales oir una Misa. [...] Y aun los señores que dije y principales gentes y holgadas que tienen más tiempo para contemplación no han de poner en ella su fin, que ésa ha de ser la contemplación del cielo; sino que la contemplación les levante e inflame el espíritu al amor de Dios, y aquel calor de caridad les ablande y derrita los corazones a las obras de misericordia con los pobres, con los enfermos, con los que tienen necesidad de su consejo y de su socorro.”122
Le alte gerarchie ecclesiastiche preferirono, dunque, riservare lo studio biblico al clero e le pratiche contemplative ai religiosi, facendo in modo che ognuno attendesse ai doveri del proprio stato.
Ma alla base del severo provvedimento vi fu anche il tentativo di preservare l'unità religiosa, durante i “tempi difficili” che la Chiesa stava attraversando a causa della Riforma protestante.
1.4 Alumbradismo e luteranesimo
Nonostante le opinioni discordi di una parte della critica storiografica, alcuni autori come Ángela Selke, José C. Nieto e più recentemente, Manuel de León de la Vega123,
hanno più volte sottolineato l'importante connessione tra l'alumbradismo castigliano e il principale movimento di riforma del XVI secolo: il luteranesimo. Nonostante gli sforzi compiuti dall'Imperatore Carlo V d'Asburgo (1500-1558) per
122 FRAY D. DE SOTO, Tratado del amor de Dios, in AA.VV., Tratados espirituales, (a cura di)
Vicente Beltrán de Heredia, O.P., Madrid, Biblioteca de Autores Cristianos, 1962, p. 164
123 M. DE LEÓN DE LA VEGA, Los protestantes y la espiritualidad evangélica en la España del
