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378/2018 L’economia universale di Bataille

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378

giugno 2018

L’ECONOMIA UNIVERSALE DI BATAILLE Georges Bataille L’economia all’altezza dell’universo 5 Massimiliano Roveretto Un immane e multiforme

coito: Bataille e l’ontologia 14 Damiano Cantone Bataille e la doppia economia 37

DISCUSSIONI. RIPENSARE L’EUROPA

Roberto Esposito Europa e filosofia 51 INTERVENTI

Edoardo Greblo Umanità di confine 64 Ottavio Marzocca Negligenza del mondo.

Disavventure dello spazio tra filosofia e

globalizzazione 89

Nicola Gaiarin Istantanee. Il Diario fenomenologico

di Enzo Paci 110

Paolo Fabbri I monumenti sono ritornelli 125 RICERCHE

Emilia Musumeci Venere contro natura. Il delitto di sodomia, storia e diritto 138 Paolo Godani L’affermazione del carattere nell’età

di Bichat 155

Linda Bertelli Fotografia scientifica e riproducibilità meccanica. La cronofotografia di Marey 176 MATERIALI. MARIO VEGETTI

Mario Vegetti Premessa all’edizione 2018 di

Il coltello e lo stilo 192

Neutralizzazione animale, epistemologia e politica.

Intervista a Mario Vegetti 193

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rivista fondata da Enzo Paci nel 1951 direttore responsabile: Pier Aldo Rovatti

redazione: Sergia Adamo, Paulo Barone, Mauro Bertani, Graziella Berto, Beatrice Bonato, Deborah Borca (editing, deborah.borca@gmail.com), Damiano Cantone, Mario Colucci, Alessandro Dal Lago, Alessandro Di Grazia, Pierangelo Di Vittorio, Giovanna Gallio, Edoardo Greblo, Raoul Kirchmayr, Giovanni Leghissa, Andrea Muni, Massimiliano Nicoli, Ilaria Papandrea, Fabio Polidori, Pier Aldo Rovatti, Massimiliano Roveretto, Antonello Sciacchitano, Giovanni Scibilia, Stefano Tieri, Carla Troilo, Davide Zoletto

direzione: c/o il Saggiatore, via Melzo 9, 20129 Milano sito web: autaut.ilsaggiatore.com

ISSN: 0005-0601

collaborano tra gli altri ad “aut aut”: G. Agamben, H.-D. Bahr, R. Bodei, L. Boella, S. Borutti, J. Butler, M. Cacciari, A. Cavarero, R. De Biasi, M. Ferraris, U. Galimberti, P. Gambazzi, S. Givone, A. Heller, F. Jullien, J.-L. Nancy, A. Prete, R. Prezzo, M. Serres, G.C. Spivak, G. Vattimo, P. Veyne, V. Vitiello, S. Žižek

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Si fa presente che “aut aut” non pubblica recensioni e non accetta testi di ampiezza superiore a 40.000 battute (note e spazi compresi).

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Finito di stampare nel maggio 2018

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L’economia universale di Bataille

Nei due anni precedenti la pubblicazione di La parte maledetta, Georges Bataille ne anticipò diverse parti sulla rivista “Critique”, da lui fondata e diretta. La prima, nel maggio 1947, fu quella sul Tibet; mentre l’ultima, sul potlach, fu anche la sola a uscire su un’altra rivista, il

“Mercure de France”, nel gennaio 1949.

A questa serie si può tuttavia aggiungere senz’altro l’articolo L’économie à la mesure de l’univers, apparso nel 1946 su “Constellation”

e di cui “aut aut” presenta qui di seguito, per la prima volta, la traduzione italiana. Pur non essendo stato ripreso nella versione definitiva dell’opera, esso presenta i temi che saranno in parte trattati nell’introduzione teorica, e più precisamente nel capitolo sulle “Leggi dell’economia generale”.

Rispetto a quest’ultimo, tuttavia, esso opera lo spostamento di prospettiva e il cambio di scala che caratterizzano l’approccio di Bataille all’economia in maniera più scoperta e diretta.

Perché non si tratta soltanto di ammettere, per Bataille, che nelle attività ordinariamente definite economiche, insieme al principio dell’utile che le regge, operi un’ingiunzione alla

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dépense che lo contraddice. Più radicalmente, occorre prendere atto di come l’uno non meno dell’altra derivino dall’ordinamento stesso dell’universo e dal flusso dell’energia che lo percorre al modo di un’ininterrotta e abbagliante esplosione, di cui l’esistenza umana e l’orizzonte ristretto dell’economia terrestre sarebbero al contempo l’effetto e un punto d’arresto necessariamente provvisorio.

Con i due contributi che presentiamo in coda al testo di Bataille, e che in parte riflettono gli ultimi orientamenti della critica internazionale, abbiamo semplicemente voluto tentare

una prima messa a fuoco della questione,

concentrandoci su alcuni degli aspetti che legano il concetto di economia generale alle concezioni cosmologiche e ontologiche che ne costituiscono l’implicito. Nella convinzione che da qui occorra partire per ripensarne la posta in gioco, finora rimasta insufficientemente apprezzata.

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5

aut aut, 378, 2018, 5-13

L’economia all’altezza dell’universo (1946)

GEORGES BATAILLE

L

a ricchezza è essenzialmente energia: l’e- nergia è la base e lo scopo della produ- zione. Le piante che coltiviamo nei campi e gli animali che alleviamo costituiscono delle somme di energia rese disponibili dal lavoro agricolo. Noi utilizziamo questi ani- mali e queste piante, li consumiamo al fine di acquistare l’ener- gia spesa in tutti i nostri lavori. Anche gli oggetti artificiali da noi prodotti – una sedia, un piatto, un edificio – rispondono alle esi- genze di un sistema dinamico. L’impiego della mia energia mu- scolare implica un periodo di riposo, durante il quale sto seduto:

la sedia mi aiuta a risparmiare l’energia che in questo momento spendo per scrivere...

Eccedenze di energia derivanti dall’azione del sole Captare l’energia di cui ho bisogno per vivere non mi è difficile. Di norma dispongo anzi di energia in eccesso in misura apprezzabile e l’umanità, nel suo insieme perlomeno, ne detiene un immenso surplus.

Attribuire come d’uso l’eccesso della ricchezza che possedia- mo alle recenti invenzioni, allo sviluppo delle attrezzature moder- ne, è però un errore. La somma dell’energia prodotta è sempre superiore a quella impiegata per la sua produzione. È il princi-

Titolo originale: L’économie à la mesure de l’univers, “Constellation”, 65, 1946; ried. in G.

Bataille, Œuvres complètes, Gallimard, Paris 1974, vol. VII, pp. 9-16.

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pio stesso della vita, in generale confermato dall’attività degli or- ganismi vegetali e di quelli animali. L’attività produttiva di un or- ganismo vegetale può essere considerata da un lato come dispen- dio di energia, dall’altro come sua acquisizione. Se l’acquisizione non fosse superiore al dispendio nessuna pianta potrebbe cresce- re. Lo stesso vale per gli animali (la crescita animale è più difficile e spesso presuppone la cura prestata dagli adulti: in questo caso la massa che si accresce è quella costituita dall’insieme degli adul- ti e degli individui più giovani). Questa legge fondamentale della vita non è sorprendente. Le somme di energia spese in modo utile permettono alla vita di captare l’energia solare e quest’ultima ren- de correntemente possibili gli eccessi del mondo vivente.

Sono le parti verdi delle piante terrestri e marine a operare in- cessantemente l’appropriazione di una parte importante dell’e- nergia luminosa del sole. È in questo modo che la luce – il sole – ci genera, ci rende vivi e dà origine ai nostri eccessi. Questi ec- cessi, questa vitalità sono l’effetto di questa luce (in fondo siamo soltanto un effetto del sole).

Praticamente, dal punto di vista della ricchezza l’irradiamen- to solare si distingue per la sua unilateralità: si perde senza ba- dare a spese, senza contropartita. L’economia solare è fondata su questo principio. Solitamente, se si considera la nostra economia dal punto di vista pratico la si isola. Ma essa è soltanto una conse- guenza di quella che la rende possibile e la domina.

Se ci sforziamo di cogliere i movimenti economici dai quali siamo animati a partire da questo principio scorgiamo a un tem- po l’eccesso della produzione in rapporto all’energia necessaria e l’effetto di tale eccesso: se produciamo più di quanto abbiamo speso per produrre, l’eccesso di energia prodotto deve in qual- che modo ritrovarsi. Esso può essere utilizzato solo ai fini della crescita del sistema che lo ha prodotto. Altrimenti dev’essere di- strutto. Anche se tendiamo a dimenticarlo, l’energia che è in gio- co nella nostra attività non è svincolata dalle sue origini. In noi opera soltanto un passaggio. Possiamo trattenere i raggi del sole, ma soltanto provvisoriamente. L’energia solare che siamo è un’e- nergia che si perde. Noi possiamo senz’altro ritardarla, ma non

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14 aut aut, 378, 2018, 14-36

Un immane e multiforme coito:

Bataille e l’ontologia

MASSIMILIANO ROVERETTO

P

er quanto consista in un volume a sé stan- te, pubblicato per i tipi di Gallimard nel 1949, La parte maledetta può essere senz’altro considerata un’opera incompiuta, in quanto è ciò che rimane di un più ampio ciclo di cui essa avrebbe dovuto costi- tuire, con il titolo La consumation, soltanto la prima parte.1 Al di sotto di essa, inoltre, è rinvenibile un imponente palinsesto, che si trova oggi minuziosamente documentato nell’edizione delle Œuvres complètes di Bataille e che consta di una pluralità di ab- bozzi, materiali, piani e finanche stesure preparatorie, senza con- tare quelli relativi agli scritti a essa collegati.

Sappiamo anche che nel settembre del 1945 Bataille ave- va scritto all’editore, preannunciandogli l’invio di un lavoro in- trapreso quindici anni prima e inerente a un argomento di inte- resse generale.2 Alcuni mesi più tardi, tuttavia, egli aveva sentito l’esigenza di pubblicare sulla rivista “Constellation” L’economia all’altezza dell’universo. L’articolo, presentato come una serie di

“note preliminari alla redazione di La parte maledetta”,3 presenta un certo interesse, in quanto la parte teorica sul senso e sulle leg- gi dell’economia generale, che nell’opera maggiore si trova inter-

1. Cfr. la nota editoriale contenuta in G. Bataille, Œuvres complètes, Gallimard, Paris 1976, vol. VII, p. 470.

2. Cfr. la nota editoriale alla versione di Il limite dell’utile presentata nello stesso volume (p. 502).

3. Cfr. ivi, p. 465.

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polata tra la prefazione di ordine metodologico e la lunga tratta- zione dei “dati storici” che ne occupa la gran parte, ne costitui- sce sì la ripresa, ma soltanto parziale. Una spia, questa, delle gra- vi difficoltà, che, per ammissione dello stesso Bataille, l’avevano condotto, giunto ai tre quarti dell’opera “dove doveva trovarsi risolto l’enigma”, ad abbandonarne per l’ennesima volta la stesu- ra e a scrivere al suo posto Il supplizio, “in cui l’uomo raggiunge l’estremo limite del possibile”.4

Amministrare l’ingovernabile

Secondo Michel Surya l’interesse di Bataille nei confronti dell’e- conomia risalirebbe verosimilmente al 1928, quando egli avrebbe cominciato a maturare un primo ciclo di riflessioni sul tema cul- minato nel saggio su La nozione di “dépense” del 1933.5 A partire da una serie di osservazioni di ordine sociologico e antropologico, in quello scritto egli aveva come noto avanzato l’ipotesi che, ac- canto alla produzione e alla capitalizzazione dei beni assunte dalla teoria classica a paradigma di ogni possibile attività economica, ve ne fosse anche un’altra, essenzialmente votata alla dépense,6 ovverosia al consumo improduttivo delle risorse socialmente disponibili. Caratteristiche di alcune società del passato, che ne avevano operato una vera e propria istituzionalizzazione, con l’av- vento del capitalismo le pratiche di dépense sarebbero viceversa state progressivamente messe al bando e ridotte al rango di mere sopravvivenze, a un pulviscolo di forme degradate – dall’agonismo sportivo al fumo passando attraverso i consumi suntuari della borghesia e il gioco d’azzardo –, in cui il loro originario significato sarebbe andato da ultimo completamente perduto. Non fosse che, avendo in tal modo espunto da se stessa il principio stesso della

4. Cfr. G. Bataille, L’esperienza interiore (1954), trad. di C. Morena, Dedalo, Bari 2002, p. 26.

5. Cfr. M. Surya, Georges Bataille, la mort à l’œuvre, Gallimard, Paris 2012, pp. 440-441.

6. Il termine dépense può essere tradotto in italiano con “spesa”, ma anche con “con- sumo” e con “dispendio”. Esso introduce quindi l’idea di un impiego irrazionale e della dilapidazione delle ricchezze. Anche nel prosieguo del testo lo si utilizzerà nell’originale, come d’uso nella letteratura secondaria su Bataille.

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perdita, la moderna società capitalistica si sarebbe esposta al suo ritorno nella forma della rivoluzione proletaria.7

Quest’ultima notazione, che introduceva il problema dell’indi- viduazione di nuove forme di dépense, differenti da quelle rovino- se della crisi economica e della guerra in cui nel corso degli anni trenta stavano sfociando le contraddizioni del sistema capitalisti- co, si trova significativamente ripresa nel manifesto programmati- co dell’“unione di lotta degli intellettuali rivoluzionari” denomina- ta “Contre-Attaque”, costituitasi nel 1935 e di cui Bataille fu tra i fondatori.8 Si tratta di un breve testo che, nella sua prima edizione, fu sottoscritto da oltre una dozzina di intellettuali, ma al cui inter- no è facile distinguere alcune posizioni di matrice chiaramente ba- tailliana. Al punto 11, per esempio, viene proclamata l’esigenza di farla finita con il presupposto dell’“impotenza economica”. Con- tro ogni retorica della povertà, il manifesto escludeva categorica- mente che la rivoluzione proletaria dovesse porsi come obiettivo la riduzione dei consumi borghesi. Rapportati all’esiguità di quel- li della classe operaia, strettamente limitati al soddisfacimento – spesso soltanto parziale – dei bisogni primari, essi potevano infatti certamente apparire ingiustificati in quanto suntuari. Ma piuttosto che auspicarne l’estinzione, occorreva impegnarsi affinché divenis- sero accessibili anche a coloro che ne erano sino ad allora rima- sti esclusi. E questo non tanto in base ad argomentazioni di ordi- ne keynesiano – cui pure il manifesto allude – ma a partire dal ri- conoscimento di un assunto già implicito nel saggio su La nozione di “dépense”, ossia che il problema economico fondamentale risie- desse nella sovrabbondanza delle risorse disponibili per il consu- mo piuttosto che nella loro scarsità.

Anche l’ultima parte di La parte maledetta, del resto, si sareb- be collocata in una prospettiva non dissimile, interpretando il piano per la ricostruzione europea varato nel 1947 su impulso del segretario di Stato americano George Marshall non in fun-

7. Cfr. G. Bataille, “La nozione di dépense”, in La parte maledetta (1949), trad. di F.

Serna, Bollati Boringhieri, Torino 1992, pp. 16-20.

8. Cfr. Id., Œuvres complètes, Gallimard, Paris 1970, vol. II, p. 379 sgg.

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aut aut, 378, 2018, 37-49

Bataille e la doppia economia

DAMIANO CANTONE

La vita degli uomini è come lo sfavillio delle stelle: essenzialmente, non ha altro fine che questo sfavillio.

G. Bataille

L

a riflessione di Bataille intorno al tema dell’economia si sviluppa a cavallo degli anni trenta e quaranta del secolo scorso, in numerosi testi e appunti che – come spesso capita con il pensa- tore francese – non conoscono una sistematizzazione definitiva. In questo tortuoso percorso è compreso il testo che “aut aut” propo- ne in traduzione italiana per la prima volta, L’economia all’altez- za dell’universo, una sorta di prologo al suo lavoro maggiore de- gli anni quaranta, La parte maledetta. Si tratta dunque di ricostrui- re il percorso della riflessione a partire dal saggio che lo inaugura, La nozione di “dépense” del 1933,1 fino a La sovranità, il testo che Bataille non pubblicò mai in vita e che uscì solo nel 1976 (anche se il nucleo più importante delle riflessioni ivi contenute risale agli anni cinquanta),2 passando ovviamente attraverso i testi e i fram- menti degli anni quaranta raccolti da Thadée Klossowski – cura- tore dell’opera omnia di Bataille – in Il limite dell’utile.

È proprio dall’apertura di questo ultimo testo che si può co- gliere la cifra della sua riflessione intorno al tema dell’economia:

in un movimento paragonabile a un’ardita carrellata cinemato- grafica si passa da una grandiosa immagine dell’universo e del-

1. Pubblicato per prima volta su “La Critique sociale” nel gennaio del 1933, questo te- sto chiave del pensiero di Bataille verrà più volte rimaneggiato e rivisto dall’autore.

2. Per un approfondimento delle vicende editoriali del testo, rimando alla nota di Thadée Klossowski contenuta in G. Bataille, Œuvres completès, Gallimard, Paris 1976, vol. VIII, pp. 592-594.

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le sue galassie fino alle più piccole particelle che compongono il nostro pianeta. Questo passaggio ripercorre quello dell’ener- gia universale di infinite stelle che prodigano la loro energia ver- so freddi pianeti – tra cui il nostro – avidi della forza che da es- se deriva. L’essere umano occupa un gradino peculiare di que- sta scala: è consapevole della gloria del sole, del suo dispendio energetico gratuito, ma condivide con le particelle la condanna dell’avidità, è costretto al lavoro, allo sfruttamento delle risorse e alla lotta per il loro possesso.

Si potrebbe pensare dunque che il piano su cui si muove Ba- taille sia eminentemente ontologico: l’Universo è un’unica grande sostanza, al contempo materiale e spirituale (energia) retta da leg- gi fisiche. In questo sistema, l’uomo ha un posto preordinato per quanto peculiare, che ne limita fortemente la capacità di autode- terminazione. A questo proposito, nella nota che conclude la pre- fazione a La parte maledetta, Bataille riconosce il suo debito nei confronti dell’amico e fisico Ambrosino, direttore di un laborato- rio di ricerca sui raggi X.3 Da questo confronto ne ricava una con- cezione dell’essere in termini di sistema, sulla base delle acquisi- zioni delle scienze “dure” negli anni venti e trenta del secolo scor- so: l’universo è un Tutto percorso da un moto di disgregazione e aggregazione che determina la formazione di aggregati locali coe- renti seppur temporanei. Questo fa sì che si possa parlare di un Tutto solo nel senso di un’unità del molteplice, rispetto al qua- le le parti non sono mai autonome ma inserite in insiemi di fun- zionamenti a complessità crescente. Gli esseri umani non vanno

3. G. Bataille, La parte maledetta (1967), trad. di F. Serna, Bollati Boringhieri, Torino 2015, p. 67. Per una ricostruzione dei rapporti tra Bataille e le scienze, rimando agli stu- di di Cédric Mong-Hy, Bataille cosmique. Georges Bataille: du système de la nature à la na- ture de la culture, Lignes, Paris 2012, e dello stesso autore “Vers la thermodinamique de l’anthropos. Georges Bataille, Georges Ambrosino et les naissances du paradigme énergéti- que”, in C. Limousin, J. Poirier (a cura di), La “Part maudite” de Georges Bataille, Garnier, Paris 2015, pp. 337-353. Da questo testo si ricavano anche interessanti indicazioni per un possibile confronto con la filosofia di Bergson e Deleuze riguardo alle influenze del pen- siero scientifico sulla filosofia francese del Novecento. Sullo stesso tema rimando anche all’ormai classico testo di F. Wahl, “Nudo, o le impasse di un’uscita radicale seguito da Post scriptum: un nuovo bergsonismo”, in P. Sollers (a cura di), Bataille. Verso una rivolu- zione culturale (1973), Dedalo, Bari 1974, pp. 215-289.

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considerati come soggetti individuali, ma come un tipo di funzio- namento della materia in continua trasformazione e in continuo scambio con il sistema esterno in cui sono inseriti, sia esso di tipo naturale o sociale. L’essere non è una totalità chiusa, ma un’uni- tà processuale derivante dal fatto che tutto l’essere è il risultato di un medesimo processo energetico.4 Esso non sarà mai compiuto, sebbene non si possa dire che sia mancante di qualcosa.

L’insufficienza dell’uomo rispetto a un’immagine di sé come unità completa e autoconclusa è determinata esattamente dalla propria natura processuale. Egli non è un insieme disordinato di processi casuali, ma piuttosto partecipa di un processo genera- le dal quale può essere distinto solo logicamente. In pratica, tut- ti gli esseri sono accumunati dal fatto di essere parte e risultato dello stesso processo. Per usare un’immagine di Bataille: “L’es- sere, quale l’uomo l’ha definito ritenendosi tale, non è mai pre- sente come il ciottolo del fiume, ma come il flusso delle acque, o meglio, come un passaggio di corrente elettrica”.5

Si configura così un’ipotesi radicalmente monista, secondo la quale non esiste una distinzione di natura tra gli enti che parteci- pano a questo processo universale, ma solo di grado, ovvero re- lativa alla funzione e alla posizione che essi occupano all’interno del sistema energetico. Non dobbiamo però pensare che si tratti di un sistema in equilibrio, il processo di creazione è inesausto e ine- sauribile, e la sovrabbondanza dell’azione energetica deve trovare uno sfogo: “L’energia (la ricchezza) eccedente può essere utilizza- ta per la crescita di un sistema (per esempio di un organismo); se il sistema non può crescere, o se l’eccedenza non può per intero es- sere assorbita nella sua crescita, bisogna necessariamente perder-

4. Secondo Bataille una simile ipotesi ontologica va estesa a tutte le configurazioni esi- stenti della molteplicità. Essa va dunque utilizzata anche per spiegare la genesi degli ordi- namenti sociali sia in campo animale che umano. Si confronti a questo proposito G. Ba- taille, L’economia all’altezza dell’universo, in questo fascicolo, e gli interventi raccolti in D.

Hollier (a cura di), Il collegio di sociologia 1937-1939 (1979), Bollati Boringhieri, Torino 1991 e in particolare i testi “Attrazione e repulsione I. tropismi, sessualità riso e lacrime”, pp. 126-139 e “Attrazione e repulsione II. La struttura sociale”, pp. 139-154.

5. G. Bataille, Il limite dell’utile (1976), trad. a cura di F.C. Papparo, Adelphi, Mila- no 2000, p. 136.

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Discussioni

Ripensare l’Europa

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aut aut, 378, 2018, 51-62

Europa e filosofia

ROBERTO ESPOSITO

1.

Puntualmente, come è accaduto in ogni momento drammatico della sua storia, l’Europa contemporanea si rivolge al- la filosofia con un’intensità sconosciuta ad altre terre. Mentre, a sua volta, la filosofia torna a interrogarsi sul destino dell’Europa come qualcosa che tocca il suo stesso modo di essere. Del resto quando ci si trova di fronte a una situazione che oltrepassa il pia- no delle scelte economiche e degli assetti istituzionali, per impli- care una vera decisione di esistenza – quella appunto dell’Euro- pa come soggetto politico – non può non essere chiamato in cau- sa il pensiero. Ma da dove nasce questa corrispondenza tra l’o- rizzonte del pensiero e la terra europea, che non si scioglie ne- anche quando la storia sembra sottrarsi alla ragione e imboccare strade senza uscita? Quale nodo stringe in maniera indissolubi- le Europa e filosofia? Cosa rende, nonostante tutto, la filosofia questione essenziale per l’Europa e l’Europa oggetto privilegia- to della filosofia?

Una prima risposta a queste domande attiene al luogo in cui la filosofia è nata. È vero che forme diverse di pensiero e di sag- gezza si sono sviluppate, anche prima, in altre terre – dall’Africa settentrionale all’Asia centrale e meridionale. Ma nessuna di esse presenta i tratti di quello specifico linguaggio che da più di due- mila anni siamo abituati a chiamare “filosofia”. Non solo, come è noto, esso ha la sua origine in Grecia, ma ha trovato in Euro- pa l’ambiente più favorevole al suo sviluppo, da cui diffondersi

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nel resto del mondo. Anche quando si è nutrita profondamente di altre tradizioni di pensiero, come quelle araba, la connotazio- ne europea della filosofia occidentale è stata tanto prevalente da segnarne in forma incancellabile la storia. Anche la linea di pen- siero che più recentemente ha assunto la denominazione di “filo- sofia analitica”, da alcuni curiosamente opposta alla filosofia co- siddetta “continentale”, è nata nel nostro continente e solo suc- cessivamente trasferita altrove – in particolare negli Stati Uniti, per sfuggire alla persecuzione nazista. Da questo punto di vista l’intera tradizione filosofica occidentale, con tutte le sue suddivi- sioni interne, è oggettivamente “continentale”, dove il continen- te cui ci si riferisce è appunto quello europeo.

Fin qui, tuttavia, la questione del rapporto tra filosofia ed Eu- ropa risulta posta in maniera ancora esterna – attinente a un da- to di fatto storico-geografico, piuttosto che radicata in un ele- mento più profondo. Essa è guardata soltanto da un lato – quel- lo del carattere prevalentemente europeo della tradizione filoso- fica occidentale – e non da quello, più intrinseco, del carattere filosofico dell’Europa. Che significato conferire a tale attribuzio- ne? Come può, un continente, essere definito “filosofico”? Non si rischia, in tal modo, di scivolare in una semantica astratta o, peggio, retorica? Per cogliere il senso meno generico di questa espressione bisogna partire da una constatazione negativa – da una mancanza che ha avuto un rilievo difficilmente sottovaluta- bile nella storia europea. A differenza di altri continenti, l’Euro- pa non è definibile in base a determinati elementi geografici – a mari, fiumi, monti. Non ha confini certi, almeno a Oriente, co- me l’Africa, l’America o l’Oceania. La sua distinzione dall’Asia è problematica al punto che almeno due grandi paesi, la Russia e la Turchia, sono sempre stati in bilico tra i due continenti e tra ciò che essi hanno significato nella storia del mondo.

Ma questa contiguità spaziale con l’Asia, piuttosto che deter- minare assimilazione con il mondo asiatico, ha costituito un ele- mento di contrasto che, almeno all’origine, è stato decisivo per l’autocoscienza dell’Europa. Se si vuole individuare il suo mo- mento genetico, lo si deve cercare nelle guerre delle città greche

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64 aut aut, 378, 2018, 64-88

Umanità di confine

EDOARDO GREBLO

L

a mobilità è da sempre parte integrante dell’agire umano, sia individuale che col- lettivo. Ma in passato la sua regolazione politica era profondamente diversa da quella attuale, poiché gli Stati non disponevano delle risorse e delle capacità amministrati- ve per controllare i propri confini e distinguere efficacemente fra interno ed esterno, fra cittadini e stranieri. È stato attraverso l’in- venzione moderna della nazione intesa in senso pre-politico, do- ve è l’ethnos a definire il demos, che gli Stati-nazione hanno fatto coincidere i confini della cittadinanza con i confini della comuni- tà, politica e nazionale al tempo stesso.

Con l’avvento della configurazione nazionale della cittadinan- za è stata però automaticamente creata anche la figura moder- na dello straniero, di chi è definito in negativo come estraneo al- la comunità degli appartenenti. Non a caso il dilagare sulla sce- na europea di migranti forzati, rifugiati e apolidi si verifica con la fine della Prima guerra mondiale, quando l’Europa assume il profilo di un sistema di Stati-nazione ciascuno dei quali impone una politica della cittadinanza basata sulla continuità fra natività e nazionalità. Ogni Stato pretende di riconoscere come cittadini solo i membri della nazione, e perciò di garantire pieni diritti ci- vili e politici solo a coloro che per nascita o per origine rientra- no nella finzione di una comunità nazionale ipoteticamente omo- genea. È questa decisione all’origine del fenomeno dei rifugiati e degli apolidi, di una massa stabilmente residente di non-cittadi-

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ni che finisce per mettere a nudo questa finzione, per portare al- la luce lo scarto tra nascita e nazione e per rivelare l’artificio del- la naturalità dell’appartenenza a una “comunità di destino” ba- sata sull’unità etnico-culturale.1

Hannah Arendt è stata la prima a trarre le conseguenze di questa situazione. Il capitolo di Le origini del totalitarismo dedi- cato al problema dei rifugiati e degli apolidi tra il 1918 e il 1945, Il tramonto dello stato nazionale e la fine dei diritti umani, è stato ed è tuttora una straordinaria fonte di ispirazione per un nume- ro considerevole di analisi e ricerche.2 Molti studi sulle migrazio- ni hanno adottato l’analisi di Arendt come punto di partenza per istituire uno stretto parallelismo tra gli apolidi di allora e i mi- granti senza documenti del nostro tempo,3 poiché, come ha so- stenuto Benhabib, “nelle nostre società, l’essere sprovvisti di do- cumenti regolari è una forma di morte civile”.4 E questo perché dà luogo a quella forma di privazione dei diritti che impedisce di essere parte di una comunità, ovvero di “vivere in una struttura in cui si è giudicati per le proprie azioni e opinioni”.5 È il ritro- varsi in questa sorta di limbo giuridico, di “morte civile”, a ca- ratterizzare i sans papiers, i migranti in condizione irregolare di

1. G. Agamben, Homo sacer. Il potere sovrano e la nuda vita, Einaudi, Torino 1995 (20052), p. 145.

2. H. Arendt, Le origini del totalitarismo (1951, 19662), trad. di A. Guadagnin, intro- duzione di S. Forti, Einaudi, Torino 2004, pp. 372-419. Cfr., a puro titolo di esempio, G.

Agamben, Homo sacer. Il potere sovrano e la nuda vita, cit., in particolare pp. 145-149; Id.,

“Al di là dei diritti dell’uomo”, in Mezzi senza fine. Note sulla politica, Bollati Boringhie- ri, Torino 1996, pp. 20-29; S. Benhabib, I diritti degli altri. Stranieri, residenti, cittadini (2004), trad. di S. De Petris, Raffaello Cortina, Milano 2006; J. Rancière, Who Is the Sub- ject of the Rights of Man?, “South Atlantic Quarterly”, 2-3, 2004, pp. 297-310.

3. M. Borren, Towards an Arendtian Politics of In/Visibility: On Stateless Refugees and Undocumented Aliens, “Ethical Perspectives: Journal of the European Ethics Network”, 2, 2008, pp. 213-237; M. Krause, Undocumented Migrants: An Arendtian Perspective, “Eu- ropean Journal of Political Theory”, 3, 2008, pp. 331-348; S. Buckel, J. Wissel, State Pro- ject Europe: The Transformation of the European Border Regime and the Production of Bare Life, “International Political Sociology”, 4, 2010, pp. 33-49; P. Hayden, From Exclusion to Containment: Arendt, Sovereign, Power, and Statelessness, “Societies without Borders”, 3, 2008, pp. 248-269; J. Hyndman, A. Mountz, Another Brick in the Wall? Neo-refoulement and the Externalization of Asylum by Australia and Europe, “Government and Opposi- tion”, 43, 2008, pp. 249-269.

4. S. Benhabib, I diritti degli altri, cit., p. 172.

5. H. Arendt, Le origini del totalitarismo, cit., p. 410.

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oggi.6 L’esclusione dall’appartenenza politica vissuta dalle mino- ranze tra le due guerre mondiali può essere equiparata alla realtà odierna dei migranti senza i documenti in regola: “La realtà po- litica dell’apolidia vissuta da Arendt e da milioni di altre perso- ne non è scomparsa, ma è diventata una questione all’ordine del giorno”.7

Si tratta di un’equiparazione che richiede però alcune preci- sazioni. Dopo la Seconda guerra mondiale il sistema della pro- tezione internazionale degli apolidi, dei rifugiati e dei richieden- ti asilo ha esteso le norme di tutela e garanzia anche alle perso- ne in fuga dalle persecuzioni o dalle ingiustizie sofferte nei pae- si di origine. Il diritto di avere diritti significa attualmente che lo statuto universale di persona spetta a ogni singolo essere uma- no a prescindere dalla sua cittadinanza nazionale. Il trattamen- to da parte degli Stati di coloro che sono stati costretti ad abban- donare la comunità di origine perché spinti a forza in una comu- nità territorialmente definita diversa dalla loro non rappresenta più una prerogativa intoccabile. Il diritto di asilo e il principio di non-respingimento possono essere considerati come gli strumen- ti primari progettati per garantire la tutela formale del non-citta- dino, dell’individuo straniero.8

È questa constatazione a suggerire l’esigenza di fornire alcune precisazioni riguardo all’equiparazione tra i rifugiati e i migran- ti senza documenti. Sottolineare la distinzione tra gli uni e gli al- tri è importante anzitutto per una ragione storica, e cioè per non rimuovere l’unicità della sorte toccata agli ebrei prima e durante la Seconda guerra mondiale, anche perché era a loro che Arendt faceva riferimento quando scriveva il capitolo sui rifugiati sen-

6. É. Balibar et al., Sans papiers: l’archaïsme fatal, La Découverte, Paris 1999; M.

Krause, “Stateless people and undocumented migrants”, in C. Sawyer, B.K. Blitz, Stateless- ness in the European Union: Displaced, Undocumented, Unwanted, Cambridge University Press, Cambridge 2011, pp. 22-41.

7. P. Hayden, From Exclusion to Containment: Arendt, Sovereign, Power, and Statelessness, “Societies without Borders”, 3, 2008, p. 250.

8. D.J. Whittaker, Asylum Seekers and Refugees in the Contemporary World, Rout- ledge, London-New York 2006, p. 14 sgg.; D.J. Cantor, J.-F. Durieux, Refuge from Inhu- manity? War Refugees and International Humanitarian Law, Brill-Nijhoff, Leiden-Boston 2014.

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Negligenza del mondo.

Disavventure dello spazio tra filosofia e globalizzazione

OTTAVIO MARZOCCA

Perdere le distanze

Forse, ancor prima che si iniziasse a parlare insistentemente della globalizzazione, nella nostra società si è cominciato a porre in evidenza gli effetti di dematerializzazione delle tecnologie di co- municazione che hanno contribuito alla globalizzazione stessa e, fra tali effetti, si è iniziato a dare rilievo crescente ai fenomeni di despazializzazione: le tecnologie telematiche avrebbero innescato un ridimensionamento tendenziale del ruolo dello spazio materiale e del territorio fisico rispetto alle attività e alle relazioni principali dell’uomo contemporaneo.1

È difficile negare, in effetti, che la globalizzazione tele-tecno- logica stia provocando da tempo una radicale riduzione dell’im- portanza dello spazio, delle distanze e delle relazioni fisiche so- prattutto mediante il moltiplicarsi delle possibilità di comuni- cazione iperveloce fra utenti dislocati in ogni parte del mondo.

Ciò non toglie, però, che possa essere opportuno cercare di capi-

1. Un’intensificazione definitiva dei discorsi sulla dematerializzazione tecnologica con- temporanea si ebbe con la grande mostra intitolata “Les immateriaux”, che si svolse a Pa- rigi nel 1985 al Centre Georges Pompidou (cfr. É. Théofilakis [a cura di], Modernes, et apres? “Les Immateriaux”, Éditions Autrement, Paris 1985). La mostra fu organizzata sot- to la direzione di Jean-François Lyotard il quale, alcuni anni prima, aveva marcato il “pas- saggio d’epoca” provocato dagli sviluppi dell’informatica con il suo famosissimo: La con- dizione postmoderna (1979), trad. di C. Formenti, Feltrinelli, Milano 1981. Già prima di quel momento, soprattutto Paul Virilio aveva iniziato a insistere sulle conseguenze “de- spazializzanti” – oltre che “dematerializzanti” – delle tecnologie contemporanee di comu- nicazione. In ogni caso, gran parte degli autori, che da allora hanno analizzato lo svilup- po di queste tecnologie, ha evidenziato in un modo o nell’altro tali conseguenze. Fra i vari testi che si potrebbero richiamare in proposito, si vedano di P. Virilio: Velocità e poli-

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re fino a che punto questa prepotente tendenza rappresenti una chiave decisiva di lettura della nostra epoca. A questo scopo ci si potrebbe interrogare, in particolare, sul senso dello spazio che la nostra cultura, almeno nelle sue forme più riflessive, ha espres- so finché la “rivoluzione telematica” ha cominciato a non trovare più ostacoli. Il che potrebbe servire innanzitutto a comprende- re in che misura questa cultura era pronta a confrontarsi con cer- te conseguenze di tale rivoluzione; inoltre, forse potrebbe servire proprio a problematizzare e a circoscrivere in maniera non bana- le la validità dell’idea di despazializzazione tecnologica.2

Comunque sia, qui da parte mia vorrei provare a fare qualco- sa del genere riferendomi in particolare al sapere filosofico. Le domande generali che porrei alla base di questo tentativo sareb- bero le seguenti: qual è stata l’attenzione che fino a ieri la filoso- fia ha rivolto alla spazialità, ovvero a questa dimensione della no- stra esistenza, di cui oggi in qualche modo staremmo smarren- do il controllo o mutando profondamente la percezione? Quale consapevolezza la cultura filosofica ha avuto della possibilità che

tica. Saggio di dromologia (1977), trad. di L. Sardi-Luisi, Multhipla, Milano 1981; La ve- locità di liberazione (1995), trad. di U. Fadini, S. Talluri e T. Villani, Strategia della luma- ca, Roma 1997; Cybermonde, la politique du pire, Les éditions Textuel, Paris 1996; La bom- ba informatica (1998), trad. di G. Piana, Raffaello Cortina, Milano 2000. Si vedano inoltre:

J. Meyrowitz, No Sense of Place: The Impact of Electronic Media on Social Behavior, Ox- ford University Press, Oxford 1985; P. Levy, L’intelligenza collettiva. Per una antropolo- gia del cyberspazio (1994), trad. di M. Colò, D. Feroldi e R. Scelsi, Feltrinelli, Milano 1996;

W.J. Mitchell, City of Bits: Space, Place, and the Infobahn, Mit Press, Cambridge (Mass.) 1995; E. Fiorani, La comunicazione a rete globale, Lupetti, Milano 1998; S. Graham, S.

Marvin, Telecommunication and the City: Electronic Spaces, Urban places, Routledge, Lon- don 1995; F. Cairncross, The Death of Distance: How the Communications Revolution Will Change Our Lives, Harvard Business School Press, London 2001; K. Ohmae, The Bor- derless World: Power and Strategy in the Interlinked Economy, Harper Collins, New York 2002; M. Ciastellardi, Le architetture liquide. Dalle reti del pensiero al pensiero in rete, Edi- zioni Universitarie Led, Milano 2009.

2. Qui propongo tutto questo dando per acquisito che oggi in vari campi di ricerca l’idea di despazializzazione venga ampiamente problematizzata, per cui da tempo è pos- sibile parlare di un vero e proprio spatial turn riguardo al quale mi limito a rinviare a:

B. Warf, S. Arias (a cura di), The Spatial Turn. Interdisciplinary Perspectives, Routledge, London 2009; W. Soja, Postmodern Geographies, Verso, London 1989; Id., Third Space, Blackwell, Oxford 1996; M. Lussault, L’espace en actions, Hdr, Tours 1996; Id., De la lut- te des classes à la lutte des places, Grasset, Paris 2009. Cfr. inoltre G. Marramao, Alla ricer- ca dello spazio perduto, “Alfabeta 2”, 30, 2013, p. 20.

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lo spazio fosse esposto a una simile prospettiva? Quale attenzio- ne essa ha rivolto alle funzioni, alle trasformazioni e all’impor- tanza dello spazio rispetto alla vita della società? Naturalmen- te, non pretendo di dare risposte certe ed esaustive a simili inter- rogativi. Mi limiterò, piuttosto, a fare una ricognizione di mas- sima in tal senso, riferendomi soprattutto – ma non solo – ad alcuni degli esponenti principali del pensiero filosofico contem- poraneo.

Il tempo come rifugio

Considererò in primo luogo l’impressione generale che si può ricavare dalla storia della filosofia degli ultimi secoli. Essa ci dice che questo sapere ha avuto la tendenza a privilegiare il tempo, ossia ad attribuire a esso una dignità maggiore rispetto a quella che è stata disposta a riconoscere allo spazio. In questo senso si esprime in particolare Michel Foucault sostenendo che la filosofia, dalla fine del XVIII secolo, si è progressivamente rifugiata appunto nella riflessione sul tempo, mantenendo a un livello di minore intensità la riflessione sulla spazialità. Il che, secondo lui, si spiega in generale col fatto che – dopo la rivoluzione scientifica moderna e con l’avvio da parte degli Stati di precise politiche dello spazio – altre forme di sapere hanno preso saldamente possesso di questa dimensione e hanno “rigettato la filosofia su una problematica del tempo. Da Kant – dice Foucault –, ciò che la filosofia deve pensare è il tempo.

Hegel, Bergson, Heidegger. Con una correlativa squalificazione dello spazio che appare dal lato dell’intendimento, dell’analitico, del concettuale, del morto, del fisso, dell’inerte”.3

Certamente l’autore francese non intende negare l’enorme va- lore della riflessione che i grandi filosofi da lui richiamati – cia- scuno a suo modo – hanno comunque dedicato alla dimensione spaziale. Piuttosto egli vuole evidenziare che la filosofia non si è mai misurata veramente con il “problema degli spazi […] come

3. M. Foucault, “L’occhio del potere” (1977), conversazione con J.-P. Barrou e M. Per- rot, in J. Bentham, Panopticon, ovvero la casa d’ispezione, a cura di M. Foucault e M.

Perrot, trad. di V. Fortunati, Marsilio, Venezia 1983, pp. 7-30.

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Istantanee. Il Diario fenomenologico di Enzo Paci

NICOLA GAIARIN

Nell’atteggiamento fenomenologico c’è un continuo intrecciarsi della riflessione filosofica con la vita quotidiana, con la vita del corpo, con la comunicazione, con il rinnovamento dell’angolo visuale dal quale si considera l’esperienza che si vive...1

L

a prima cosa che colpisce – prima della vastità dei riferimenti e delle letture, pri- ma dei viaggi, degli incontri, dei paesaggi – è il ritmo. Che il diario sia una specie di ritmo, un battito che scandisce il rapporto tra dimensioni che sembrano a prima vi- sta cancellarsi a vicenda. Del fatto che il Diario fenomenologico di Enzo Paci sia un documento che si possa leggere anche come una prospettiva su una certa stagione della cultura italiana degli anni cinquanta-sessanta, con le luci di Milano nella notte, con i grattacieli in costruzione, con l’apparizione di un nuovo paesag- gio urbano, con le prime di Schönberg, di tutto questo non an- drò a parlare.

Un diario lo si scrive scegliendo cosa escludere, cosa rima- ne fuori. E la prima regola forse sarà proprio questa: leggere un diario come lo si scrive, come una stenografia, un reportage su un’intimità, un’operazione in presa diretta sulla realtà quotidia- na. Ma, proprio per questo, c’è un trucco, un’esibizione, un tea- tro. Mettersi in scena con gli occhi di un altro, svelare i propri pensieri come se venissero offerti a un possibile lettore. Tan-

1. E. Paci, Diario fenomenologico, il Saggiatore, Milano 1961, p. 38 (d’ora in poi DF).

Il diario esce nel 1961 e raccoglie pagine scritte tra il 1956 e il 1961. La scrittura diaristica accompagna comunque tutto il percorso di Paci, sia come redazione “privata”, sia in forma intermedia, a metà tra l’appunto diaristico e la rapida pagina tematica, come si può vedere nelle voci scritte per la rubrica di “aut aut” Il senso delle parole. Una seconda edizione del Diario esce per Bompiani nel 1973.

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to più se il diario è predisposto in vista di una pubblicazione, e quindi viene sottoposto probabilmente a un editing o a una par- ziale riscrittura. Occorrerà tenere conto di questi effetti di cor- nice, a cominciare da una presentazione editoriale che esordisce con una constatazione: “Di rado il calendario dei fatti coincide con quello dei sentimenti: lo sanno i protagonisti delle avventu- re del cuore”.2 Con un ulteriore twist, l’anonimo redattore della nota editoriale, aggiunge: “Più raro ancora che la coincidenza si verifichi quando un calendario dei pensieri si aggiunga agli altri due, come succede a chi vive un’avventura della mente”.

Cos’è il diario di un filosofo, questa strana avventura della mente? La prima idea potrebbe essere: il diario è una forma di scrittura che tenta di cogliere e restituire il pensiero nel momen- to in cui sorge. Ed è evidente, di nuovo, il motivo per cui questo non sarà mai del tutto possibile. La trascrizione, la traccia, si ri- vela l’ostacolo che rende impossibile la trasparenza a sé del pen- siero. Ma d’altra parte la trasparenza, attraverso la scrittura, vie- ne sempre in luce come operazione retrospettiva. A posteriori questi pensieri saranno stati chiari, verranno esposti allo sguar- do del lettore, che in questo caso è, per primo, l’autore stesso. Il suo calendario dei pensieri, in questa non coincidenza tra i fat- ti, i sentimenti e il paesaggio mentale, si presenta nella forma ap- parentemente casuale di una successione di occasioni di riflessio- ne. Qualcosa accade: una lettura, un viaggio con Padre Van Bre- da, un re-incontro con Paul Ricœur, Sartre a Milano, l’invito a un convegno, la deriva sentimentale nella visione di un paesag- gio famigliare, una preoccupazione sociale (la bomba, quanto la patina del tempo si è stesa su questo modo di dire, oppure no?), e il diario registra il modo in cui gli accadimenti rimbalzano sui pensieri. La scrittura diaristica non potrà che essere intermitten- te, fatta di veloci appunti, annotazioni. Anche se è il diario di un filosofo. Soprattutto se è il diario di un filosofo come Enzo Paci.

Dunque un diario, la trascrizione di un pensiero che, per dirla con Paci, è un pensiero dell’orizzonte intenzionale. Un’operazio-

2. DF, “Nota”, p. 7.

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ne di senso che, ritornando al soggetto, scopre nel soggetto un’a- pertura preliminare. Che il soggetto sia già da sempre attraver- sato dall’altro, e che l’orizzonte sia già da sempre abitato da altri punti di vista, questo Paci non finisce di ricordarlo al lettore. Il mistero dell’intersoggettività, che è un compito, un’apertura ul- teriore. “Bisogna, ancora una volta, con tenacia e con pazienza, ricominciare, riprendere la ricerca, correggere, bruciare la ‘co- scienza impura’ per ritrovare in se stessi il senso della verità, il telos del mondo.”3 C’è tutto, in queste poche parole, tutto quel- lo che serve per fare di questo diario un esercizio. “Bisogna”, un imperativo, perché non siamo noi a scegliere di pensare, “anco- ra una volta”, perché l’operazione va sempre ripresa, con tenacia e pazienza, e senza l’ostinazione del lavoro nulla prende forma.

Poi “ricominciare”, perché la passione è la passione dell’origine,

“riprendere la ricerca”, perché la ricerca sembra essere destina- ta a un’interruzione, “correggere”, perché l’interruzione è l’erro- re e non c’è errore se non c’è un senso, un percorso che riguardi la verità. E la verità, come sempre, è là fuori, nelle cose, nel mon- do, che ha una sua direzione, un telos.

Non saprei come commentare la coscienza impura che deve essere bruciata, se non con il richiamo a certi santi del deserto dei quadri di Bosch. Tutto questo è un esercizio in cui il ritrova- mento del senso di se stessi ha a che fare con qualcosa che bru- cia, con l’ascesi della coscienza impura che viene consumata per ritrovare il senso della verità. Tutto un programma filosofico che è soprattutto un programma di allenamento, mi verrebbe da dire parafrasando Peter Sloterdijk.4 Insomma, partiamo dall’idea che forse la filosofia è un esercizio, e quindi un’ascesi, e l’ascesi ha a che fare in primo luogo con una forma di pratica che coinvol- ge il soggetto. Il filosofo sarebbe allora quel soggetto per il quale ogni avventura della mente è anche un piccolo protocollo di spe- rimentazione.

3. Ivi, p. 12.

4. Penso a quanto dice Peter Sloterdijk in Devi cambiare la tua vita (2009), trad. di S.

Franchini, Raffaello Cortina, Milano 2010.

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I monumenti sono ritornelli

PAOLO FABBRI

Il mondo dell’arte è appunto il mondo estremo dei segni.

G. Deleuze, Marcel Proust e i segni

N

el 1994 ho fatto parte del Monumento a Félix Guattari. Dapprima senza saperlo, persuaso di rispondere all’invito dell’a- mico Jean-Jacques Lebel (JJ) a un intervento “metalinguistico”

sul pensiero e l’attività di Félix Guattari, che conoscevo come se- miologo e come attivista politico nel periodo intenso del 1977 a Bologna. Conoscendo anche l’autore del Monumento – “pitto- re della trasversalità” come lo definiva Guattari –, avrei dovuto sospettare che non era così. Il tavolo e il microfono a cui mi tro- vai seduto – accanto all’autore, ad Allen Ginsberg, Robert Fleck, Édouard Glissant, Jacqueline Cahen, Bernard Heidsieck, Ilan Halevy, Anne Querrien, Allan Kaprow e altri – appartenevano a pieno titolo alla grande installazione del Beaubourg; io stesso ero un nodo di quell’esteso, aperto agencement collettivo di enuncia- zione di cui Félix e JJ sono stati entrambi e ciascuno alla sua ma- niera, teorici e operatori.

L’installazione era parte della mostra Hors limites. L’art et la vie: ogni giovedì artisti, antipsichiatri, poeti, ecologisti, attivi- sti hanno integrato quel “blocco di sensazioni” con un bricola- ge di gesti, suoni, improvvisazioni e letture; un moto browniano di concetti e una babele di affetti. Una macchina di segni, come l’avrebbe chiamata Guattari, a cui i novanta e più interventi mi- litanti, artistici e politici che si sono succeduti hanno aggiunto il vigore performativo di un montrage agonista e protagonista. Un evento che ha lasciato il segno.

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Come nodo di questo testo collettivo, nutrivo allora due pro- getti: collocare il pensiero di Guattari nella corrente semiotica che è la mia e operare uno spostamento dell’arbitrario alfabeti- co, per modificare un errore che sfiora l’aberrazione ottica. Nel corso del mio intervento avevo citato infatti come Guattari e De- leuze – e non come Deleuze e Guattari – gli autori dei due vo- lumi di Capitalismo e schizofrenia: L’anti-Edipo e Mille piani, di Kafka, di Rizoma, di Che cos’è la filosofia?. Nonostante le dichia- razioni esplicite dei due autori e la documentazione di genetica testuale è al solo Deleuze che viene attribuita un’opera filosofica e teorica elaborata congiuntamente a Guattari. Eppure Deleuze ha esplicitato il senso di ciò che li legava. Opponeva l’Et all’Est:

a differenza dell’ontologico Est (È), Et (E) è la molteplicità e la diversità e soprattutto “non è né l’uno né l’altro, sta sempre tra i due, è la frontiera […] una linea di fuga o un flusso”.1 Il guat- tareuze, com’è stato definito, è l’accettazione della singolarità, a partire dall’affetto di una distanza amativa (cfr. Jankélévitch) e un generatore duale di concetti, comparabile a quello di Marx ed Engels. Un’enunciazione a variazioni che Deleuze riprenderà poi da Pasolini come un Discorso Indiretto Libero.

Alla corporazione filosofica – come a Badiou – sfuggiva allo- ra e ancora oggi l’apporto originale del pensiero teorico di Guat- tari, che si manifestava con un’incessante invenzione neologica, dovuta alla sua formazione psicoanalitica, linguistica e semiotica.

Il rimprovero che gli veniva rivolto “di voler mettere la semioti- ca dovunque”2 era fondato, perché per lui “produrre desiderio, è questa la sola vocazione del segno, in tutti i sensi in cui l’(es) si macchina”.3 E ancora: “La significazione del mondo, il senso del desiderio, una volta colto al di fuori delle ridondanze dominanti, esigono di allargare la gamma delle nostre risorse semiotiche”.4

1. G. Deleuze, Pourparler (1990), trad. di S. Verdicchio, Quodlibet, Macerata 2000, p. 64.

2. F. Guattari, Lignes de fuite, éd. de l’Aube, Paris 2011, p. 83.

3. G. Deleuze, F. Guattari, L’anti-Edipo. Capitalismo e schizofrenia (1972), trad. di A.

Fontana, Einaudi, Torino 1975, p. 42.

4. F. Guattari, “Sémiotique du brin d’herbe”, in Lignes de fuite, cit., p. 406.

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La semiotica è parte della formazione intellettuale e artistica di JJ insieme all’antropologia sociale, alle arti plastiche e al colla- ge d’ispirazione neodadaista. Vorrei quindi tornare sul mio inter- vento “monumentale” per replicare due concetti essenziali alla teoria di Guattari e Deleuze, e alla prassi creativa di JJ: macchina astratta di segni e “agencement d’enunciazione”.

L’espressione “macchina astratta” proviene dal semiologo Hjelmslev per cui il senso si dà come intersezione di due forme:

la forma dell’espressione (il significante) e la forma del contenu- to (il significato).5 La reciproca sostituzione dei due piani – l’e- spressione può diventare contenuto di una nuova espressione e viceversa – assicura l’elasticità e la mobilità trasformativa in cui può articolarsi il desiderio. Per Guattari era la sola teoria moder- na del linguaggio: una linguistica dei flussi e dei processi “che spezza il doppio gioco del dominio voce/grafismo che fa scorre- re forma, sostanza, contenuto, espressione secondo i flussi di de- siderio e taglia questi flussi secondo punti-segno o figure-schi- ze”. Una trans-semiotica immanente che può manifestarsi in tut- te le sostanze percepibili e che sarebbe “la sola adatta sia alla na- tura dei flussi capitalisti che a quelli schizofrenici”.6

Quanto all’agencement collettivo d’enunciazione7 il concet- to è mutuato dal linguista Benveniste e dalle sue istanze discor- sive – “l’impronta del processo d’enunciazione nell’enunciato”.8 Guattari, e JJ con lui, ne traggono il modello pragmatico della meccanosfera: concatenazioni simboliche e modi di soggettivazio- ne, variabili e turbolenti come il free jazz, che si esprimono poe- ticamente in regimi nuovi di segni: “Quantità intensive nel cor- po sociale, proliferazioni e precipitazioni delle serie, connessio-

5. G. Deleuze, F. Guattari, Mille plateaux. Capitalisme et schizophrénie 2, Minuit, Pa- ris 1980, p. 219: “L’espressione ‘macchina di segni’ copre il sistema di segni e il sistema di simboli in Hjelmslev”; “questa solidarietà delle forme (tra forme dell’espressione e for- me del contenuto, che qui chiameremo ‘macchine astratte’”; “gli agencements collettivi di enunciazione relativi a queste ‘macchine di segni’ […]; ciò che ‘fa macchina’ sono le con- nessioni”; “produzione del desiderio secondo delle ‘macchine di segni’”.

6. G. Deleuze, F. Guattari, L’anti-Edipo, cit., p. 278.

7. Cfr. G. Deleuze, F. Guattari, Kafka, pour une littérature mineure, Minuit, Paris 1975, cap. IX, “Qu’est-ce qu’un agencement?”.

8. Idd., L’anti-Edipo, cit., p. 140.

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138 aut aut, 378, 2018, 138-154

Venere contro natura.

Il delitto di sodomia, storia e diritto

EMILIA MUSUMECI

Peccato o reato?

La sodomia, sia nella sua variante perfecta (masculi cum masculo o feminae cum feminae)1 o imperfecta (unione carnale tra uomo e donna, uniti dal sacro vincolo del matrimonio, ma non finalizzato alla procreazione), è stata per molti secoli non solo sanzionata penalmente ma considerata uno dei crimini più gravi che potes- sero essere commessi. Bollando come nefendissimus et horrendum vitium et crimen2 tali eterogenee esplicazioni della sessualità, diritto e religione sono stati per secoli concordi nel reprimere violentemente ogni comportamento che esulava dal rigido schema matrimoniale-procreativo. Così di volta in volta sono stati etichet- tati da teologi, giuristi e giudici come abominii o atti contro natura, quali la masturbazione, il coito extra vasum e, a maggior ragione, la sodomia in senso stretto, vista non solo come reato ma anche spesso (nella forma della coazione alla sodomia) come giusta causa di separazione tra i coniugi.3

Una pratica già vietata persino tra marito e moglie diviene doppiamente proibita quando posta in essere tra uomini perché

Emilia Musumeci è borsista di ricerca post-doc in Storia del diritto medievale e moderno presso la Facoltà di giurisprudenza dell’Università di Teramo. Questo articolo si colloca all’interno di una ricerca più ampia e ancora in fieri sulla storia giuridica del corpo.

1. Cfr. Biblioteca pei parrochi e cappellani di campagna, Antonelli, Venezia 1837, vol.

XIII, p. 816 (laddove quello di sodomia viene appellato come peccatum enorme et abomi- nandum).

2. Cfr. R. Canosa, Storia di una grande paura. La sodomia a Firenze e a Venezia nel Quattrocento, Feltrinelli, Milano 1991, p. 130.

3. M. Cavina, Nozze di sangue. Storia della violenza coniugale, Laterza, Roma-Bari 2014, pp. 70-71 (edizione digitale).

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con una sola azione viola contemporaneamente ben due princi- pi di natura (la finalità procreativa e l’eterosessualità). A parti- re dal XV secolo, si manifesta pian piano l’impossibilità di con- cepire un tipo di giustizia globale in grado di dominare la vita e la morte, perché le istituzioni ecclesiastiche e secolari concorro- no tra loro, e di conseguenza anche i grandi ordinamenti giuridi- ci che ne derivano, con la creazione di un dualismo tra legge po- sitiva e coscienza, tra reato e peccato: “Lo Stato tende a crimina- lizzare il peccato per fare di questa criminalizzazione uno stru- mento di potere”.4

Questo processo, che da un’iniziale fusione del diritto cano- nico con quello secolare particolarmente già presente nel XIII

secolo,5 nel XVI secolo, a opera dei più celebri criminalisti italia- ni, porta alla fondamentale distinzione tra crimen (foro esterno) e peccatum (foro interno),6 ma nello stesso tempo anche a una trasformazione di molti peccati (tra cui la blasfemia e i reati ses- suali) in crimini. Tale processo giunge a completa maturazione durante l’Epoca dei Lumi in cui la secolarizzazione del diritto pe- nale7 diviene uno degli obiettivi primari di molti sovrani illumi- nati. Il reato di sodomia8 è stato per secoli considerato tra i più gravi, essendo punito in maniera addirittura plurima, trattando- si di un classico esempio di comportamento considerato nell’età

4. P. Prodi, Una storia della giustizia. Dal pluralismo dei fori al moderno dualismo tra coscienza e diritto, il Mulino, Bologna 2000, p. 215.

5. Cfr. D. Schiappoli, “Diritto penale canonico”, in E. Pessina (a cura di), Enciclopedia del diritto penale italiano, Società Editrice Libraria, Milano 1905, vol. I, p. 614.

6. A. Pertile, Storia del diritto italiano. Dalla caduta dell’impero romano alla codifica- zione, vol. V: Storia del diritto penale, 2a ed. riveduta e migliorata (1892), Forni, Bologna 1966, p. 34.

7. Cfr. M.A. Cattaneo, “I principi dell’Illuminismo giuridico-penale”, in S. Vinciguerra (a cura di), I codici preunitari e il codice Zanardelli, Cedam, Padova 1993, pp. 5-8.

8. Per una recente ricostruzione della secolare persecuzione penale dell’omosessuali- tà in una prospettiva storico-giuridica si rinvia alla dettagliata ricerca di M.A. Chamocho Cantudo, Sodomía. El crimen y pecado contra natura o historia de una intolerancia, Dykin- son, Madrid 2012. Inoltre, sulle origini della repressione della sodomia nell’antichità e, in particolare, sul cruciale passaggio tra “mondo pagano” e “mondo cristiano”, non si può non rinviare a D. Dalla, “Ubi Venus Mutatur”. Omosessualità e diritto nel mondo romano, Giuffrè, Milano 1987.

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moderna delitto ma prima ancora peccato e pertanto soggetto a diverse pene a seconda delle fonti di riferimento:

Nel foro penitenziale l’excommunicatio e il bannum a gremio Ecclesiae per sette anni, nel contenzioso canonico la privazione perpetua dei benefici e la deposizione da ogni ordine sacro se si è chierici o la scomunica e l’espulsione assoluta a coetu fidelium per i laici, la poena capitis nel diritto civile.9

Con l’avvento dell’Illuminismo ovviamente il delitto va immagina- to come qualcosa di separato dal peccato e dunque la permanenza di reati che sono mere infrazioni delle regole morali o comunque tipici di un diritto penale confessionale10 diventa un fardello troppo ingombrante. Nei trattati di diritto penale si continuava, infatti, a parlare di venere mostruosa per indicare una serie di atti e com- portamenti che andranno a costituire la base dei successivi reati sessuali o a scopo di libidine. Utilizzato anche in scienze naturali11 e in letteratura12 oltre che in diritto canonico,13 il corrispondente latino venus monstruosa o prodigiosa verrà adoperato in campo penalistico da Giovanni Carmignani (1768-1847) per descrivere una serie di comportamenti che il giurista non può ignorare:

9. M. Pifferi, “Generalia Delictorum”. Il “Tractatus Criminalis” di Tiberio Deciani e la

“parte generale” di diritto penale, Giuffrè, Milano 2006, p. 300.

10. Cfr. A. Cadoppi, P. Veneziani, “Dei delitti contro la moralità pubblica e il buon co- stume”, in A. Cadoppi (a cura di), Trattato di diritto penale – Parte speciale, vol. VI: Delitti contro la moralità pubblica, di prostituzione, contro il sentimento per gli animali e contro la famiglia, Utet, Torino 2010, p. 6.

11. Si veda, per esempio, la descrizione della corbula, un tipo di conchiglia in Diction- naire des sciences naturelles, Levrault-Le Normant, Strasbourg-Paris 1818, vol. X; trad. Di- zionario delle scienze naturali, Batelli, Firenze 1836, vol. VII, pp. 569-570.

12. È considerato appartenente alla venere mosturosa un “unnatural love, which does not lead to procreation and which cannot ensure the continuation of Nature’s plan” (V.

Fraser, “The goddess Natura in the Occitan lyric”, in J.E. Salisbury [a cura di], The Medie- val World of Nature: A Book of Essays, Garland, London-New York 1993, p. 132).

13. Al tale riguardo si rinvia a F.E. Jr Rogers (a cura di), Theology and Sexuality: Classic and Contemporary Readings, Blackwell, Oxford 2002 e J. Boswell, Christianity, Social To- lerance, and Homosexuality: Gay People in Western Europe from the Beginning of the Chri- stian Era to the Fourteenth Century, University of Chicago Press, Chicago-London 1980;

trad. di E. Lauzi, Cristianesimo, tolleranza, omosessualità. La Chiesa e gli omosessuali dalle origini al XIV secolo, Leonardo, Segrate (Mi) 1989.

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aut aut, 378, 2018, 155-175

L’affermazione del carattere nell’età di Bichat

PAOLO GODANI

Introduzione

Tra la fine del XVIII secolo e l’inizio del XIX, in quella che Michel Foucault ha chiamato “l’età di Bichat”,1 si assiste all’emergere di una nozione che sino a quel momento si può dire non esistesse come tale: il carattere come insieme di tendenze proprie di un singolo individuo. Questa vicenda, di cui si è iniziata a tratteggiare l’evoluzione,2 trova probabilmente un suo punto d’emergenza in Rousseau e nella polemica che egli intavola contro l’uguaglianza naturale delle intelligenze professata da Helvétius. Ma affinché il termine “carattere” acquisisca il significato che avrà nella psi- cologia di fine Ottocento e che in buona misura (benché per lo più soppiantato nel frattempo dalla “personalità”) ha ancora per noi, esso deve passare attraverso l’incontro con la nuova scienza medico-fisiologica che si afferma definitivamente solo all’inizio del XIX secolo.

Nel presente lavoro si mostra come in quest’epoca si affron- tino due diverse concezioni del carattere: la prima, tradiziona- le, rappresentata da Kant, da Victor Cousin e da quanti alla lo- ro scuola si sono formati (come Elias Regnault, da cui inizierà il nostro percorso), per cui con “carattere” si intende la liber- tà che rende padroni di sé; la seconda, emergente, rappresentata dai fisiologi e dai primi psichiatri, che vede invece nelle tenden-

Paolo Godani, ricercatore, insegna Estetica all’Università di Macerata.

1. M. Foucault, Naissance de la clinique. Une archéologie du regard médical, Puf, Paris 1963, p. 174.

2. Cfr. P. Godani, Per un’archeologia del carattere, “aut aut”, 371, 2016, pp. 184-200.

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