Tra coloro che ascoltarono le ultime lezioni vichiane all’università, medi- tando sia sulla Scienza nuova, sia sui testi del Diritto universale, fu soprat- tutto Antonio Genovesi, che ne trasse un gran profitto nel suo confronto a distanza con Barbeyrac, Locke, Wolff, Thomasius, Hume, Montesquieu, Burlamaqui, Rousseau, Helvétius e tanti altri ancora3. Nel 1745, con grandi speranze, Galiani lo aveva fatto nominare professore di etica nello Studio pubblico. Ed egli si mise subito al lavoro per illustrare agli studenti «i prin- cipi del giusto e dell’ingiusto», tratteggiando nelle sue lezioni un vero e proprio «disegno di etica il quale – secondo quanto ci riferisce il suo allievo e biografo Giuseppe Maria Galanti – in Napoli riuscì tutto nuovo». E non poteva essere diversamente visto che quelle lezioni, oltre a far circolare il meglio della produzione continentale sull’argomento, si ripromettevano di studiare per la prima volta, accanto ai tradizionali doveri, «la scienza dei diritti, o sieno le facoltà morali di servirci di ciò che ci appartiene, sia per natura, sia per legittima cessione», legando indissolubilmente – in li- nea con quanto stava avvenendo nel resto d’Europa, dopo Locke, Wolff e Burlamaqui – la scienza morale alla ricerca della felicità: «Lo scopo di questa scienza – spiegava nelle sue affollate lezioni universitarie il giovane professore di etica – è di formar l’uomo alla felicità, per cui il suo naturale oggetto è il farci intendere cosa è questo uomo e quali sono le regole e le vie per cui possa quella cercare ed ottenere»4.
Ordinato sacerdote, Genovesi era allora persuaso che il rinnovamento morale e sociale non potesse prescindere in alcun modo da quello religioso e che la morale evangelica fosse il nucleo costitutivo e autentico del cristia- nesimo. In questa direzione, in quegli stessi anni, in cui si riprometteva tra l’altro di tradurre la Reasonableness of Christianity del suo amatissimo John Locke, egli aveva intensamente lavorato a una grande opera di teologia (Omnigenae Theologiae Elementa Historico‑critico‑dogmatica) in cui discuteva di storia del Cristianesimo e della Chiesa, di Lutero e di Calvino, delle tesi
Toronto Press, 2008.
3 Sui rapporti tra Vico e Genovesi cfr. P. ZAMBELLI, La formazione filosofica di Antonio Genovesi, Napoli, Morano, 1972, pp. 239 e sgg.; G. GALASSO, Il pensiero
religioso di A. Genovesi, in «Rivista Storica Italiana», LXXXII, 1970, pp. 822 e sgg.
4 Cfr. la testimonianza di [G. M. GALANTI], Elogio storico del signor abate Antonio Genovesi, Napoli, 1772, p. 46. Nelle Lezioni di etica che poi confluiranno nel vol. IV, Principia Legis naturalis, dell’opera Elementorum Methaphisycae, Neapoli, ex typographia Benedicti Gessari, 1756, Genovesi indicava in Grozio il padre dei diritti naturali poi rilanciati da Locke e Vico (p. 63).
dei libertini, dei deisti, di Spinoza, dei Freethinkers come Toland e Collins. In pagine densissime egli confutava con rigore e passione l’ateismo e il ma- terialismo, ma invocava anche la tolleranza e il dialogo, il rispetto della li- bertà religiosa. Come scriverà il grande Lessing nel Nathan il Saggio, anche Genovesi era profondamente convinto che la religione migliore era quella che rendeva gli uomini migliori e che «il primo carattere della religione è l’esser utile al genere umano» così come «il primo principio della teolo- gia si è che la vera fede non dee distruggere la retta ragione»: essa deve sempre «unire e non dividere gli uomini»5. Con queste idee come stupirsi dell’occhiuta attenzione di cui venne subito fatto oggetto da parte dell’In- quisizione, di chierici e prelati furibondi che fecero a gara nell’accusarlo di un lungo elenco di eresie, di intenzioni malvagie e ostili alla Chiesa. Prima ancora di apparire, l’opera suscitò insomma un tal vespaio da costringere Genovesi alla resa immediata. Dopo quella «acerba e crudele persecuzio- ne», scrisse Galanti, «egli si disgustò della teologia; si ripigliò i suoi mano- scritti e deliberò fermamente di non più pensare a studi sí turbolenti: d’ora in avanti oggetti più interessanti occuparono i suoi talenti»6.
E tuttavia se la cultura illuministica italiana perse un possibile grande riformatore religioso ne acquistò certamente uno migliore in campo mo- rale ed economico. Un riformatore e uno studioso di talento destinato a segnare intere generazioni di intellettuali del Mezzogiorno, raccogliendo fama e consensi in ogni angolo d’Europa attraverso la traduzione delle sue opere migliori7. Nel dicembre del 1754, con l’aiuto dell’amico Bartolomeo Intieri che mise a disposizione un apposito finanziamento, Genovesi di-
5 Cfr. [G. M. GALANTI], Elogio storico, cit., p. 61. Il miglior studio su questi
temi e sulle vicende inquisitoriali resta quello di P. ZAMBELLI, La formazione filo‑
sofica, cit., pp. 421 e sgg
6 [G. M. GALANTI], Elogio storico, cit., pp. 76 e sgg. Genovesi ebbe sempre pes-
simi rapporti con la Chiesa, ancora a un anno dalla morte, nel 1768, consigliò il so- vrano di abolire la cattedra delle Decretali presso l’Università di Napoli, sostenen- do che «le Decretali (per le quali il Papa vien rappresentato quale unico Monarca spirituale e temporale di tutta la Terra) sono le basi fondamentali dell’impero sa- cerdotale, disuniscono i popoli, sovvertono la sovranità delle nazioni, rompono tutti i vincoli della società e distruggono tutte le leggi civili» (ivi, p. 66).
7 Sulle traduzioni nelle più importanti lingue europee e in particolare in
Germania cfr. quello che resta il migliore profilo di Genovesi, F. VENTURI, La
Napoli di Antonio Genovesi, in Id., Settecento riformatore. Da Muratori a Beccaria, Torino, Einaudi, 1969, pp. 636 e sgg.
venne il primo professore universitario in Italia di «civil economia»8. A tal proposito, si è molto insistito sulla discontinuità che quell’evento sembrò introdurre nel pensiero genovesiano; sul mutamento d’interesse nei suoi studi da “metafisico a mercadante”, che quella cattedra pareva drastica- mente imporre, trascurando forse un po’ troppo la casualità e le vicende personali che lo indirizzarono, anche negli anni successivi, verso scelte solo apparentemente contraddittorie e in contrasto tra di loro.
In realtà Genovesi rimase tutta la vita rigorosamente fedele al suo uma- nesimo illuministico che aveva del resto forti e antiche radici nella cultura italiana dei secoli precedenti: a un grande e ambizioso progetto intellettuale centrato sullo studio scientifico dell’uomo in quanto tale come individuo e in società, titolare di diritti naturali dati appositamente da Dio per ricercare la felicità in terra e incarnare una vita dignitosa, allo stesso tempo libera e responsabile. Come Adam Smith e molti altri studiosi illuministi all’opera in quei cruciali anni sessanta, anch’egli prima di sentirsi un moderno eco- nomista, orgoglioso della presunta autonomia scientifica della nuova disci- plina, si percepiva soprattutto come filosofo morale alla ricerca della via più conveniente per migliorare il genere umano. Per tutti questi padri fondatori della moderna economia politica di matrice illuministica, diversamente dai cosiddetti liberisti e positivisti dei secoli successivi, solo dal preliminare rinnovamento e dalla riforma dell’etica degli antichi poteva infatti nascere una nuova umanità finalmente rispettosa della dignità umana intesa nel suo complesso. Genovesi lo spiegò assai bene nel Proemio delle Lezioni di commercio in cui tracciò il suo personale ed enciclopedico albero della cono- scenza elencando le discipline da studiare e la loro gerarchia:
Come principale deve porsi quella che etica i greci e noi scienza mo- rale chiamiamo. Imperocché o ella considera l’uomo in generale e dimo- stra la natura de’ nostri naturali istinti ed affetti; ed insegna come può di questi farsi materia di virtù, sola cagione vera della nostra felicità, ed è detta assolutamente etica; o il considera come capo e principe della sua famiglia e l’istruisce a ben reggerla e procurarle ricchezza, potere e gloria, ed è chiamata economica; o finalmente il risguarda come capo e sovrano del popolo e ’l forma a ben regolarlo, ed è nominata politica9. 8 Sul significato dell’espressione “economia civile” preferita a “economia poli-
tica” cfr. E. PII, Antonio Genovesi. Dalla politica economica alla «politica civile», Firenze, Leo S. Olschki, 1984.
Sull’intreccio inestricabile e virtuoso tra morale, economia e politica quando si rifletteva sull’uomo Genovesi non ebbe mai dubbi. Non stu- pisce quindi che, negli ultimi anni della sua vita, egli avvertisse l’esigen- za di scrivere per gli studenti dell’Università di Napoli un’opera come la Diceosina. O sia della filosofia del giusto e dell’onesto in cui sintetizzava per intero il suo pensiero più autentico, divenendo di fatto il padre nobile del linguaggio dei diritti dell’uomo nell’illuminismo italiano e uno dei primi studiosi in Europa a concepire una morale e poi una economia e un diritto conseguente interamente fondata sui diritti e sulla loro pratica politica nel- la moderna società civile.
Il manuale apparve nel 1766 ed ebbe subito un grande successo desti- nato a protrarsi anche nel secolo successivo10. In essa giungevano a precipi- tazione, opportunamente selezionate ed ecletticamente fuse in un quadro logico e convincente, le conclusioni ritenute migliori della cultura conti- nentale sull’argomento. Da Hume e da Rousseau Genovesi traeva la fer- rea convinzione che la morale andava risolutamente collocata tra le nuove «scienze dell’uomo»: indagata alla luce della storia dell’uomo e delle nazio- ni, esaminando la letteratura dei viaggiatori, i trattati di medicina, gli studi di fisiologia, i trattati di fisica, di geologia e di chimica. Da Locke e dal suo empirismo egli imparò a valutare l’importanza delle passioni, della fun- zione dei piaceri e dei dolori. Dai Principia di Newton e dall’esempio della legge di gravitazione universale trasse infine le sue prime considerazioni circa una necessaria ridefinizione scientifica dell’antico concetto tomistico di legge naturale. Stabilito che le vere finalità del genere umano stavano tutte racchiuse nell’esigenza di garantire la conservazione e la ricerca della felicità degli individui, Genovesi indicava, con un linguaggio newtonia- no, nei due principi dell’«amor proprio e l’amor della spezie» presenti in tutti gli esseri umani quella forza centripeta e centrifuga da equilibrare per determinare il «minimo possibile de’ mali» e cercare in tal modo «la nostra presente felicità» [p. 52]. E tuttavia l’armonia sociale potenzialmente presente nell’ordine naturale andava perseguita studiando dapprima le di commercio, a cura di M. L. Perna, Napoli, Istituto italiano per gli studi filosofici, 2005, p. 3.
10 Cfr. l’Introduzione di Niccolò Guasti alla nuova edizione da lui curata di A.
GENOVESI, Della diceosina o sia della filosofia del giusto e dell’onesto, Venezia, Centro di studi sull’illuminismo europeo “G. Stiffoni”, 2008, pp. XLIII e sgg. D’ora in avanti le pagine citate di questa edizione della Diceosina verranno direttamente segnalate nel testo.
leggi della natura concernenti l’uomo come singolo: «le naturali proprietà di ciascuno». Stava infatti qui, come avevano già fatto Vico11, con i bestioni isolati e il diritto naturale prius, e Rousseau, con i primitivi nello «stato di pura natura», il cuore e l’originalità illuministica della Diceosina genove- siana: la sua presa di distanza più significativa e netta rispetto al classico paradigma del diritto naturale cattolico e protestante di matrice tomistica, tutto costruito sul principio di sociabilità, sull’ipotesi dell’uomo primitivo nato da subito in società e sul conseguente primato dei doveri nella defi- nizione della morale.
«L’uomo – precisava Genovesi – può essere considerato o solo ed isolato, o come membro di una famiglia, o come cittadino di un corpo politico». Esaminato nella sua isolata dimensione di «essere finito e limitato» egli non era «né bestia, né pianta» [p. 42], secondo le tesi di La Mettrie e dei nuovi atei materialisti, né era prigioniero del suo solo interesse personale e quindi di una ferrea legge dell’utilità come argomentava invece Mandeville, dimenticando il potente sentimento della pietà, la compassione e la naturale simpatia dell’Io verso la sofferenza degli Altri. Semmai i caratteri originali della sua individualità andavano ripensati nell’ambito di un’idea di armo- nia sociale, comunque presente in natura, elaborata nei lavori dei neoplato- nici inglesi come Shaftesbury e poi da Hume, ed integrata sulla base delle considerazioni di Maupertuis e di Helvétius circa l’uso possibile delle pas- sioni indirizzate verso l’interesse collettivo, la felicità pubblica e privata.
Il punto cruciale della nuova scienza morale illuministica diveniva dunque lo studio preliminare del proprium dell’individuo, la caratterizza- zione della sua umanità e personalità a partire dalle cosiddette «proprie- tà» del soggetto. «Quel ch’è proprio dell’uomo è proprio dell’individuo o sia della persona – precisava con convinzione Genovesi che aveva letto e meditato i Thoughts Concerning Education di John Locke dove il concetto di persona era stato particolarmente approfondito e connesso alla razioci- nante coscienza individuale – e vicendevolmente il proprio della persona è proprio dell’uomo [...]. Le persone son distinte per distinte ed insepara- bili naturali proprietà». Tra queste egli indicava risolutamente quei dirit- ti naturali dell’uomo della cui esistenza aveva appreso leggendo Grozio, Locke, Vico, Barbeyrac e Burlamaqui.
11 Genovesi utilizza le concezioni vichiane circa lo «stato bestiale dell’uomo»,
isolato e tutto senso e fantasia contro i teorici di una concezione astratta e metafisi- ca dello stato di natura comune nei teorici del diritto naturale del secolo preceden- te. Cfr. Diceosina, pp. 325 e sgg.
L’uomo è nel genere degli animali: ma essendo dotato di mente im- mortale, e di una forza intelligente e raziocinante, signora di sé e di quanto le appartiene; ha ricevuto dalla legge del Mondo certi diritti, che gli sono propri, ed è stato sottomesso a certe obbligazioni convenienti a tanta dignità di natura; i quali diritti e le quali obbligazioni non sono né possono essere negli altri animali [...]. Ogn’ingenita proprietà dell’uo- mo, sia di corpo, sia di animo, è un’usia, un jus, un diritto innato dell’uo- mo, perché usia, jus, proprietà sono in Morale termini sinonimi [p. 14]. Nell’ambito di questa forte ed esplicita caratterizzazione dell’umanità dell’uomo dal chiaro sapore illuministico, Genovesi spiegava che la fun- zione dei diritti non era più solo quella ipotizzata nel secolo precedente da Hobbes o da Spinoza di garantire la conservazione della vita, o le libertà del soggetto di fronte al dispotismo dei sovrani, ma aveva assunto ormai un compito nuovo e decisivo, cioè di rendere praticabile quel «diritto ge- nerale» alla ricerca della felicità destinato a caratterizzare tutta la cultura politica dell’Illuminismo europeo12: «Un diritto – precisava in ogni occa- sione – è sempre una facoltà dataci per essere felice» [p. 15]. Ciò ribaltava dalle fondamenta quel primato dei doveri nella sfera morale che continua- va invece a persistere e a condizionare il progressivo affermarsi del nuovo linguaggio dei diritti in Germania e nei paesi anglosassoni. «Tutti i doveri – insegnava con passione pedagogica ai suoi studenti napoletani – son fon- dati su de’ diritti» del soggetto: «il dovere nasce dal diritto» e non vicever- sa come pensavano Thomasius, Wolff e gli eredi scozzesi di Pufendorf, e ancora: «I nostri doveri si debbono a chi ha de’ diritti» [p. 77].
Nella Diceosina il concetto stoico di sociabilità, che, secondo gli inse- gnamenti di Pufendorf, era l’elemento caratterizzante l’umanità dell’uomo su cui costruire la scienza morale dei doveri, non compare mai. L’idea di società di Genovesi, come quella di Vico e di Rousseau, muoveva da altri presupposti: essa era fatta preliminarmente di singoli individui, titolari di diritti naturali che nel tempo, e per cause molteplici, costruivano le comu- nità, i corpo sociali secondo un ordine e un’ armonia che andava indagata
12 Genovesi precisava a tal riguardo: «questa parola jus, gius, diritto non suona
altro se non essenza, proprietà essenziale che abbiamo per ordine del Mondo» in quanto esseri ragionevoli (Diceosina, p. 46). Va segnalato che Genovesi insegnava questi concetti sin dal 1754 come testimonia il suo biografo Galanti (Elogio storico, cit., p. 59): «Notisi, che i diritti, de’ quali gli uomini sono forniti dalla natura, non hanno altro fine, fuorché la lor conservazione e felicità».
e compresa. Genovesi sapeva bene che agli occhi di tutti i contemporanei la chiave di volta per esaminare la spinosa questione del possibile rap- porto virtuoso tra l’Io e l’Altro, tra individuo e comunità, stava per intero racchiusa nella soluzione del grande dibattito settecentesco sul concetto cruciale, e quanto mai spinoso, di eguaglianza. Un dibattito inquietante e dalle potenzialità eversive per le stesse sorti dell’Antico Regime, costruito sul presunto carattere naturale e prescrittivo della disuguaglianza, avviato rumorosamente dai paradossi di Rousseau, e divenuto in breve tempo il centro del confronto politico nei circoli illuministici, nelle logge massoni- che, sui periodici e nelle migliori università di tutt’Europa. Il contributo al confronto da parte della cultura illuministica napoletana e di Genovesi in particolare fu assai rilevante e originale. Altrove ne abbiamo ricostruito nei dettagli i tratti fondamentali13. Qui basti segnalarne i passaggi e le con- clusioni più rilevanti che s’intrecciano con la storia dei diritti dell’uomo.
Nella Diceosina la questione venne posta con chiarezza a partire dagli obiettivi primari di una nuova scienza morale ispirata ai valori dell’Illumi- nismo: sicurezza e felicità del soggetto nell’ambito di una moderna società civile. A tal fine, Genovesi muoveva dalla considerazione che la natura per garantire ordine e armonia complessiva non avrebbe mai potuto tollerare la sopraffazione e la liquidazione finale della specie umana. Da qui le ragio- ni vincenti della cosiddetta «dottrina dell’egualità naturale degli uomini e dell’unità della specie», che egli sosteneva con convinzione, contrappo- nendola alle più recenti riproposizioni dell’antica concezione aristotelica, secondo cui «nascono degli uomini naturalmente schiavi». Quella tesi, che indignava il filosofo napoletano, ammantata di inedite vesti scientifiche stava di fatto legittimando nell’opinione pubblica europea la gigantesca e terribile tratta degli schiavi in età moderna. Come Rousseau, Genovesi sosteneva che tutti gli uomini nascevano liberi ed eguali e che solo «la mal- vagità dell’ingegno gli ha fatti schiavi». Ai suoi studenti universitari, egli aveva sempre spiegato che i popoli selvaggi non avevano mai conosciuto la schiavitù: «la schiavitù è propria de’ popoli barbari e semiculti»; essa avviliva la natura umana facendo «passar gli uomini mezzo mezzo nello stato delle bestie»; era poi economicamente un fallimento non essendo a conti fatti «nell’interesse del genere umano»; e infine, il suo proliferare
13 Cfr. V. FERRONE, La società giusta ed equa. Repubblicanesimo e diritti dell’uomo in Gaetano Filangieri, Roma-Bari, Laterza, 2003, pp. 83 e sgg.
avrebbe certamente scatenato la sacrosanta e sanguinosa rivolta di coloro che la subivano: «Il jus di difesa è inseparabile da’ nostri diritti»!14
Certo il dibattito sulla natura dell’eguaglianza nei circoli intellettuali e nelle logge massoniche napoletane ed europee dedicava molta attenzione alla sottile differenza, già prospettata dagli antichi e nell’Etica Nicomachea da Aristotele, tra una concezione dell’eguaglianza di tipo aritmetico (lo stesso a tutti in base al principio d’identità) sempre da scartare, e un’egua- glianza cosiddetta di stima (equità, eguaglianza equa tra diversi), da rilan- ciare in ogni occasione possibile. Nei secoli precedenti ci si era interrogati a lungo sul tema dell’eguaglianza nello stato di natura senza però mai revo- care in dubbio la legittimità e la naturalità delle gerarchie negli stadi suc- cessivi dell’evoluzione umana e in particolare nel contemporaneo ordine sociale d’Antico Regime. A metà del XVIII secolo, la questione stava però riproponendosi sotto forme radicalmente diverse dal passato e destina- te a condizionare ancora oggi il nostro pensiero politico. Genovesi ne era ben consapevole quando commentava le tesi di Buffon nella sua Histoire naturelle de l’homme circa le «diverse specie di uomini», stigmatizzando l’u- so ambiguo che ne veniva fatto per rilanciare il tema della disuguaglian- za tra tutti gli esseri umani, confondendo le differenze fisiche con quelle morali, proclamando che «l’egualità degli uomini è una chimera in fisica e non potrebbe esser vera in morale» [p. 44]. Viceversa proprio quell’ul- timo nesso andava coraggiosamente ridiscusso e sciolto definitivamente. Se infatti non vi erano dubbi che gli uomini apparivano individualmente e fisicamente diversi ne conseguiva forse l’impossibilità della cosiddetta «egualità del diritto in generale, o sia la facoltà di essere, di cercare la feli- cità»? Com’era possibile negare – chiedeva Genovesi ai suoi studenti – che la struttura complessiva del corpo, braccia, gambe, fosse identica per tutta la specie, medesima la capacità di soffrire e di gioire, ovunque simile l’u-