Il desiderio come mancanza d'essere

Il desiderio viene indagato da Sartre nel capitolo due della parte quarta di L'essere e il nulla, nel quale cerca di tracciare le line guida di una psicoanalisi esistenziale, che per alcuni versi si distingue dalla psicoanalisi tradizionale di stampo freudiano194. Una delle distinzioni principali è che la psicoanalisi tradizionale tende a soffermarsi sui fatti empirici che riguardano il soggetto senza tener conto che quest'ultimo rappresenta una totalità. Compito della psicoanalisi esistenziale è quello di saper interpretare gli aspetti determinati ed empirici dell'essere umano come modi d'essere, ovvero modi che

193 _{Kojève, A., La dialettica e l'idea della morte in Hegel, Einaudi, Torino, 1973, cit., p. 4.}

194 _{Per chi volesse approfondire le caratteristiche principali della psicoanalisi esistenziali rimando a}

76 rimandano al progetto fondamentale che è l'uomo. Tale progetto fondamentale si declina di conseguenza anche nella miriade di desideri concreti che caratterizzano la vita di ogni singolo uomo, dal desiderio di mangiare a quello di viaggiare nello spazio. Ciò significa che uno specifico desiderio di qualcosa rimanda inevitabilmente a un desiderio più profondo, originario; però il tentativo di farne una classificazione o addirittura risalire per induzione ad una manciata di desideri primi essenziali, consiste per Sartre in un grave errore metodologico tipico degli psicologi empiristi criticati senza mezzi termini dallo stesso195. Non bisogna provare a ridurre la persona come totalità ad una mera somma di caratteristiche o desideri determinati, l'uomo è un progetto fondamentale d'essere e non un insieme di attributi.

Se ammettiamo che una persona è una totalità, non possiamo sperare di ricomporla con un'adizione o un'organizzazione delle diverse tendenze che empiricamente abbiamo scoperto in lei. Ma invece, in ogni inclinazione, in ogni tendenza, essa si esprime interamente [...] se è così, dobbiamo scoprire in ogni tendenza, in ogni modo di agire del soggetto, un significato che lo trascende196_.

Butler in Soggetti di desiderio, distingue tre livelli su cui si scopre il desiderio sartriano: il primo è il livello originario, ovvero ogni desiderio rimanda a un desiderio generalizzato «un desiderio non specificato di vivere ed essere "del" mondo»197_{; il}

secondo livello è quello fondamentale, ed è il modo d'essere in cui il singolo sceglie un tipo di vita rispetto ad un altro; ed infine il livello di desideri determinati, infiniti e diversi che rimandano ai due livelli precedenti, ovvero al progetto di vita originario e fondamentale.

Una persona attraverso i suoi desideri e le sue azioni particolari esprime il progetto fondamentale, e questo progetto risiede nel desiderio fondamentale del per sé di essere fondamento di se stesso come in sé. Ciò che permea l'esistenza dell'uomo è l'impossibilità di divenire in-sé-per-sé, cioè di diventare il proprio fondamento, di poter essere Dio: «L'uomo è fondamentalmente desiderio di essere Dio»198. Tale desiderio si presenta come eternamente insoddisfacente, il soggetto vuole diventare fondamento

195 _{Cfr. Ibid.} 196 _{Ivi, p. 640.}

197 _{Butler, Soggetti di desiderio, 2009, cit., p. 137.} 198 _{Ivi, p. 643.}

77 della sua libertà, e può scegliere con quali mezzi provare a diventare Dio, ovvero quali desideri particolari realizzare; quest'ultimi rappresentano solo la cima dell'iceberg che è il desiderio, non possiamo accedere alla sua base originaria, ma solo sapere che c'è grazie alla punta che sporge dall'acqua. L'uomo dunque è guidato dal desiderio come mancanza d'essere, e non costituisce una realtà a se stante che viene prima di qualunque altro desiderio contingente e particolare, ma si realizza e prende forma in ognuno di essi, che sia desiderio di scrivere di mangiare o come vedremo, il desiderio sessuale199. Amore, gelosia, possesso e altri ancora sono manifestazioni del progetto fondamentale, e possiamo risalire ad esso attraverso un'ermeneutica compiuta dal soggetto stesso che porta traccia dei desideri originari. Questi ultimi però non si trovano nell'inconscio, Sartre critica la concezione freudiana «secondo cui il desiderio richiede una prospettiva oggettiva o di terza persona perché il suo significato venga svelato»200. Per il filosofo francese rappresenta una spaccatura della coscienza, e se tutto fosse relegato nella dimensione inconscia, come teorizza Freud, l'interpretazione che viene fatta del suo contenuto a livello conscio sarebbe sempre distorto e origine di inganni. In Sartre c'è coscienza riflessa, la dimensione con cui si dispiegano i diversi desideri determinati e particolari, e la coscienza irriflessa, la zona opaca dove si trova il desiderio originario; tuttavia, quest'ultimo non si oppone al primo come qualcosa di indipendente ontologicamente: «il desiderio non si oppone a un sé bene informato, ma è semplicemente un'altra forma di coscienza che sfida la sovranità dell'agire riflessivo»201. Avevamo in precedenza spiegato la differenza tra coscienza irriflessa e riflessa - dove la prima non è da confondere con l'inconscio - e per approfondire riportiamo ora l'esempio dell'odio presente in La trascendenza dell'Ego: l'odio rappresenta una sorta di stato originario appartenente alla dimensione dell'irriflesso, mentre le comuni sensazioni di disgusto, collera, ira, sono manifestazioni dell'odio nel riflesso. Questo vale anche per il desiderio, che appartiene alla coscienza irriflessa in quanto impersonale, trascende se stesso, ovvero trascende l'Io psico-fisico: io sono semplicemente verso l'oggetto del desiderio. Nella Trascendenza, Sartre critica agli psicologi (con particolare riferimento a

199 _{Ivi, p. 644: «D'altra parte il desiderio di essere, nella sua purezza astratta, è la verità del desiderio}

concreto fondamentale, ma non esiste a titolo di realtà» e ancora «non si coglie mai se non attraverso i desideri come possiamo cogliere lo spazio che attraverso i corpi che lo formano, ancorché lo spazio sia una realtà singola e non un concetto»

200 _{Butler, Soggetti di desiderio, 2009, cit., p. 141.} 201 _{Ivi, p. 142.}

78 La Rochefoucauld) la tendenza a richiamare in gioco il Me, sostenendo che nella coscienza vi sia un continuo "richiamo all'Io", e per dar conto dei momenti in cui scompare, introducono l'esistenza dell'inconscio, spaccando così l'Assolutezza della coscienza. Per Sartre il desiderio inconscio non può avere alcuna pretesa d'esistere, inoltre non ha il compito di muovere il Me-Io verso l'oggetto, è semmai l'oggetto che «agisce su di me come una forza», «è il desiderabile che muove il desiderante» cita poi Aristotele. Nell'istante in cui mi muovo verso il desiderato, senza alcuna riflessione esplicita che riporti a consapevolezza il mio essere Elisa Raimondi nello specifico, non è sufficiente a giustificare, l'intrusione di una dimensione nascosta, l'inconscio appunto, il quale racchiude il non personale e implicito:

La coscienza irriflessa deve essere considerata come autonoma. È una totalità che non ha affatto bisogno di essere completata e dobbiamo limitarci a riconoscere che la qualità del desiderio irriflesso è quella di trascendersi cogliendo sull'oggetto la qualità del desiderabile202_.

Sartre continua affermando che «la riflessione 'inquina' il desiderio», ovvero l'atto di riflessione fatto sulle presunte motivazioni, che in quell'istante spingono ad agire sull'oggetto desiderato, altera la spontaneità del movimento, privandolo allo stesso tempo dello stato puro e impersonale: «Prima di essere inquinati, i miei desideri sono stati puri; è il punto di vista che ho assunto su di loro che li ha inquinati»203.

Nonostante questa opacità dunque, i desideri d'essere restano accessibili anche se nascosti, e guidano alla costruzione della propria identità, determinano il modo di essere nel mondo, ovvero il modo di essere in situazione.