2.1. In quanto sistema simbolico strutturato funzionante co- me principio di strutturazione che: (1) nel momento stesso in cui la esprime, costruisce l’esperienza in forma di logica
allo stato pratico, di condizione impensata di ogni pensiero e
di problematica implicita – ossia di sistema di questioni indiscus- se delimitanti il campo di ciò che merita essere discusso di contro a ciò che è fuori discussione, e quindi ammesso senza discussione – e che, (2) in virtù dell’effetto di consacrazione (o di legittimazione) prodotto dalla semplice esplicitazione, impone un cambio di natura al sistema delle disposizioni ver- so i mondi naturale e sociale inculcate dalle condizioni di esistenza, trasformando in particolare l’ethos come sistema di schemi impliciti di azione e valutazione in etica come in- sieme sistematizzato e razionalizzato di norme esplicite, la religione è predisposta ad assumere una funzione ideologica: funzione cioè pratica e politica di assolutizzazione del relativo e di
legittimazione dell’arbitrario che può svolgere solamente nella
misura in cui essa assicura una funzione logica e gnoseologica
Genesi e struttura del campo religioso
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e che consiste nell’accrescere la forza materiale o simbolica in grado di essere mobilitata da un gruppo o da una classe tramite legittimazione di tutto ciò che definisce socialmente questo gruppo o questa classe – ossia di tutte le proprietà distintive di un modo di esistere tra i tanti, tratti perciò stesso
arbitrari che al gruppo o alla classe si associano per il fatto stesso che occupano una determinata posizione nella struttura sociale (ef fetto di consacrazione nei termini di una sacralizzazione tramite
«naturalizzazione» ed eternizzazione).
2.1.1. La religione esercita un effetto di consacrazione in due modi: (a) trasformando in limiti di diritto, tramite le sue san- zioni santificanti, i limiti e le barriere economiche e politiche di fatto, e contribuendo, in particolare, alla manipolazione sim
bolica delle aspirazioni che tende ad assicurare l’adeguamento
delle speranze vissute alla possibilità oggettive; (b) inculcan- do un sistema di pratiche e di rappresentazioni consacrate la cui struttura (strutturata) riproduce in forma trasfigurata, quindi irriconoscibile, la struttura dei rapporti economici e sociali vigenti in una data formazione sociale.
La religione non può produrre l’oggettività che produce (in quanto struttura strutturata) che producendo il misco
noscimento dei limiti della conoscenza che essa stessa rende
possibile, e dunque apportando il rinforzo simbolico delle sue sanzioni ai limiti e alla barriere logiche e gnoseologiche imposte da un tipo determinato di condizioni materiali di esistenza (effetto di conoscenza-misconoscimento).
Si deve aver cura di non confondere l’effetto di consa- crazione che ogni sistema di pratiche e rappresentazioni religiose tende a esercitare – in modo diretto o immediato, nel caso della religiosità delle classi dominanti, in maniera indiretta, laddove è questione della religiosità delle classi do- minate – con l’effetto di conoscenza-misconoscimento che qualunque sistema di pratiche e rappresentazioni religiose necessariamente esercita per il fatto stesso di imporre una problematica e che rappresenta probabilmente la più na- scosta forma di mediazione attraverso la quale si produce l’effetto di consacrazione; gli schemi di pensiero e di perce- zione che sono costitutivi della problematica religiosa posso- no produrre l’oggettività che producono solo producendo il misconoscimento dei limiti della conoscenza che rendono possibile (cioè l’adesione immediata, nelle modalità della
Pierre Bourdieu
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credenza, al mondo della tradizione vissuto come «mondo naturale»), nonché dell’arbitrario della problematica in quanto sistema di questioni che non è mai messo in discus- sione. In virtù di ciò, non si può, senza per questo cadere in contraddizione, attribuire alla religiosità popolare una fun- zione mistificatrice di spostamento dei conflitti politici e al contempo scorgere in un certo tipo di movimenti religiosi, come le eresie medievali, una forma mascherata della lotta di classe, a meno di prendere in considerazione, cosa che Engels non fa, l’effetto di conoscenza-misconoscimento, che è come dire ogni singola conseguenza del fatto che la lotta di classe non può compiersi, in un momento storico dato, se non assumendo la forma e mutuando il linguaggio (non la «maschera») della guerra di religione. In sostanza, le guerre di religione non sono né le «violente controversie teologi- che» che in esse per lo più si ravvisano né i conflitti di «inte- ressi materiali di classe» che Engels vi rinviene: sono le due cose assieme dato che le categorie teologiche del pensiero sono ciò che rende impossibile pensare e condurre la lotta di classe in quanto tale, permettendo di pensarla e condurla come guerra di religione. Allo stesso modo in cui, sul piano pratico, l’alchimia religiosa fa «di necessità virtù», ovvero, per dirla con William James, «rende facile e lieto ciò che in ogni caso è inevitabile», così, in ambito gnoseologico, essa fa «di necessità ragione» trasformando le barriere sociali che defi- niscono l’«impensabile» in limiti logici, eterni e necessari. Così, ad esempio, si potrebbe facilmente mostrare che, come suggerisce Paul Radin, la rappresentazione della relazione tra l’uomo e le potenze soprannaturali proposta dalle differenti religioni non può superare i limiti imposti dalla logica che re- gola lo scambio dei beni nel gruppo o nella classe in questio- ne36: tutto sembrerebbe far credere che la rappresentazione
«eucaristica» del sacrificio, quasi del tutto sconosciuta nelle società primitive, dove gli scambi obbediscono alla legge del dono e del contro-dono, e altresì nelle classi contadine che, come osserva Weber, nella loro interazioni col dio e col pre- te, tendono a obbedire a «un’etica rigidamente formalistica del do ut des», potesse svilupparsi solo una volta trasformate le strutture dello scambio economico, in particolare con lo