Intrecci di potere, corpi e pratiche nel nuovo ideale dottrinale
IV.II Ketsudō Nōshō e Nan’ei Kenshū: la trasmissione del cosmo
Ketsudō Nōshō e il suo discepolo ed erede Nan’ei Kenshū sono meglio conosciuti per le loro articolate speculazioni relative alla visione cosmologica delle
cinque posizioni attraverso i fondamenti ontologici proclamati nello Yijing. Sia
Ketsudō che Nan’ei discendono da uno dei gruppi fondati dai uno dei cinque eredi di Gasan, Taigen Shūshin 太源宗真 (? -1371). In particolare, Ketsudō succedette a Baisan Monpon 梅山聞本 (1339? -1417), ricevendo la grande influenza dottrinale di Gasan espressa nella centralità attribuita alle cinque posizioni. Ketsudō coltivò il suo gruppo di riferimento principalmente nell’area di Echigo 越 後 (Pref. Niigata), dove fondò il Kōunji 耕雲寺, gravemente danneggiato da un incendio nel 1886 che provocò la sfortunata perdita della maggior parte dei documenti ivi conservati. Tuttavia, molte fonti biografiche sui due maestri sono sopravvissute in altri templi, permettendo di ottenere importanti riferimenti storici relativi alla loro attività di diffusione della fazione, e allo stesso tempo, alla rete di legami e scambi
instaurata con altri gruppi3. Inoltre, si deve tener presente che i riferimenti storici
pezzo per pezzo a partire da figure che le erano estranee (1977, pp. 31-2; enfasi mia).
3 Tra le fonti biografiche relative alla vita di Ketsudō sono ad oggi sopravvissuti i seguenti testi:
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e biografici relativi Ketsudō sono stati quasi esclusivamente tramandati da Nan’ei stesso, e si tratta ad ogni modo di informazioni estremamente scarne. Alla luce del fatto che il presente capitolo si concentra sulle speculazioni cosmologiche delle cinque posizioni, verrà posta particolare attenzione ai fatti e alle vicende legate a Nan’ei, quale sistematizzatore e fautore di gran parte di queste teorizzazioni.
I riferimenti biografici di Nan’ei sono profondamente radicati in alcuni episodi-chiave che collegano la scuola Sōtō con altre tradizioni, in particolare derivanti dall’immaginario Gozan e Rinzai. Il Kōunshugetsu kaikinendai narabini Ketsudō oshō gyōjō oyobi Kenshū nenpu shiroku 耕雲種月開基年代並傑堂和尚行状
及謙宗年譜私録 (qui abbreviato in Shiroku 私録; ZSSZ, vol. 14)4 riporta che Nen’ei
山傑堂行状; Ketsudō Nōshō Zenji denki 傑堂能勝禅師伝記. Ketsudō Nōshō Ōshō Daizenji gyōjitsu roku è conservato presso lo Tōshun’in 洞春院 (Yamagata), questa copia si basa sulla versione di Katsugen Shūryū 活 玄 宗 龍 (?-1862) originariamente custodita presso il Rentai’in 蓮 台 院 (Yamagata) e successivamente donata al Tōshun’in. Poiché la copia di Ketsugen è detta essere basata sulla versione compilata da Kensō Keiji 顕窓慶字 (?-1433), si tratta del riferimento più antico esistente sulla vita di Ketsudō. Ciononostante, rimane una fonte estremamente problematica date le numerose discrepanze con i resoconti biografici del maestro. Lo Shiroku, invece, è conservato presso lo Shugetsuji (Niigata) e fu trasmesso originariamente da Nan’ei, costituendo la fonte più dettagliata in tal senso. Il testo è comunque incentrato sulle vicende di Nan’ei, riportando gli episodi della vita di Kestudō in relazione al discepolo, lasciando aperti molti spiragli di dubbio sulla formazione educazionale di Kestudō (Satō 2011).
4 Per una trattazione completa del testo si rimanda a Satō (2011). Secondo l’analisi di Satō, il testo
ricorda per struttura e contenuti un daigo e tale conformazione spiegherebbe inoltre la considerevole presenza di citazioni provenienti da celebri raccolte Chan.
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all’età di otto anni raggiunse suo zio, noto con il nome di Mumon Shō 無文章, nel tempio Gozan Shōkokuji 相国寺 (Satō 2012a, p. 279). Il nome di Mumon ricorre più volte nello Shiroku e molto probabilmente corrisponde all’esponente del gruppo Rinzai Musō, noto come Mumon Bonshō 無文梵章 (date sconosciute), che praticò anche come monaco all’interno dell’ambiente Gozan. Durante i suoi anni allo Shōkokuji, Nen’ei ricevette probabilmente i precetti da Taigaku Shūsū 大岳周崇 (1345-1423) (ibid., p. 281). Taigaku faceva parte di un ramo secondario della Musō- ha, il Kezōmon 華 蔵 門 , i cui membri erano noti per la produzione di un
considerevole numero di commenti sui classici cinesi come lo Hanshu 漢書 e lo
Shiji 史記. Gli anni formativi in un ambiente ricco di cultura cinese hanno quasi certamente modellato il suo interesse per la cultura Song, che alla fine divenne una parte fondamentale delle sue speculazioni dottrinali, come emerge dal suo
trattato più rappresentativo il Kunsekikō. Inoltre, all’età di venticinque anni,
Nan’ei frequentò alcune lezioni seminariali incentrate sulla lettura dello Yijing
presso il Myōkōji 妙光寺, un tempio affiliato al ramo Hōtō 法灯派5. Stando allo
San’eki shūkō tentetsugo 三 易 讎 挍 敁 敠 語6, Nan’ei trascorse i suoi anni di
formazione presso il tempio Rinzai Myōkōji, dove ebbe l’opportunità di dedicarsi allo studio dello Yijing e di altri classici cinesi7. Lo San’eki shūkō tentetsugo
5 Per una lista esaustiva delle citazioni dalle raccolte Chan si veda Satō (2012a, p. 273). 6 Il manoscritto del testo è attualmente conservato presso la biblioteca dell’Univ. Komazawa. 7 Nan’ei fa inoltre riferimento al maestro Sankō Eun 三光江雲, la cui identità rimane oscura. È
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introduce due elementi cruciali che modelleranno la dottrina di Nan’ei: le cinque posizioni secondo l’insegnamento di Tōzan e, di conseguenza, lo Yijing. Inoltre, secondo Takeuchi, Nan’ei fu introdotto alle cinque posizioni proprio durante i suoi anni allo Shōkokuji sotto la guida di Taigaku, dimostrando la massiccia circolazione di questo insegnamento come schema educativo comune sia nei gruppi Rinzai, Gozan e successivamente Sōtō (1993, p. 472). Se messa a confronto con gli altri esponenti coevi della scuola, la formazione culturale di Nan’ei rivela una spiccata commistione di diversi saperi derivanti dagli anni trascorsi sia nei gruppi di Gozan che in quelli di Rinzai (ibid.; Satō 2012a). Per questo motivo, incarna perfettamente le molteplici logiche che sono state incorporate nel tardo medioevo, essendo la sua dottrina profondamente connessa con la produzione culturale dell’epoca. Dopo gli anni trascorsi negli ambienti Gozan e Rinzai, Nan’ei viaggiò per tutto il paese e praticò sotto l’ala di alcuni maestri Sōtō come Baisan Monpon (? -1417) e Sekioku Shinryō. L’intendo di approfondire le cinque posizioni, lo spinsero, nel 1415, a raggiungere Ketsudō nel suo tempio Kōunji. A quel tempo, Ketsudō era noto per la sua esperienza nello studio delle cinque posizioni, esperienza che non si fermava ai testi canonici ma abbracciava anche e
specialmente lo studio dei commentari Song sullo Yijing, facendo della sua
comprensione un modello estremamente complesso e altamente speculativo
comunque molto probabile si tratti di un membro della fazione Hōtō, alla luce della connessione con il Myōkōji.
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(Takeuchi 1993, p. 475).
Prima di proseguire, è però necessario collocare la trasmissione dello Yijing
in Giappone8. Infatti, i resoconti biografici di Nan’ei e Ketsudō accentuano
chiaramente la centralità della produzione culturale Song nel curriculum
studiorum di monaci e non solo. L’importanza dello Yijing e della sua produzione commentariale non è limitata al Giappone, essendo la sua influenza riscontrabile in molti esempi nella regione dell’Est asiatico. Lo Yijing fu trasmesso inizialmente
in Giappone a partire dal sesto secolo9, ciononostante, ricevette poca attenzione tra
il sesto e il dodicesimo secolo. La base di fruizione del testo fu esponenzialmente espansa con l’attività dei monaci Zen, e in particolar modo Gozan, e il crescente interesse da parte della classe guerriera in ascesa. Durante il periodo medievale, lo Yijing ottenne considerevole popolarità. In primo luogo, tale ascesa fu influenzata dall’avvento degli studi Neo-Confuciani e dalla loro centralità in epoca Song. Molti dei commentari prodotti dall’élite Song furono importati in Giappone, dove ottennero grande attenzione da parte dell’establishment religioso. I monaci Gozan furono senza dubbio un nodo cruciale nel processo di divulgazione del testo, mediante la loro attività di stampa e il proselitismo con l’ausilio di lezioni e corsi
8 Le seguenti considerazioni si basano sull’analisi di Ng Wai-Ming (1997).
9 Yoshino Hiroko (1983) ha evidenziato come la teoria dei cinque elementi sia, in realtà,
riscontrabile nelle pratiche dell’arcipelago precedentemente al sesto secolo, facendo dunque presagire che lo Yijing e il sapere da questo derivante, possano essere state tramandate prima di questa data.
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itineranti. I pionieri in questo campo, furono Kōhō Kennichi 高峰顕日 (1241-1316)
e Issan Ichi’nei 一山一寧 (1247-1317), i quali adattarono il pensiero Yijing allo
studio dei kōan, indicando, in tal modo, le basi di una tendenza ampiamente riscontrabile durante il periodo medievale, specialmente nel caso Sōtō. Il più celebre esponente dell’unione tra Zen e Neo-Confucianesimo fu Kokan Shiren 虎関
師 錬 (1278 – 1346), utilizzando sia la nuova che la vecchia produzione
commentariale del testo, creando così una lunga generazione di studiosi del testo. Come nel caso di Gasan, il racconto biografico non è fine a se stesso, ma rivela e tradisce numerosi elementi, che qualora letti in una chiave differente, lasciano trasparire una narrativa alternativa. Ad esempio, il malcontento di Nen’ei verso gli insegnamenti impartiti nei circoli Gozan e Rinzai, riecheggia nell’analogo atteggiamento di Dōgen nei confronti della scuola Tendai e nella disputa sull’illuminazione originaria (Stone 2003). Emerge qui ancora una volta la consapevolezza che una tradizione rivale non sia in grado di fornire risposte sufficienti, al contrario il vero insegnamento dei maestri del passato identificato con la tradizione Sōtō, conferisce alla scuola in questione il ruolo di detentore del “sapere autentico”, ossia il frutto di continue riletture e riadattamenti che sfociano nell’accrescimento esperienziale e nella dilatazione del bagaglio conoscitivo in
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