La selva e l’inabitato

In quanto luogo non tutelato dall’insieme dei riti fondativi che pre- servano le aree antropizzate da quelle ‘non fondate’ - nelle quali domina, immanente, l’alterità sacrale della natura e del divino - l’inabitato selva- tico è per eccellenza il contesto simbolico della iniziazione e delle prove che ad essa si accompagnano. Questo ‘altrove’, ben presente nella rap- presentazione patristica del contemptus mundi eremitico e cenobitico, è divenuto uno dei più fortunati e durevoli topoi della letteratura spiritua- le, adattandosi al divenire del contesti ambientali e culturali nei quali si

1 _{Parodi 1981; Zumthor 1995; Uomoe spazio 2003. Per l’ambito italiano cfr. i}

numerosi studi di Fumagalli dedicati al rapporto uomo-natura: Fumagalli 1988, 1990, 1994, 2003, 2007.

Gabriele Corsani, Leonardo Rombai, Mariella Zoppi (a cura di) Abbazie e paesaggi medievali in Toscana

ISBN 978-88-6655-645-9 (online) 978-88-6655-639-8 (print) © 2014 Firenze University Press

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dilatò la cristianizzazione e la sperimentazione missionaria in Occidente. In questo trasferimento geo-culturale, al deserto dei Padri cappadoci o tebani si sostituirono le solitudini insulari del Tirreno settentrionale e le foreste continentali.

La funzione ‘panica’ della silva quale ambito spaziale privilegiato per l’invasamento numinoso, la mania sacra (Caillois 1988), trova riscon- tro, oltre che nella coincidenza dell’immagine caprina di Pan (signore di boschi e di pascoli) con quella di Satana, anche in una vastissima casi- stica aneddotica cui avrebbe largamente attinto la tradizione agiografica. Il bosco come luogo di ‘scambio’ nel quale l’umano interagisce con il divino è dunque presente non solo attraverso l’ambientazione silvana dello statuto di perfezione della vita solitaria scelto dagli eremiti come luogo di prova e di verifica della propria ‘signoria’ sulla ferinità naturale e diabolica, ma anche come contesto di iniziazioni giovanili all’eccel- lenza siano esse cavalleresche, come per Perceval, o spirituali, come per molti santi; nell’analisi del tema folklorico degli changelins, i bambini ‘scambiati’ dal demonio e sostituiti con una propria creatura, è proprio la foresta è il luogo deputato alla sua restituzione:

secondo il testo dei Gesta Romanorum del XIV secolo, il futuro san Lo- renzo, poco dopo la nascita, fu rapito dal diavolo che, sotto forma di ne- onato, prese il suo posto nella culla […], il vero bambino fu appeso dal diavolo ad un albero della foresta (silva), dove il papa Sisto lo raccolse prima di battezzarlo e conferirgli il nome di Lorenzo. In seguito, il san- to fece ritorno dai suoi genitori e li liberò dal piccolo demonio che, nel frattempo, non aveva smesso di offenderli, importunarli e disobbedire (Schmitt 1979, 106; Doulet 2003).

Il fenomeno era già stato segnalato da Baudouìn de Gaiffier (1967, 169-170) che aveva sottolineato come il tema del bambino cambiato fosse proprio di santo Stefano una cui leggenda “fabulosa”, redatta tra X e Xl secolo, aveva introdotto particolari dell’infanzia del tutto assenti negli Atti degli Apostoli, creando le condizioni per una fortunata tradi- zione che, se non poggiava su alcun fondamento canonico, si avvaleva di contro di un ricco patrimonio di costume. Sia nel caso di Stefano che in quello di Lorenzo - ma anche, con qualche variante, in quelli di san Me- dardo o san Bartolomeo - la silva intesa come il luogo ‘inumano’ appare dunque come ambito liminale nel quale si svolge la relazione tra mondo e sovramondo; essa è però anche l’ambiente nel quale avviene l’intera-

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zione tra tempo e sovratempo: il contesto spaziale in cui si possono per- cepire quei dislivelli cronici che periodicamente rendono comunicanti il regno dei vivi con quello dei morti. Sfondo della liturgia infera della Mesnie Hellequin2_{, la foresta costituisce l’accesso alla dimensione paralle-}

la di un oltretomba speculare alle diverse sensibilità che differenziano la geografia culturale dell’Europa continentale da quella mediterranea, sfu- mando le oscurità mitiche della caccia selvaggia propria della tradizio- ne celto-germanica nelle umbratili luminosità mediterranee evocate, ad esempio, da Sandro Botticelli (Grazzini 1988; Dalmasso, Petit 2002,

261-276) nell’illustrazione della vicenda di Nastagio degli Onesti3_{. Pros-}

sime ai luoghi del vivere comune e ad un tempo ad essi aliene, questi boschi incantati lambiscono il paesaggio ordinario rendendolo fiabesco,

come nel caso del ‘Gran Barone’ Ugo di Toscana4_{, cui una tradizione più}

antica raccolta anche da Giovanni Villani attribuiva l’esperienza di una epi- fania infernale vissuta nei placidi boschi mugellani durante una battuta di

caccia. Ambientata nella selva di Buonsollazzo5_{, sul fianco settentrionale}

2 _{Lecouteaux 1986 e 1988 Bouet 1994: 61sgg.; Schmitt 1995; Walter 1997; Lecco}

2001; Montesano 2011, 217-228.

3 _{Giovanni Boccaccio, Decamerone, Giornata V, novella VIII (tema: il trionfo dell’amore}

onesto): Nastagio degli Onesti è un ricco borghese innamorato di una fanciulla che rifiuta il suo amore. Un venerdì sera, passeggiando nella Pineta di Classe (Ravenna) assiste ad un scena di caccia infernale nella quale una fanciulla nuda aggredita da cani famelici è inseguita da un cavaliere che, raggiuntala, la trafigge con un pugnale. Nel tentativo di difendere la ragazza Nastagio è apostrofato dal cavaliere fantasma che gli spiega la scena: egli si presenta come un suo antenato, Guido degli Anastagi, il quale, suicida per amore non ricambiato, è costretto adesso a inseguire e uccidere la donna che ha respinto il suo amore e che è stata causa della sua perdizione. Pentitisi delle rispettive azioni, entrambi i personaggi sono condannati all’espiazione delle loro colpe in un tempo ‘purgatoriale’ nel quale ogni venerdì - per un periodo proporzionale alla durata nella quale si esercitò la sua crudeltà verso l’innamorato - la donna deve essere sbranata e uccisa, salvo poi riprendersi e trasformarsi nuovamente in preda. Nastagio decide allora di volgere a proprio favore questa storia: ordinata la costruzione di un grande padiglione nel bosco, fa predisporre per il venerdì successivo un grande banchetto in onore della famiglia dell’amata. Al ripetersi della scena e delle spiegazioni la giovane corteggiata da Nastagio lo accetta in sposo ed evita, con le nozze, le conseguenze della follia d’amore.

4 _{Per la leggenda di Ugo cfr. Puccinelli 1643 e 1664; Calamai 2001.}

5 _{La prima attestazione dell’esistenza dell’abbazia risale al 1084. Fondazione assai}

prospera, subì un grave momento di declino ai primi del XIV secolo, giustificando l’intervento con cui il vescovo di Firenze Antonio degli Orsi la soppresse introducendovi i Cistercensi (1321) provenienti dall’abbazia di S. Salvatore a Settimo (Firenze); cfr. Brocchi 1967; Roselli, Fantozzi Micali 1987, n. 29; evolUzionestorica 1981; Viti 1974, coll. 1677-1678; cartedella Badia 2004.

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del Monte Senario, la visione della fucina infernale nella quale i demoni riforgiavano le anime dei peccatori avrebbe spinto il marchese alla pietà ed all’evergetismo religioso convertendo in senso penitenziale le sue at- titudini mondane:

Avenne, come piacque adDio, ch’andando lui a una caccia nella contra- da di Bonsollazzo, per lo bosco si smarrì da sua gente, e capitò, a la sua avisione, a una fabbrica dove s’usa di fare il ferro. Quivi trovando uomeni neri e sformati che in luogo di ferro parea che tormentassono con fuoco e con martella uomeni, domandò che ciò era. Fugli detto ch’erano anime dannate, e che a simile pena era condannata l’anima del marchese Ugo per la sua vita mondana, se non tornasse a penitenzia; il quale con grande paura si raccomandòe a la vergine Maria, e cessata la visione, rimase sì compunto di spirito, che tornato in Firenze, tutto suo patrimonio d’Ala- magna fece vendere, e ordinò e fece fare sette badie: la prima fu la Badia di Firenze a onore di santa Maria; la seconda quella di Bonsollazzo, ove vide la visione; la terza fece fare ad Arezzo; la quarta a Poggibonizzi; la quinta alla Verruca di Pisa; la sesta a la Città di Castello; l’ultima fu quella di Set- timo: e tutte queste badie dotò riccamente, e vivette poi colla moglie in santa vita, e nonn-ebbe nullo figliuolo, e morì nella città di Firenze il dì di santo Tommaso gli anni di Cristo MVI, e a grande onore fu soppellito alla Badia di Firenze (Giovanni Villani, lib.V, r. ii, 27-49).

La foresta, come vedremo, al di là delle sue possibili ‘demonizzazio- ni’, esito di una progressiva separazione culturale rispetto all’ambiente antropizzato e agricolo, avrebbe sempre più specializzato la sua funzione di luogo di contaminazione tra mondo e sovramondo (Donà 2003, 170) abitato da creature intermedie (spesso animali) partecipi di entrambi.