Nel volume dedicato alla Teologia politica Merio Scattola mostra, come in tutti i sui lavori, la grande dote di dominare il campo problematico di cui si occupa, intrec- ciando una grande conoscenza e rispetto storico per le fonti con una tensione teoretica e una responsabilità intellettuale per il lavoro che sta compiendo. Spero di non far torto alla ricchezza e poliedricità del suo lavoro se mi limito in questa sede ad instau- rare un dialogo con lui relativo alla linea teoretica che sorregge il suo lavoro di ricerca.
Il dialogo avviene nell’orizzonte comune in cui si è svolto gran parte del nostro lavoro, che ha per altro caratteristiche diverse. Tale consonanza traspare già nella In- troduzione, dove si afferma che percorrere la storia del concetto di teologia politica fa tutt’uno con la pratica della filosofia: «anche per noi dunque, che ne ricostruiamo la storia dal suo punto estremo nel tempo, essa è eminentemente un esercizio di filosofia politica, forse il suo esercizio più proprio»1. Dunque storia del concetto come filosofia politica e passaggio attraverso i classici – perché di questo nel libro si tratta – come un modo per pensare il problema (fare filosofia) di cui ci si assume tutta la responsa- bilità teoretica. Come è evidente, si tratta di un modo peculiare di condurre il lavoro dello storico del pensiero politico, ben diverso da quello in cui è solitamente inteso nell’ambito disciplinare della storia del pensiero politico2.
La consonanza riguarda non solo il metodo della ricerca, ma anche l’oggetto spe- cifico di cui ci occupiamo, la teologia politica, il cui problema viene considerato coin- cidere con quello stesso della filosofia politica: «ma allora si dovrà dire che la teologia politica, nel momento e nella misura in cui tocca il problema dell’origine, è, con ciò stesso, filosofia politica, e che tutte le sue diverse versioni sono state interpretazioni,
1 M.SCATTOLA, Teologia politica, Bologna, Il Mulino, 2007 (di seguito TP), p. 11.
2 Il volume è inserito in una collana dedicata alla storia dei concetti, ma ciò che caratterizza questo volume di Scattola in relazione agli altri, che spesso praticano una storia delle idee, è l’identificazione del lavoro storico con l’impegno teoretico. Egli è filosofo, non solo per l’origine dei suoi studi, ma soprattutto per il carattere della sua ricerca storica.
manifestazioni, avvicinamenti al problema filosofico-politico fondamentale»3. E que- sto perché il problema dell’origine appare costitutivo del pensare: lo rende possibile e insieme impedisce che il procedimento logico si chiuda in un circolo compiuto, che di esso fornisca una ragione esaustiva. Al contrario, lo mantiene sempre aperto in un movimento di trascendimento che rende vana ogni pretesa di immanenza.
A questo nucleo teoretico e al dibattito sulla teologia politica che si è svolto a par- tire dal pensiero schmittiano si limita allora il mio intervento, in un dialogo che per- corre alcune parti del testo (prevalentemente quelle dedicate al moderno e al senso più stretto del termine di teologia politica), e, nello stesso tempo, cerca di portare un contributo su alcune domande che emergono e sulla questione con la quale il testo si chiude.
1. Immanenza o trascendenza nel moderno?
L’impostazione storico-concettuale del libro permette di intendere un aspetto della politica moderna che si impone a partire dal pensiero di Hobbes. Mentre prima era comunemente affermato un ordine trascendente e il problema, dal quale pure si divaricavano vie diverse e anche confliggenti, era quello del modo in cui esso fosse rilevante per la società umana e politica, Hobbes «mise in questione il punto di par- tenza stesso, e dunque l’idea che l’ordine politico dovesse essere costruito in riferi- mento alla trascendenza e a un insieme di principi super- e transumani; l’ambito della vita terrena doveva ora essere invece del tutto secolare e la società un costrutto affatto immanente»4. L’atto di Hobbes, con cui si inaugura la concettualità politica moderna,
consiste dunque innanzitutto in un taglio, una Trennung, nei confronti del pensiero del passato. Mentre prima la trascendenza svolge un ruolo determinante nell’oriz- zonte di pensiero nel quale viene a prendere significato la politica e si viene ad orga- nizzare la società, con Hobbes compare una ragione che si pretende totalmente auto-
3 TP, p. 11. 4 TP, p. 113.
sufficiente e fondante in modo immanente la politica. Una tale operazione è resa pos- sibile dal fatto che il fenomeno di secolarizzazione è congiunto alla nascita di una
scienza politica, che esige di essere rigorosa e valida per tutti, e che si ispira alla geo- metria. Ciò che caratterizza la novità e la rottura con il passato di questa nuova scienza politica è la riduzione della ragione alla sua dimensione formale: è infatti una razio- nalità formale che deve fondare l’ordine e l’obbligazione politica, in modo tale da neu- tralizzare quella diversità tra le idee sulla giustizia che è causa di conflitto e di guerra. A questo stadio della linea che si sviluppa nel libro di Scattola si potrebbe affermare che in Hobbes non ci sarebbe teologia politica, in quanto l’ordine politico avrebbe il suo fondamento nella razionalità coerente del sistema che produce la sovranità, un potere immane proprio in quanto legittimato dalla volontà di tutti.
Non ci si può qui soffermare su questo dispositivo concettuale5; ricordo solo che
l’esorcizzazione del perturbante riemergere della questione della giustizia, conside- rato fonte di conflitto, è resa possibile dalla costruzione di un potere comune mediante quel processo di autorizzazione attraverso il quale tutti si dichiarano autori della vo- lontà espressa dall’attore, che esercita per tutti il potere del corpo politico. E questo altro non è che il primo movimento del concetto di rappresentanza, che compare nel XVI capitolo del Leviatano. Così si costruisce un dispositivo perfettamente imma- nente, in quanto non è più necessario cercare di determinare la giustizia in relazione ai suoi contenuti, e tantomeno riferirsi ad essa per giudicare il comando politico. Un tale potere comune, il potere sovrano, è concepito in modo tale da escludere alla radice la possibilità che vi sia tra gli uomini quel dominio che caratterizza il governo di qual- cuno sugli altri. Infatti, il processo della sua legittimazione comporta che gli autori del comando siano proprio coloro che sono tenuti all’obbedienza. In tal modo l’obbe- dienza alla legge non appare come negazione della libertà degli individui, bensì la sua
5 Rimando ai numerosi lavori prodotti su questa moderna concettualità politica nell’ambito del gruppo padovano di ricerca sui concetti politici; si vedano almeno i volumi collettanei G.DUSO (ed), Il contratto sociale nella filosofia politica moderna, Bologna, Il Mulino, 1987, e G.DUSO (ed), Il potere. Per la storia
della filosofia politica moderna, Roma, Carocci, 1999, ora in www.cirlpge.it, che comprende anche contri- buti di Scattola, e per una esposizione sintetica, G.DUSO, Il potere e la nascita dei concetti politici moderni,
ora in S.CHIGNOLA – G.DUSO, Storia dei concetti e filosofia politica, Milano, Franco Angeli, 2008, pp. 158-
realizzazione. Ci troviamo di fronte ad un processo in cui la cogenza appare prodotta dalla coerenza formale della nuova scientificità6, consistente in un circolo che si
chiude con coerenza sul suo presupposto: un processo che può essere riassunto con il termine di immanentizzazione. Una tale scienza sembrerebbe allora comportare la fine della teologia politica.
Ma in realtà questo assunto appare affrettato, in quanto coglie solo un primo aspetto della questione e va problematizzato. Ciò si comprende chiaramente quando si passa alla lettura che Schmitt fa di Hobbes. Anche qui si riprende l’atto di chiusura immanentistica che ha inizio con la scienza politica hobbesiana, la cui efficienza con- siste «nella sua capacità di evitare la domanda circa la verità e la giustizia e di risol- verla in una procedura tecnica»7. Ancora “chiusura dell’immanenza” dunque. Ma,
nella lettura schmittiana, Hobbes non può essere ridotto a ciò. La domanda su “chi giudica?” impedisce la riduzione dell’ordinamento giuridico ad una procedura for- male di decisione e della politica a tecnica. Il sistema appare allora irriducibile al fun- zionalismo e al meccanicismo e appare improntato a un “personalismo giuridico”. Qui Scattola riprende l’ultima fase della interpretazione schmittiana di Hobbes – che va dalla nota del 1963 su il cristallo di Hobbes al saggio su Il compimento della Riforma
– secondo la quale – secondo la quale l’ordine immanente appare aperto alla trascen- denza. È significativo che nell’ultimo scritto, contro la riduzione del problema politico a tecnica, si equiparino le domande “quis judicabit?”, “quis interpretabitur?”, “quis interrogabit?”, che si possono riassumere emblematicamente in “chi decide?”. Infatti, se si ha consuetudine con l’analisi della logica dei concetti moderni della politica e si comprende l’unica genesi possibile del concetto di sovranità – esplicitamente nella versione hobbesiana, e implicitamente in quella rousseauiana – si può scorgere in tutti questi interrogativi il problema, di cui ora ci occuperemo, quello della rappresenta- zione. Infatti nel Cristallo di Hobbes ci sono due movimenti, quello discendente dalla trascendenza all’obbedienza e protezione, e quello ascendente, dal singolo protetto e obbediente alla trascendenza. È da notare, come lo stesso Hobbes sottolinea, che l’asse
6 TP, p. 120. 7 Ivi, p. 168.
mediano del diagramma, sia per la via discendente che in quella ascendente, è costi- tuito dalla affermazione “Auctoritas non veritas facit legem”. Non possiamo non rav- visare nell’auctoritas gli elementi caratteristici della rappresentazione. Da una parte infatti essa appare aperta verso l’alto, verso la trascendenza, verso ciò che conferisce autorevolezza, ma dall’altra richiama il dispositivo della sovranità, secondo il quale l’autorità è frutto del processo di autorizzazione, cioè di quel movimento dal basso che caratterizza la rappresentanza.
Scattola legge in questo modo la ricapitolazione del problema della secolarizza- zione da parte di Schmitt: ci sarebbe in primo luogo il fenomeno della “neutralizza- zione” caratterizzante il mondo moderno, e in secondo luogo la risposta millenaria elaborata dalla Chiesa cattolica: queste due epoche si oppongono, ma in entrambe emerge «una domanda costante di trascendenza all’interno dell’immanenza»8. In un
tale quadro viene problematizzato il concetto di secolarizzazione che compare in Teo- logia politica, in quanto il processo che tende a neutralizzare il sacro, ne mostra nello stesso tempo la necessità, in modo tale che l’elemento teologico appare come un modo di essere della politica, è cioè ad essa strutturale9.
Si tratta allora di comprendere come possa avvenire che la concettualità moderna centrata sulla sovranità si presenti come una soluzione di immanenza, ma, nello stesso tempo, resti aperta alla trascendenza, in modo tale che la prospettiva hobbesiana ap- pare come il «frutto di un’epoca specificamente teologico-politica», frase che Scattola riprende dallo scritto sul Compimento della riforma10. O, detto altrimenti, come la
sovranità (il modo moderno di concepire la politica) manifesti nello stesso tempo
un’istanza di immanenza e un movimento di trascendenza.
8 Ivi, p. 169. 9 Ivi, p. 170. 10 Ivi, p. 169.
2. Due accezioni di teologia politica
Per tentare di rispondere a tale questione riprendo una proposta sulla teologia po- litica, avanzata da tempo11, che tende a identificare in essa la natura stessa della poli-
tica. Tale proposta cerca di problematizzare, all’interno dello stesso percorso schmit- tiano, l’accezione di teologia politica esposta in Teologia politica I, che costituisce per la maggior parte degli interpreti il riferimento privilegiato o unico. In questa, l’analo- gia tra l’onnipotenza del legislatore con quella di Dio fa comparire come decisiva la cifra dell’assolutezza e del possesso della verità. E tale assolutezza riguarda sia il teo- logico, sia il politico. In questa accezione della teologia politica il sovrano sostituisce il trascendente e il divino con la sua decisione totalmente mondana. Il discorso di- venta tuttavia più complesso se si tiene conto che il legislatore che dà il comando non viene dal cielo, ma è il prodotto di un processo razionale al quale è indispensabile il concetto di rappresentazione.
Che il sovrano sia rappresentante risulta evidente in Hobbes. Basti ricordare non solo che il sovrano, nel suo apparire nello scenario del contratto sociale, è definito per la sua funzione rappresentativa12, ma che la genesi del corpo politico, mediante l’isti-
tuzione del sovrano, richiede che prima si spieghi come sia possibile concepire la realtà di una persona che non è naturale (la persona civile) a partire dalla moltitudine di individui uguali. E ciò avviene nel capitolo che precede quello del contratto sociale, nel quale si espone il concetto moderno di rappresentazione, che consiste, innanzi- tutto, nel movimento di autorizzazione. È proprio il dichiararsi autori da parte degli individui delle azioni che l’attore politico farà, a dar luogo, contemporaneamente e in un solo atto, al commonwealth e al sovrano, e a far sì che il comando di quest’ultimo sia assoluto, in quanto non ha niente che lo condizioni sopra e sotto di sé.
Ma questa funzione della rappresentazione per la produzione dell’unità vale anche
11 Cfr. G.DUSO, La rappresentanza come radice della teologia politica in Carl Schmitt, in La rappresentanza politica: genesi e crisi del concetto, Franco Angeli, Milano 2003 (ora www.cirlpge.it), pp. 174-195, a cui si rimanda per una analisi più ampia dei testi schmittiani.
12 Per descrivere l’atto del contratto e il tipo di relazione che lega gli individui al sovrano sono infatti ricor- renti i termini di autore, autorizzazione, persona, e, come specificazione del sovrano, si usa l’espressione Person representative.
per quel Rousseau che si oppone ad Hobbes proprio in quanto nega la funzione ne- cessaria della rappresentanza per l’affermazione della sovranità del popolo. Anche se Schmitt nella Verfassungslehre tende a distinguere i due principi di identità e rappre- sentazione, proprio seguendo la sua stessa argomentazione ci si può accorgere che l’identità del popolo non può essere immediata, ma, per porsi, necessita di un processo di identificazione, che comporta ancora la funzione rappresentativa. E questo avviene perché, come riconosce Hegel, in questi autori del diritto naturale il compito è pur sempre quello di passare da una moltitudine di volontà singole all’unità della volontà generale, e questo non è possibile senza quella messa in forma unitaria della molte- plicità che altro non è che la funzione rappresentativa13.
Questa logica dell’autorizzazione comporta che il soggetto del potere sia uno e unico sia il comando, che vale per tutti ed è imputabile a tutti come autori di esso. Tale unità esclude ogni pluralità (ragione per cui l’immagine di una sovranità plurale
o divisa è logicamente inconcepibile), anche nel caso in cui il legislatore sia inteso nella forma di un’assemblea che preveda la presenza di volontà diverse. Anche in que- sto caso, vale quanto Hobbes dice a proposito di un sovrano che non sia costituito da una persona naturale, ma da una assemblea: ciò che avviene in questa non è tanto l’accordo o la sintesi di una pluralità di differenze, quanto piuttosto, attraverso la re- gola della maggioranza (che appare totalmente consonante con la sovranità), l’espres- sione di un’unica voce, che è la voce del soggetto collettivo a cui tutti sono sottoposti.
Schmitt è ben consapevole della funzione della rappresentazione per la politica, ed è proprio seguendo la riflessione schmittiana sulla natura della rappresentazione che si può mettere a fuoco un senso più profondo in cui si può intendere la teologia poli- tica, che non coincide con la pretesa assolutezza della sovranità sopra indicata e che tuttavia risulta per essa strutturale, se è vero che non ci può essere sovranità senza rappresentazione. Mi riferisco alla nota definizione della rappresentazione che si trova in Verfassungslehre, secondo la quale essa consiste nel rendere presente ciò che
13 Più volte sono ritornato su questo punto: cfr.G.DUSO, Rappresentazione e unità politica nel dibattito degli anni Venti: Schmitt e Leibholz, saggio del 1987, ora in G.DUSO, La rappresentanza politica, in parti-
è assente, cioè in una relazione strutturale con l’idea, la quale tuttavia, in questo ne- cessario movimento di presentificazione non è resa empiricamente presente, in quanto è, per sua stessa natura, irriducibile al piano della realtà empirica. È emble- matica la reazione dei contemporanei, che indicano come una tale definizione sia con- traddittoria e insieme richiami la teologia: è infatti Dio che, per natura, è eccedente la forza obiettivante del pensiero umano. Queste reazioni sono significative perché, al di là delle loro intenzioni, rivelano insieme la natura teoretica della rappresentazione (il legame tra contraddizione e idea), e la sua relazione con quell’eccedenza che in sommo grado è espressa dalla teologia.
Questa struttura della rappresentazione emerge negli scritti schmittiani che da
Der Wert des Staates, attraverso Cattolicesimo romano e forma politica, arrivano alla
Dottrina della costituzione. Essa appare connotare la politica, la quale non è riducibile a pura forza, ma comporta una continua implicazione dell’idea. Lo Stato appare qui necessario come attuazione di quel diritto che non si riduce ad un insieme di norme positive, ma è legato ad una istanza originaria di giustizia. In questo quadro emerge un significato di secolarizzazione che non è riducibile al passaggio epocale dal piano della trascendenza a quello dell’immanenza, ma che, al contrario, mostra impossibile un tale passaggio, in quanto indica quel movimento di relazione alla giustizia che è strutturale per il movimento stesso della politica, mai pacificata con lo status quo e la realtà empiricamente presente. Si tratta di un compito innegabile e nello stesso tempo, proprio in quanto strutturale, mai esauribile mediante una compiuta realizza- zione dell’idea nell’esperienza. In realtà questo movimento di trascendimento rivela come impropri i termini di trascendenza e immanenza, in quanto l’idea opera proprio
nell’esperienza, in modo tale che questa non è ciò che è se non mediante quell’operare, il quale tuttavia è tale proprio in quanto l’idea rimane eccedente e non si trasforma in oggetto immanente al nostro sapere (a una determinazione formale) o in una realiz- zazione empirica.
Questo significato di secolarizzazione viene illuminato da un altro termine chiave adoperato in questo contesto, quello di Sichtbarmachung (che indica l’atto del ren- dere visibile), consono al campo tematico del vedere che è implicato dai termini di
rappresentazione e di idea. Si tratta cioè del compito di rendere visibile l’idea, compito appunto strutturale e felicemente aporetico (tale cioè da rendere possibile l’euporia), in quanto è accompagnato dalla consapevolezza che questo movimento del rendere visibile l’idea è innegabile e nello stesso tempo mai compiuto, perché questa, per la sua stessa natura, rimane irriducibile a divenire oggetto del nostro vedere. Questo non significa che ci si trovi nel cerchio della cattiva infinità, perché proprio in quanto non è riducibile ad un momento empirico – proprio perché è u-topica, nel senso etimolo- gico del termine: non ha cioè luogo nella realtà empirica – essa è produttiva (dunque reale) nella prassi e la muove costantemente senza che questa si possa acquietare nello
status quo in cui ci si trova. Senza relazione all’eccedenza dell’idea per Schmitt non ci può essere politica.
3. La causa della pretesa immanenza della sovranità.
Mi pare che, se si intende questo nucleo teoretico della rappresentazione come ca- ratterizzante la teologia politica, si riesca a rendere ragione e a problematizzare in- sieme quella accezione che, in Teologia politica I, la identifica con la sovranità. Certo questo percorso è accompagnato dalla consapevolezza che in questo modo è lo stesso pensiero schmittiano ad essere problematizzato in una direzione che va decisamente
Oltre Schmitt14. Detto in modo schematico: il movimento di trascendimento (la rap-
presentazione), senza cui la sovranità non si potrebbe porre, e la pretesa assolutezza che la sovranità comporta – contraddittoriamente in relazione a quel movimento – possono stare assieme grazie alla ambivalenza che, secondo lo stesso Schmitt, carat- terizza i concetti moderni. Questi, infatti, da una parte mostrano un movimento di trascendimento, e dunque manifestano una eccedenza di tipo metafisico, ma dall’al-
14 Riprendo qui la linea di ragionamento e di analisi contenuta in G.DUSO, Ripensare la rappresentanza