Il Timeo: la kinesis dell'anima tra natura e patologia

Il carattere naturalistico del Timeo ha attirato differenti opinioni in merito alla sua 'scientificità'218_{. Numerosi studiosi si sono interrogati sull'autenticità e}

originalità (nonché sulla competenza) dei contenuti fisiologici e cosmologici del dialogo. Si vuole suggerire qui la stessa posizione che abbiamo assunto nei confronti di Platone medico: Platone scienziato della natura ha certamente qualcosa da dire sulla materia che tratta, pur essendo debitore ai suoi predecessori e contemporanei. Non mancano indicazioni di rielaborazione autonoma nello stesso dialogo: a volte Platone impiega termini già usati, altre ancora parte da idee di riferimento per poi procedere da sé. L'uso platonico delle fonti risulta dunque, in ultima analisi, sempre metodologicamente mirato e rivela nell' 'adattamento' alla materia da trattare (così come nel riferimento ad altri dialoghi del corpus platonico) la sua originalità.

In questo capitolo mi limiterò alla valorizzazione della descrizione delle malattie del corpo e dell'anima, e un'attenzione particolare riserverò alle modalità di interazione tra anima e corpo (per quello che il dialogo ci consente)219_. 218 Si veda principalmente G. E. R. LLOYD, Plato as a Natural Scientist, «Journal of Hellenic

studies», 88 (1968), pp. 78-92. Per il debito platonico nei confronti di Empedocle e Anassagora (e della tradizione medica italica e ippocratica) specificamente riguardo alla descrizione della formazione del corpo umano, si veda anche la sezione su Platone di F. SOLMSEN, Tissues and the Soul: Philosophical Contributions to Physiology, «The Philosophical Review», 59 (1950),

pp. 445-469.

219 Geoffrey E. R. Lloyd si concentra su altri casi rilevanti, di cui do qui solo un breve accenno, riguardanti la conciliazione tra le fonti, in cui è evidente il livello di rielaborazione cui Platone sottopone le sue fonti. Il riconoscimento della chora (Tim., 49a ss.), il ricettacolo di ogni generazione (49a5-6), muove dalla constatazione della mutevolezza del sensibile. Non c'è, infatti, sicurezza alcuna nel distinguere nettamente il fuoco dall'aria, o l'acqua dall'aria, dati i continui cambiamenti di stato della materia. Non si possono, dunque, 'fissare' una volta per tutte i 'quattro elementi', e determinarli: «Così, dal momento che ciascuna di queste cose non appare mai la stessa, di quale di esse si potrebbe sostenere con fermezza, senza vergognarsi, che, di qualsiasi cosa si tratti, è proprio questa e non un'altra?» (49c7-d3). È preferibile riservare a essi una qualifica di toiouton e non di tode/touto, in modo da rendere al meglio, dal punto di vista linguistico, la possibilità di parlare dei sensibili come di 'qualcosa che sono', pur riservando alle sole Idee la determinazione (cfr. PLATONE, Timeo, introduzione, traduzione e

note di Francesco Fronterotta, Milano 2003, pp. 261-263, nota 193). Platone rende possibile distinguere le cose che divengono da ciò in cui divengono, che invece sempre permane: la

chora come costituente ultimo della materia, «il puramente indeterminato e l'assolutamente

potenziale» (ancora Fronterotta in PLATONE, Timeo, p. 265, nota 195), è un'idea originale (cfr.

LLOYD, Plato as a Natural Scientist, p. 85). Naturalmente, è primariamente in Empedocle che

ritroviamo l'idea che il mondo del divenire è composto da quattro corpi semplici, quali l'acqua, l'aria, il fuoco e la terra, ma Platone, facendo di questi stessi elementi una modificazione della

Incontreremo ancora nella nostra ricerca i segni di un debito e di un riconoscimento di autorità, ma cercheremo di evitare considerazioni ponderali di vantaggi e svantaggi teorici, le quali tengono certamente conto della complessità di idee soggiacenti alla filosofia platonica, ma rischiano di relegare sullo sfondo proprio la sua stessa identità.

§1.Malattie del corpo

Come abbiamo già brevemente ricordato220_{, è proprio la descrizione delle}

malattie nel Timeo a essere oggetto dell'interesse dell'autore della dossografia medica dell'Anonimo Londinese: a Platone viene data ampia considerazione, più che ad altri medici – incluso lo stesso Ippocrate. Tale descrizione trova la sua originalità nell'essere coerente con l'esposizione fisiologica precedente il resoconto medico221_{, perché l'interesse di Platone nell'eziologia delle malattie del}

corpo si concentra sui suoi costituenti naturali nella loro disposizione naturale222_.

Platone prende in considerazione tre diversi eide di malattia, dicendo che come avvengono è «più o meno chiaro a tutti» (Tim., 81e6). Precedentemente, infatti, sono stati descritti la physis del corpo e i principali processi fisiologici che lo interessano (respirazione, digestione e nutrizione): il corpo è stato definito epirrhyton kai aporrhyton (43a5-6), un ente cioè che subisce influssi ed efflussi, quindi è per natura in continuo movimento e sensibile alle stimolazioni provenienti dall'esterno. Dunque, tutto ciò che avviene kata physin e secondo

materia originaria, rende conto delle trasformazioni della materia osservabili nell'esperienza e 'salva' la tesi empedoclea (cfr. SOLMSEN, Tissues and the Soul, p. 446).

Un altro punto riguarda la varietà degli oggetti sensibili, dovuta, in ultima analisi, alle differenze di forma e dimensione dei triangoli di base: è da questi, infatti, che i quattro elementi nascono (54b6-c3). Anche Leucippo e Democrito avevano ricondotto i caratteri dei corpi sensibili a forma e disproporzione negli atomi degli aggregati. Gli atomisti, inoltre, spiegavano l'esistenza del movimento postulando l'idea del vuoto, idea che Platone, riconducendo il movimento al «periodo dell'universo […] [che] comprime tutte le cose e non permette che rimangano spazi vuoti» (58a4-7). Platone si preoccupa, inoltre, di assegnare a ciascun solido ottenuto dalle modificazioni dei triangoli di base l'elemento corrispondente (55d6-56c7). Per un approfondimento, si veda LLOYD, Plato as a Natural Scientist, pp. 84-92.

220 Cfr. supra, p. 50, nota 95.

221 In proposito, si veda anche H. W. MILLER, The Aetiology of Disease in Plato's 'Timaeus',

«Transactions and Proceedings of the American Philological Association», 93 (1962), pp. 175- 187.

ordine e regolarità favorisce il benessere del corpo, così come le modalità di plerosis e apochoresis (81a2), se si compensano in modo da assicurargli il nutrimento.

Malattia come 'stasis'. Ritroviamo il concetto di malattia come stasis223 _che

abbraccia, a mio avviso, con sfumature diverse, tutti i generi di patologia da Platone considerati. Nel primo caso che incontriamo nel testo platonico, si tratta degli elementi che compongono il corpo, cioè la terra, il fuoco, l'acqua e l'aria: quando si verificano eccessi o difetti di quantità224_{, o quando un elemento si sposta}

dalla sua collocazione originaria225_{, o quando ancora non viene rispettata}

l'appropriata combinazione tra le varietà (gene) degli elementi, avviene una trasformazione contro natura (para physin, 82a7). Questo è un tipo di mutamento al quale nessuna cosa dovrebbe andare soggetta, perché non avviene in base a un

223 Già da noi incontrato in Resp., 444b e in Soph., 228 a-b. Cfr. supra, pp. 53 ss., pp. 70 ss. A tale proposito, Anne Balansard preferisce sottolineare un'incongruenza: «Dans le Sophiste, le principe de la maladie, qu'elle soit corporelle ou psychique, c'est la “sédition” (stasis). Les différentes catégories décrites dans le Timée tombent difficilement sous cette définition. Si l'on se place au niveau des éléments, les causes des maladies sont de trois sortes: un “excès” (pleonexia) ou “défaut” (endeia) de l'un des éléments, un “changement de place” (tes choras

metastasis), ou encore la présence d'une variété impropre de tel ou tel élément. Or, bien que

l'on ait ici un composé du terme stasis, la notion de “sédition” peut difficilement être importée dans le texte. Par ailleurs, si les humeurs maladives qui circulent dans les vaisseaux sont décrites avec des métaphores guerrières, l'origine de ces mêmes humeurs n'est pas une “sédition”, mais la “corruption” du sang. Cette remarque confirme, si besoin en était, ce que j'observais précédemment: dans le Sophiste, c'est le comparé, – l'injustice – , et non le comparant, – la maladie – qui dicte l'analogie» (BALANSARD, Maladie et laideur de l'âme, p.

36). A mio parere, le differenze terminologiche tra il Sofista e il Timeo non sono tali da oscurare una continuità di un concetto 'trasversale' di salute/malattia.

224 Sappiamo che per i medici greci il concetto di salute si basava generalmente sulla mescolanza proporzionata degli elementi del corpo, e che diversi filoni differivano su quali fossero questi elementi. Come abbiamo visto, Alcmeone riteneva che un corpo in salute fosse tale perché caratterizzato da una isonomia di coppie di opposti, mentre i medici di Cos parlavano più che altro di equilibrio tra sostanze fluide o 'umori'.

Diversi commentatori hanno suggerito nel Timeo l'influenza della scuola medica italica, e in particolare di Filistione di Locri. La teoria di Filistione è più semplice, ma in generale possiamo ritrovarvi la concezione che il corpo è composto dei quattro elementi menzionati da Platone (e, naturalmente, da Empedocle). Ogni elemento ha la sua dynamis, e quando un potere è in eccesso o in difetto si verifica la malattia. In particolare, le malattie sono dovute a tre diverse cause: a un eccesso o a un difetto del potere proprio a ciascun elemento, a cause esterne (come il clima o dei bruschi cambiamenti di temperatura), e allo stato generale di salute del corpo. Si veda il commento al Timeo di F. M. CORNFORD, Plato's Cosmology. The 'Timaeus' of Plato, London 1937, pp. 332-334.

225 Ricordiamo qui VM, 14, 33-37: la malattia subentra quando vi è assenza di mescolanza tra le

rapporto proporzionale (logos, 82b4).

Malattia come 'diaphthora'. Il midollo, i tessuti e, sebbene in modo diverso, il sangue, sono composti dei quattro elementi, quindi possono ammalarsi di stasis, come appena esposto. Ma le malattie più grandi si verificano per corruzione di queste composizioni secondarie, quando il processo di formazione avviene «all'inverso rispetto all'ordine naturale» (anapalin, 82c6). La corruzione, infatti, riguarda i tessuti, la produzione di umori dannosi, come la bile e il flegma, e, non da ultimo, il sangue che non può più nutrire il corpo, essendosi interrotto anche il movimento regolare di trasporto. Al siero del sangue si sostituiscono i sieri della bile e del flegma, che impediscono al corpo di purificarsi (83e) e diventano così strumenti (organa, 83e2) delle malattie. Il corpo viene compromesso nella sua struttura complessiva, e la situazione si aggrava ulteriormente quando ad ammalarsi è il midollo (84c4), perché esso riveste un ruolo cruciale nel governo dell'intero organismo226_.

Malattia come 'phlegmainein'. La lettura di Male sacro ci ha già mostrato un caso in cui lo pneuma ha una funzione refrigerante nell'organismo227_{: qui nel}

Timeo l'aria rigenera i tessuti e ne impedisce la putrefazione. Platone evidenzia per questo tipo di malattie un importante aspetto psichico: il dolore. Può succedere, per esempio, che l'aria, non possa passare regolarmente per il corpo, e, 'forzando le vene', prema sul diaframma (84d2-e1). Ritroviamo qui la nozione dei 'passaggi', che mettono in comunicazione ciò che è interno al corpo con l'esterno, e il verbo phrasso, nella loro combinazione elementi caratteristici del trattato ippocratico

226 Il midollo è l'arche del composto anima-corpo quale è l'uomo: « […] fissati infatti nel midollo, i vincoli della vita (hoi tou biou desmoi), per cui l'anima è avvinta (syndoumenes) al corpo […] » (Tim., 73b3-4). La composizione del midollo è, infatti, fisica, in quanto la sostanza è identica a quella del cervello (73d) e del seme (77d3-4); e psichica, perché a partire dai triangoli originari regolari e lisci (73b5-6), il demiurgo introdusse nel midollo le specie (gene) dell'anima, collocando la parte razionale e immortale nella testa (73d), e il resto, cioè la parte mortale, lungo la colonna vertebrale e nelle ossa (73d2-e). Potremmo dire di avere un midollo 'cervicale' e un midollo 'spinale': «Plato has thus linked the tissues to Soul» (cfr. SOLMSEN, Tissues and the Soul, p. 451).

Sul Regime228_.

Le principali secrezioni che causano malattie sono poi il flegma e la bile che possono mescolarsi e causare diversi disturbi. In particolare, il flegma bianco può produrre delle eruzioni cutanee bianche (85a4), mentre il flegma acido e salato provoca flussi di catarro (katarrhoika, 85b4)229_{. La combinazione di flegma}

bianco e bile nera porta all'epilessia:

[…] se il flegma bianco si mescola con della bile nera e si propaga per i periodi che hanno sede nella testa e che sono i più divini, turbandoli, il malessere che ne deriva […] è più difficile da respingere quando […] sopraggiunge in stato di veglia: ed è detto assai giustamente 'malattia sacra', perché tocca ciò che in noi vi è di sacro (85a5-b2)230_.

La bile da sola è, invece, responsabile delle malattie infiammatorie (phlegmainein, 85b5): la sua caratteristica principale è quella di ribollire (zeousa, 85c) e provocare, una volta coagulata e raffreddata, brividi e tremori. Il ristagno di un umore produce sintomi infiammatori231 _{e l'associazione di brividi, calore e}

liquefazione è stata già da noi riscontrata, sebbene con termini diversi, nei trattati del Corpus e nello stesso Fedro232_{. In quest'ultimo dialogo i brividi e il calore si}

riferiscono alla fenomenologia dell'innamoramento, e l'uso del vocabolario medico è volto pertanto a sottolineare l'aspetto di 'medicalizzazione' della malattia dell'anima. È interessante rilevare come tale prospettiva di medicalizzazione sia accennata nel Fedro, e poi proseguita nel Timeo, in cui, come vedremo più avanti, trova la sua più ampia espressione.

Platone, infine, conclude l'esame delle malattie del corpo, aggiungendo i casi di

228 Ad esempio: Vict., I XXXV 3, 10-20.

229 Sappiamo che i katarrhoi sono un sintomo patologico, e possono essere segno di una dieta scorretta e mal bilanciata da esercizi fisici. Abbiamo incontrato queste sostanze in Resp., 405d2-3 e Platone probabilmente prende a prestito il vocabolario medico dai trattati ippocratici di impronta filosofica, come Regime e Venti.

230 Rispetto alla eziologia che l'autore di Male Sacro offre (cfr. supra, pp. 24-25), quella di Platone risulta più semplice, ma dà corpo a una spiegazione originale perché legata alla collocazione della sede immortale dell'anima nella testa, perché è lì che avvengono le periodoi, i movimenti circolari propri all'anima. In questo modo Platone stabilisce un legame tra il fisico e lo psichico, fornendo una qualità spaziale, quale è il movimento, sia all'anima che al corpo. 231 Si ricordi, per esempio, cosa succede al sangue nel Peri parthenion; cfr. supra, p. 17. 232 Cfr. supra, pp. 109 ss.

eccesso di uno dei quattro elementi (86a2-a8).

Le modalità patologiche fin qui esaminate sono definite da termini che già per Platone hanno indicato la malattia, non solo del corpo, ma anche dell'anima e della città. Rimarco l'interessante uso, in tale contesto fisiologico, del verbo poikillomai che indica nel sangue «una molteplicità di colori e di asprezze, di acidità e di salinità […]» (82e4-6). È la varietà di colori che caratterizzava la polis tryphosa, una città che, come sappiamo, è costantemente anch'essa soggetta alla stasis. Si riconferma il concetto sviluppato nel capitolo secondo riguardante la catena delle analogie. Organizzare l'anima, il corpo e la città secondo rapporti analogici significa dispiegare una lettura dei rapporti che regolano i fenomeni, ed è questa l'operazione di un soggetto che pensa il mondo. D'altra parte, lungo tutta la descrizione, ho notato che è frequente la presenza di metafore guerresche oltre a quelle politiche, che presentano gli agenti fisiologici in questione come dei viventi, e il corpo stesso e la malattia sono dei viventi in lotta tra loro. La bile, il flegma e i loro sieri sono nemici a se stessi (83a3) e ostili a tutto ciò che nel corpo rispetta la sua collocazione naturale (83a4-5). Di solito aggrediscono il corpo (83b)233 _{e per questo sembrano qualificarsi come assolutamente nocivi – qualità}

negativa che non avevamo invece riscontrato nella Repubblica234_{. A volte il corpo}

riesce a opporre resistenza (85e8) e ad avere la meglio sulla forza della malattia (83e6-7): e finalmente il 'nemico', «precipitandosi via dal corpo come un fuggiasco da una città in rivolta (ek poleos stasiasases)» (85e10-86a), è scacciato.

Rafforzo le mie considerazioni con le parole di Geoffrey E. R. Lloyd:

Just as the Republic and other dialogues describe the state's disorders in bodily terms, so conversely, we may say, the Timaeus describes the body's disorders partly in political terms. […] The description of the proper, natural state of the body in health as orderly and of its disruption as disorder is consonant with that cosmic message and fits those traditional Greek beliefs well enough. But Plato carries the politicization of the body much further than most, maybe than any, extant Greek medical theorist. His notions of order, proportion, harmony span the fields of politics, morality, 'physics' (the nature of things), and the body in particular. We should not say that those ideas arise in one of

233 Il verbo è prospipto, già incontrato nel trattato ippocratico Sul Regime (cfr. supra, p. 30), che qui acquista una sfumatura di violenza e aggressività.

those fields, then to be applied to others. Rather, their power and relevance in each field

get to be strengthened and confirmed by their use in others235_.

§2. Dal corpo all'anima

Platone riprende nel Timeo l'immagine tripartita della psyche umana delineata nella Repubblica e nel Fedro, dislocando l'anima in tre diverse zone del corpo e offrendo così alle varie disposizioni del carattere e motivazioni dell'agire umano una base e un'attività organica corrispondenti. L'anima immortale, che è sempre la parte migliore, si trova nella testa, mentre l'anima mortale è collocata in altre due zone: quella che partecipa del coraggio e dell'ira è nel petto, la parte dell'anima a cui appartengono i bisogni del corpo risiede nel ventre.

In questo dialogo Platone dedica molta attenzione all'interazione tra l'anima e il corpo, e la nuova tripartizione sembra confermarlo: non è mai esplicito il rapporto tra i due enti, ma emerge fortemente la convinzione di una comunicazione che passando per il corpo raggiunge l'anima. Pertanto, in questo paragrafo prendo in esame la descrizione del meccanismo della sensazione, in cui Platone, oltretutto, riconferma la sua attenzione alla techne medica (ci soffermeremo in particolare sulle affinità, anche di matrice empedoclea, tra il Timeo e il Regime): l'anima si presenta come un'entità materiale, che funge da destinatario di un processo svolto dal corpo. Altri processi in cui emerge un'interazione tra l'anima e il corpo sono il sonno e la divinazione: qui il fegato riflette come uno specchio (letteralmente) la comunicazione tra il corporeo e l'incorporeo.

I pathemata. Nel Timeo la sensazione è un processo che riguarda un soggetto e il mondo esterno, fatto di «corpi che derivano da molte figure» (61c4). Si tratta di un meccanismo di trasmissione che va dall'oggetto alla parte razionale dell'anima: gli oggetti emettono particelle che da essi si staccano sotto forma di effluvi (il termine è aporrhoai, che ricalca gli effluvi materiali della teoria della sensazione

di Empedocle), e raggiungono gli organi di senso. Questi, a loro volta, trasmettono l'informazione al sangue che veicola il messaggio all'intelletto, di modo che possa essere prodotto un giudizio236_.

Protagonisti di questo processo percettivo sono le affezioni prodotte sul corpo dagli oggetti sensibili (pathemata, 61c5) che Platone, dando per noto ciò che riguarda il corpo e l'anima (61d5), passa a esaminare, distinguendo tra quelle «che riguardano il corpo nel suo complesso» (peri holon to soma, 64a2) o impressioni «comuni a tutto il corpo» (koina tou somatos pantos, 65b4)237_{, e «ciò che si}

determina nei singoli organi del nostro corpo» (ta d'en idiois meresin hemon gignomena, 65b6)238_.

Innanzitutto, non tutte le impressioni suscitano una sensazione:

Così dunque procediamo all'esame delle cause di ogni impressione, che susciti o no una sensazione (aisthetou kai anaisthetou), ricordandoci della distinzione introdotta in precedenza fra ciò che si muove con facilità e ciò che si muove con difficoltà […]. Quando ciò che per natura si muove con facilità subisce l'azione di un'impressione, pur lieve, le sue parti se la trasmettono le une alle altre circolarmente, riproducendo la stessa impressione fino a che, una volta giunte alla parte razionale dell'anima (epi to

phronimon), le comunicano la proprietà dell'agente; invece, ciò che si muove con

difficoltà, in quanto è stabile e non procede affatto circolarmente, subisce soltanto l'impressione, senza muovere nessuna delle cose circostanti, sicché […] l'impressione iniziale rimane immobile in esse per l'intero vivente e il soggetto che la subisce rimane privo di sensazione (64a6-64c3).

Esistono, dunque, impressioni che non sono percepite dal soggetto e restano 'immobili': perché il soggetto le 'senta', è necessario che l'oggetto abbia una determinata composizione, e che la qualità della trasmissione sia tale che questa composizione giunga alla parte razionale dell'anima.

Tra le impressioni comuni a tutto il corpo rientrano il piacere e il dolore, il cui ruolo fondamentale ritroveremo più avanti nell'esame delle malattie dell'anima. Non tutte le impressioni producono piaceri e dolori:

236 Per un'analisi delle fasi che costituiscono la fisiologia della sensazione nel Timeo, si veda L. BRISSON, Le 'Timée' de Platon et le traité hippocratique 'Du régime', sur le mécanisme de la sensation, «Études platoniciennes», 10 (2013), pp. 2-6.

237 Tim., 61d5-65b3. Precisiamo che Platone è il primo a operare una distinzione delle sensazioni tattili: in 62b6-64a vengono esaminati il 'duro' e il 'molle', il 'pesante' e il 'leggero'.

[…] un'impressione contro natura e violenta (para physin kai biaion), che si produca in noi all'improvviso (hathroon), è dolorosa, mentre un'impressione che, anch'essa