I TRIA DUBIA E LA SOLUZIONE DI E NRICO DI G AND

Nonostante la soluzione appena tratteggiata sia giunta ad un primo guadagno definitivo, si frappongono tuttavia «tre dubbi» (tria dubia), che riguardano, appunto, il ruolo della natura, della produttività e della necessità nell’azione della volontà divina ad intra e che scaturiscono dal confronto con la dottrina di Enrico di Gand, sollevando i veri nodi problematici della questione e dando l’innesco ad un nuovo dibattito che mette alla prova le doti speculative del Dottor Sottile e gli consentono, così, di esibire i capisaldi della sua teoria, conformemente alla strutturazione metafisica della volontà.

Il primo dubbio si domanda come la volontà possa essere giudicata capace di comunicare una natura – cioè di produrre qualcosa ponendolo in esse47 _{– se, al contrario, nell’osservazione quotidiana} della volontà creata non c’è nulla che faccia intravvedere una tale capacità (cum ita non sit in creaturis)48_{: in che modo possiamo considerare la volontà una potenza produttiva, se in alcuni enti}

46 _{IOANNES DUNS SCOTUS,Ord., I, d. 10, q. un., n. 9, Vaticana, IV, p. 342: «[...] chiamo questa persona ‘Spirito Santo’,}

poiché il Figlio non è prodotto in questo modo [...], ma è prodotto attraverso l’atto della natura o dell’intelletto».

47 _{Vide supra, I, §2.}

48 _{Cfr. IOANNES DUNS SCOTUS,Ord., I, d. 10, q. un., n. 10, Vaticana, IV, p. 343: «Hic tamen sunt tria dubia. Primum,}

quomodo voluntas potest esse hic principium communicandi naturam, cum ita non sit in creaturis». La versione della

(le creature) si mostra chiaramente priva di questo potere? Il secondo coinvolge invece un aspetto piuttosto controverso, quello legato al tipo di necessità richiesta49_{: la volontà può essere un principio} necessario di produzione e, se sì, in che modo? Il terzo ed ultimo dubbio, infine, solleva il problema della compatibilità tra la volontà e una necessità che non sia, però, connotata per modum naturae, ma ad essa opposta (distincta contra illam), e dunque libera (et libera)50_.

È in questo frangente che vengono esposte le responsiones di Enrico di Gand ai quesiti suscitati nei dubia. Ora – come già sperimentato in base alle scelte metodologiche del primo capitolo51 _{–, dal} momento che anche in questo caso la struttura questionativa prevede una lunga citazione letterale della opinio Henrici in Summa52_{, vale forse la pena allargare il campo di analisi oltre i confini del} dibattito qui riprodotto, al fine di ricostruire nella sua complessa articolazione la dottrina del Gandavense in materia di volontà divina ad intra. Questo passaggio ci consentirà, così, di delineare più dettagliatamente la posizione di Scoto a confronto con quella del suo interlocutore, senza tuttavia subire il filtro della sua lettura polemica53_.

Il nostro focus, naturalmente, coincide con quello assunto dallo stesso Scoto, ovvero il dubium, sollevato dallo stesso Enrico nella quaestio 1 dell’articolo 60, che riguarda la coesistenza di «natura» e «volontà» nella spirazione (il principio produttivo dello Spirito Santo, nel Padre e nel Figlio, è costituito da entrambe, communiter existentes, o da una sola tra le due?54_{) e che porta con sé il} problema della compatibilità tra «libertà», «necessità» e «natura». Altri luoghi dell’opera del Gandavense, soprattutto la quaestio 5 dell’articolo 47 della Summa (evocata in diverse occasioni dallo stesso Scoto55_{), ci aiuteranno a restituire un quadro ancor più completo.}

Lect., I, d. 10, q. un., n. 8, Vaticana, XVII, p. 117: «Sed hic occurrit dubium: quomodo voluntas necessario potest

producere, et quomodo voluntas potest communicare naturam?».

49 _{Cfr. IOANNES DUNS SCOTUS, Ord., I, d. 10, q. un., n. 11, Vaticana, IV, p. 344: «Secundum, quomodo voluntas possit}

esse principium etiam necessario producendi, et quae necessitas necessario requiritur in ista productione».

50 _{Cfr. IOANNES DUNS SCOTUS, Ord., I, d. 10, q. un., n. 12, Vaticana, IV, p. 344: «Tertio, si productio est necessaria,}

quomodo non est per modum naturae, sed distincta contra illam et libera».

51 _{Vide supra, I, §4.1.}

52 _{Cfr. IOANNES DUNS SCOTUS, Ord., I, d. 10, q. un., Adnotatio Duns Scoti, Vaticana, IV, p. 344. Gli stessi passi – con}

qualche variante – sono bersaglio polemico del filosofo scozzese anche in altri luoghi della sua opera. Cfr. IOANNES DUNS

SCOTUS, Lect., I, d. 10, q. un., nn. 9-13, Vaticana, XVII, pp. 117-119; Quodl., q. 16, nn. 41-54, Noone/Roberts,pp. 181-

188; Rep. I-A, d. 10, qq. 1-4, nn. 5-6, 33, 49, Wolter/Bychkov, I, pp. 385-387, 396, 401.

53 _{Friedman è tra i pochi ad aver tentato di ricostruire il background storico della posizione scotiana circa la produzione}

libera e necessaria dello Spirito Santo, definita «in modern jargon» dallo studioso «compatibilism». Cfr. FRIEDMAN, «The Voluntary Emanation of the Holy Spirit», p. 127.

54 _{Cfr. HENRICUS DE GANDAVO, Summa, a. 60, q. 1, Badius, II, f. 152v: «Sequitur de proprietate communi Patri et Filio}

quae est spiratio activa, circa quam decem sunt dubitanda, quorum primum est: utrum principium elicitivum eius sint ambo simul natura et voluntas in Patre et Filio communiter existentes, an alterum eorum tantum».

55 _{Cfr. IOANNES DUNS SCOTUS, Lect., I, d. 10, q. un., n. 10, Vaticana, XVII, pp. 117-118; Quodl., q. 16, nn. 41-46,}

2.1 Volontà, libertà e necessità

Enrico di Gand, oltre ad essere dal punto di vista della teologia trinitaria – come abbiamo visto – un campione nell’utilizzo del modello psicologico (Figlio e Spirito Santo sono prodotti dai due attributi divini di intelletto e volontà) e dell’approccio emanazionale (le persone si distinguono in base al tipo di produzione), si presenta nella storia del pensiero anche come campione del «volontarismo»56_. Secondo questa tendenza, tra le potenze dell’anima la volontà gode di una certa egemonia, essenzialmente in base alla convinzione che il centro dell’ossatura morale e dell’orientamento teleologico di ogni ente razionale non possa risiedere nell’intelletto, una facoltà passiva che agisce come una macchina, che dall’assimilazione di alcuni dati sortisce sillogisticamente sempre lo stesso risultato; il vero motore dell’anima è invece la volontà, una facoltà attiva libera, non determinata dall’esterno, che si muove da se stessa verso il proprio atto57_.

Non è d’uopo, tuttavia, in questa sede soffermarsi su tutti gli aspetti dell’articolata dottrina della volontà formulata dal maestro secolare58_{; ci basterà prendere in rassegna quegli spazi in cui la libera}

56 _{Per uno sguardo generale sul tema e sull’impiego della categoria «volontarismo» si veda, ad esempio, O.LOTTIN,}

«Libre arbitre et liberté depuis saint Anselme jusqu’à la fin du XIIIe _{siècle», in ID., Psychologie et morale aux XII}e _et

XIIIe _{siècles, 6 vv., Abbaye du Mont César / Louvain, J. Duculot / Gembloux 1948-1960, v. 1; F.-X.PUTALLAZ, Insolente}

liberté. Controverses et condamnations au XIIIe _{siècle, Cerf / Editions Universitaires de Fribourg, Fribourg (Suisse) 1995}

(Vestigia - Pensée antique et médiévale, 15); B.KENT, Virtues of the Will. The Transformation of Ethics in the Late

Thirteenth Century, The Catholic University of America Press, Washington, D.C. 1995, pp. 94-149; I. SCIUTO, «Il

volontarismo etico nel pensiero medievale», in I.A.BIANCHI (ed.), Etica, volontà, desiderio, Il Poligrafo, Padova 2001,

pp. 15-40; L.PARISOLI,«Francesco di Meyronnes nella tradizione scotista del volontarismo ontologico», in G.ALLINEY

/M.FEDELI /A.PERTOSA (eds.), Contingenza e libertà. Teorie francescane del primo Trecento. Atti del Convegno

Internazionale, Macerata 12-13 dicembre 2008, Edizioni Università di Macerata, Macerata 2012, pp. 113-149; T.

HOFFMANN, Free Will and the Rebel Angels in Medieval Philosophy, Cambridge University Press, Cambridge,

forthcoming, ch. 3 («Voluntarism»). Per quanto concerne il «volontarismo» di Enrico si rimanda invece a R.MACKEN,

«La volonté humaine, faculté plus élevée que l’intelligence selon Henri de Gand», Recherches de théologie ancienne et

médiévale, 42 (1975), pp. 5-51; «L’interpénétration de l’intelligence et de la volonté dans la philosophie d’Henri de

Gand», in C. WENIN (ed.), L’homme et son univers au Moyen Âge. Actes du Septième Congrès International de

Philosophie Médiévale (30 août – 4 septembre 1982), Éditions de l’Institut Supérieur de Philosophie, Louvain-la-Neuve

1986 (Philosophes Médiévaux, 27), v. 2, pp. 808-814.

57 _{Cfr. HENRICUS DE GANDAVO,Summa, a. 45, q. 2, OpOm, XXIX, p. 107: «[...] quemadmodum intellectus dicitur virtus}

passiva, quia non agit eliciendo actum intelligendi, nisi moveatur a re obiecta [...], dicendum igitur quod voluntas et in Deo et in aliis simpliciter debet dici virtus activa et non passiva, e contrario intellectus qui, ut habitum est, debet dici simpliciter virtus passiva et non activa»; Summa, a. 45, q. 1, OpOm, XXIX, p. 103: «[...] [voluntas] est primum principium

actionis suae et se ipsum libere ponit in actum»; Quodl., IX, q. 5, OpOm, XIII, pp. 130-131: «[...] cum, [...] si voluntas moveretur ab alio naturaliter, determinaretur ad actum absque omni libertate, [...] simpliciter ergo dicendum quod voluntas in actum volendi a nullo alio, sed a se ipsa sola movetur».

58 _{Per uno studio organico della dottrina della volontà di Enrico di Gand, si rimanda soprattutto a G. ALLINEY,}

«Introduzione», in ID.(a cura e con una Introduzione di), Il nodo nel giunco. Le questioni sulla libertà di Enrico di Gand, Edizioni di Pagina, Bari 2009 (Biblioteca filosofica di Quaestio, 11), pp. 7-108; HOFFMANN, Free Will and the Rebel

Angels in Medieval Philosophy, ch. 3 («Voluntarism»); M.LEONE, «Moral Philosophy in Henry of Ghent», in WILSON

(ed.), A Companion to Henry of Ghent, pp. 275-314; R. MACKEN, «Heinrich von Gent im Gespräch mit seinen

Zeitgenossen über die menschliche Freiheit», Franziskanische Studien, 59 (1977), pp. 125-182; M.W.F. STONE, «Henry

of Ghent on Freedom and Human Action», in G.GULDENTOPS /C.STEEL (eds.), Henry of Ghent and the Transformation

of Scholastic Thought. Studies in Memory of Jos Decorte, Leuven University Press, Leuven 2003 (Ancient and Medieval

volontà si definisce al di fuori (o al di là) dell’aspetto potestativo legato al controllo sui propri atti, o della capacità di scelta tra possibilità alternative, dunque in connessione con un certo tipo di necessità59_{. Tra gli altri, spiccano per eminenza proprio i casi dell’amore di Dio verso se stesso e della} spirazione dello Spirito Santo, nei quali infatti la volontà non sceglie, ma ama necessariamente il suo oggetto pur rimanendo libera60_.

Per quanto concerne, infine, il rapporto del filosofo fiammingo con il Dottor Sottile, confermiamo le accortezze espresse in precedenza, per un’interpretazione quanto più equilibrata possibile: benché l’opera di Enrico rappresenti – come giustamente riconosciuto dalla maggior parte degli studiosi – un punto di partenza inaggirabile e un ampio bacino di contenuti argomentativi per il maestro francescano61_{, tuttavia i passi in avanti compiuti da quest’ultimo non possono essere né} appiattiti alle intuizioni del suo predecessore né letti in discontinuità radicale con un percorso già in parte avviato.

Il maestro secolare, seguendo la linea mai interrotta su cui si posizionano – tra gli altri – Agostino, Anselmo e Tommaso, ritiene ancora vantaggioso muoversi sul doppio binario della libera volontà (libera voluntas o libertas voluntatis), da un lato, e del libero arbitrio (liberum arbitrium), dall’altro62_{. Mentre quest’ultimo indica lo strumento flessibile della volontà in quanto capacità di} scelta tra una molteplicità di cose in vista del fine, la libertà corrisponde invece all’aspetto stabile di

movetur’», in W.VANHAMEL (ed.), Henry of Ghent. Proceedings of the International Colloquium on the Occasion of the

700th Anniversary of His Death (1293), Leuven University Press, Leuven 1996 (Ancient and Medieval Philosophy, 1/15),

pp. 279-308; «Henry of Ghent on Freedom of the Human Will», in G.A. WILSON (ed.),A Companion to Henry of Ghent,

Brill, Leiden/Boston 2011 (Brill’s Companions to the Christian Tradition, 23), pp. 315-335.

59 _{Per quanto riguarda lo studio di questa specifica flessione della volontà libera compatibile con la necessità – decisiva}

ai fini della definizione della ratio libertatis – si veda in particolare T. HOFFMANN,«Free Will Without Choice: Medieval

Theories of the Essence of Freedom», in T. WILLIAMS (ed.),The Companion to Medieval Ethics, Cambridge University

Press, Cambridge, forthcoming.

60 _{Sul tema hanno indagato, naturalmente, gli studiosi impegnati nella ricostruzione della dottrina trinitaria di Enrico. Cfr.}

FLORES, «Henry of Ghent on the Trinity», pp. 142-144; Henry of Ghent: Metaphysics and the Trinity, pp. 76-117;

«Intellect and Will as Natural Principles», pp. 290-298; FRIEDMAN, In principio erat Verbum: The Incorporation of

Philosophical Psychology into Trinitarian Theology, pp. 105-153; Intellectual Traditions at the Medieval University, v.

1, pp. 223-280. Nell’ambito degli studi enriciani manca, invece, uno studio autonomo e sistematico dell’emanazione dello Spirito Santo intrapreso dal versante della dottrina della volontà. L’unica eccezione in tal senso può essere forse reperita in FRIEDMAN, «The Voluntary Emanation of the Holy Spirit», pp. 129-136.

61 _{Si veda ad esempio FRIEDMAN, «The Voluntary Emanation of the Holy Spirit», p. 129: «Henry is [...] known for being}

the scholar that John Duns Scotus often took as his point of reference in theological and philosophical matters. In the question of the Holy Spirit’s voluntary emanation, Henry certainly played this part».

62 _{Sull’impiego, l’evoluzione e l’articolazione di questa terminologia composita a partire dalla prima metà del XIII secolo,}

si veda in particolare I.ZAVATTERO, «Liberum arbitrium est facultas voluntatis et rationis. Sulla definizione di libero

arbitrio all’inizio del Duecento», in M.LEONE /L.VALENTE (eds.), Libertà e determinismo. Riflessioni medievali, Aracne, Roma 2017 (Flumen Sapientiae. Studi sul pensiero medievale, 4), pp. 143-169. Nel suo recente contributo Zavattero descrive il «bipolarismo che caratterizza il libero arbitrio», come «tensione fra le due facoltà della ragione e della volontà» (p. 144). Sulla definizione problematica e non unitaria di «libero arbitrio» si veda anche P.PORRO, «Trasformazioni

medievali della libertà/1. Alla ricerca di una definizione di libero arbitrio», in M.DE CARO /M.MORI /E.SPINELLI (eds.),

Libero arbitrio. Storia di una controversia filosofica, Carocci, Roma 2014 (Frecce, 180), pp. 171-190; I.SCIUTO, «Il

libero arbitrio nel pensiero medievale. Da Agostino al XII secolo», in C.VIGNA (ed.), La libertà del bene, Vita e Pensiero,

una facoltà talmente inclinata al bene da non poterlo (o doverlo) scegliere63_{. Di fronte al fine ultimo,} infatti, il libero arbitrio è praticamente disattivato, poiché non ci sono beni intermedi intorno ai quali deliberare, mentre rimane la libertà come fissazione nel bene assoluto in quo est perfecta ratio omnis boni64_{. Secondo questa prospettiva, pertanto, quanto più aumenta la libertà, tanto più diminuisce la} possibilità di scelta: risalendo la gerarchia degli enti, colui che è sommamente libero non deve scegliere il proprio bene, ma è naturalmente disposto a volerlo necessariamente.

D’altronde, aggiunge Enrico, coloro per i quali la scelta corrisponde al nucleo della volontà, possono considerare libere solo le azioni della creatura nei confronti dei mezzi e quelle di Dio nei confronti delle creature, ovvero quelle compiute esclusivamente attraverso il libero arbitrio, mentre non sono considerate libere le azioni di Dio verso se stesso e delle creature verso il fine. Essi appiattiscono la libertà sul libero arbitrio, arrivando così a negare una definizione più ampia (quasi non esset ratio libertatis simpliciter in voluntate alia a ratione libertatis arbitrii)65_{. In breve, dunque,} per il Gandavense con il cessare della capacità di scelta non viene meno la libertà della volontà, il che vuol dire che dev’esserci una ratio più ampia che includa anche tutte le azioni rivolte al fine, le quali, pur non essendo compiute dal libero arbitrio, restano comunque in capo alla volontà.

Ora, se il libero arbitrio è legato alla scelta, ma non la libera volontà considerata in sé e senza specificazioni (simpliciter)66_{, o, in altri termini, se c’è almeno un atto della volontà che sfugge al}

63 _{Cfr. HENRICUS DE GANDAVO,Quodl., XII, q. 5, OpOm, XVI, p. 31: «Dico quod voluntas, licet ad quodcumque in}

volendo ordinetur, illud libere velit, aliter tamen ordinatur in volendo finem, aliter autem in volendo id quod est ad finem. Ad finem autem, licet ordinetur ut velit ipsum libere, non tamen sic ordinatur ut possit ipsum velle ex libero arbitrio ut est flexibile secundum effectum ad opposita. Sed sic ordinatur solummodo ad ea quae sunt ad finem, et hoc ideo, quia omne quod vult ex tali libero arbitrio, vult per electionem. Quod autem quis vult libere per electionem, potest illud libere velle et non velle».

64 _{Cfr. HENRICUS DE GANDAVO,Quodl., XII, q. 5, OpOm, XVI, p. 32: «Quare, cum in Deo intellecto sub ratione boni et}

intellectu sub ratione qua practicus est, non potest fieri aspectus nisi ad bonum, et impossibile est quod in ipso fiat aspectus ad malum, quia in ipso est perfecta ratio omnis boni et nulla ratio mali aut defectus, idcirco dico quod simpliciter impossibile est quod intellectus videat Deum ut finem quod proprie pertinet ad intellectum practicum circa amabile, cum sit finis in quo est perfecta ratio omnis boni, et quod voluntas nolit ipsum. Immo, necesse est quod statim velit ipsum sive diligat, secundum quod processit ultima ratio».

65 _{Cfr. HENRICUS DE GANDAVO, Summa, a. 47, q. 5, OpOm, XXX, p. 29: «Quidam autem non distinguentes circa}

voluntatem inter libertatem simpliciter dictam, quae est in omni actu voluntatis, et libertatem arbitrii, quae est solummodo in actu voluntatis circa ea quae sunt ad finem, dicunt quod voluntas Dei in volendo se ipsum non est libera, neque similiter voluntas creaturae in volendo finem non est libera, sed solum in volendo alia a se ex parte Dei, et in volendo ea quae sunt ad finem ex parte creaturae, quasi non esset ratio libertatis simpliciter in voluntate alia a ratione libertatis arbitrii. Se non est ita».

66 _{Cfr. HENRICUS DE GANDAVO, Summa, a. 45, q. 4, OpOm, XXIX, p. 124: «De libero igitur arbitrio quantum pertinet ad}

voluntatem, dicimus quod nihil aliud est quam libera potestas voluntatis ad eligendum, hoc est ad aliquid alteri praeferendum, ut nomine arbitrii nihil significetur nisi potestas voluntatis ordinata ad actum eligendi, ut supra rationem potentiae quae significatur nomine voluntatis ut ordinata ad actum volendi simpliciter, addat arbitrium determinationem actus». Sull’uso difficoltoso della coppia terminologica libertà / libero arbitrio nell’opera di Enrico, si veda in modo particolare ALLINEY,«Introduzione», in ID.,Il nodo nel giunco, pp. 7-108; G.ALLINEY, «Fra Aristotele e Agostino. Per

un paradigma della libertà nel XIII secolo», in LEONE/VALENTE (eds.), Libertà e determinismo, pp. 171-196: 183-189;

G.ALLINEY, «La chimera e il girarrosto. Per una storia della libertà», in C.TUGNOLI (ed.), Libero arbitrio. Teorie e prassi

controllo del libero arbitrio, quello verso il fine ultimo che non può essere oggetto di scelta, ciò implica essenzialmente due cose: (1) il tratto essenziale della libertà (ratio libertatis) non coincide con la possibilità di scelta ad opposita67_{; (2) la volontà è compatibile – come abbiamo accennato –} con una qualche forma di necessità.

(1) Diversamente dalla ragione, il cui giudizio è determinato dall’oggetto, la volontà non è determinata a volere l’oggetto che le viene segnalato, né con violenza (violenter) dall’esterno né in modo servile (serviliter) dall’interno, ma si determina da sé al proprio atto libere et eligibiliter aut quasi eligibiliter68_{. L’avverbio libere corrisponde alla quota del dominio sui propri atti di cui gode la} volontà (tamquam dominus suae actionis), mentre l’avverbio eligibiliter smorzato dal quasi, lungi dal sancire un ritorno dell’electio nella ratio libertatis, non indica altro che la spontaneità con cui l’atto è compiuto da un appetito che, in quanto tale, è sì inclinato al proprio oggetto, senza essere però determinato a volerlo69_.

Ora, mentre negli uomini e negli angeli questo potere risente di una certa variabilità o mutabilità, in base alla possibilità di distogliersi dal fine ultimo70_{, in Dio la libertà della volontà è} infinitamente più salda (in infinitum fortior et firmior) e assolutamente immutabile (omnino invariabilis). Egli non può preferire un moto diverso da quello diretto verso se stesso «per la fermezza e la forza della sua libertà» (ex firmitate et fortitudine libertatis)71_.

67 _{Cfr. HENRICUS DE GANDAVO, Summa, a. 45, q. 3, OpOm, XXIX, p. 120: «Et cum hoc quod sic voluntas valet ad}

opposita, de hoc nihil ad voluntatis libertatem, sed ad libertatem arbitrii in voluntate; haec enim inter se differunt multum». Passando per l’analisi del più tardo Quodlibet XIV, la cui quaestio 5 ha a tema proprio la libertà della volontà, Pickavé mostra la sostanziale stabilità della teoria di Enrico su questo punto. Cfr. M.PICKAVÉ,«Que signifie “être libre”? Le cas

Henri de Gand», Médiévales, 63 (2012), pp. 91-104: 103: «Le résultat le plus important de notre étude a été de démontrer qu’Henri de Gand s’oppose à l’idée selon laquelle la liberté implique nécessairement un pouvoir des opposés, c’est-à-dire un vrai pouvoir d’agir autrement»; HENRICUS DE GANDAVO, Quodl., XIV, q. 5, Badius, f. 565rB.

68 _{Cfr. HENRICUS DE GANDAVO, Summa, a. 45, q. 3, OpOm, XXIX, p. 115: «[...] libertas determinandi appetitum ad hoc}

particulare vel illud nullo modo est ex parte rationis quia habet iudicium liberum, ut necesse non sit appetitum sequi rationem particularem. Immo ipse appetitus immaterialis et abstractus se ipso habet se determinare sua electione, et hoc liberius quam ratio se habeat determinare suo iudicio. In rationalibus ergo et intellectualibus non determinatur motus ipsi principio motivo ab appetibili apprehenso et diiudicato per rationem, sed omnino habet in sua potestate motum, ut non sit ipsi necessarium inclinare secundum determinationem appetibilis apprehensi secundum quod apprehensum est, sed quod