CarLos granados garCía*
SUMMARY: How and to what extent has Sacred Scripture, in Amoris laetitia, been the criteria and the light for the discernment of the challenges that families have to face? This provocative question led us to inquire about the usage of Sacred Scripture in the recent Apostolic Exhortation. A detailed analysis of the document shows that Sacred Scripture is present in the frame-work of rhetorical exhortation and of general principles, but is not so present in the particular criteria of discernment and of norms for the concrete challenges that families face.
“La Palabra de Dios es fuente de vida y espiritualidad para la familia.
Toda la pastoral familiar deberá dejarse modelar interiormente y formar a los miembros de la Iglesia Dios …es un criterio de juicio y una luz para el discernimiento de los diversos desafíos que deben afrontar los cónyuges y las familias” (n. 227). Estas palabras programáticas, ¿cómo se han aplicado en el propio texto de Amoris laetitia? ¿Podemos decir que la Sagrada Escritura ha sido el criterio y la luz para discernir los desafíos que deben afrontar las familias? La Constitución apostólica Dei Verbum ha afirmado sobre esta relación entre Magisterio y Escritura: “Este Ma-gisterio… sirve [a la palabra de Dios] en cuanto que por mandato divino y con la asistencia del Espíritu Santo la oye con piedad, la guarda con
* Profesor de Antiguo Testamento de la Universidad Eclesiástica San Dámaso (Madrid).
exactitud y la expone con fidelidad, y de este único depósito de la fe saca lo que propone que se debe creer como divinamente revelado”
(n.10). De aquí ciertamente se puede deducir también la necesidad de una escucha atenta, que extraiga realmente de la Escritura los criterios y principios de acción1. ¿Ha sucedido esto en la Exhortación apostólica Amoris laetitia?
Querría situar esta provocativa pregunta en el marco más amplio de la relación entre magisterio y Escritura. Dicha cuestión estaba de fondo en la polémica respuesta que el profesor Angelo Tosato ofreció, preci-samente en esta misma revista, a una intervención previa del entonces Cardenal Joseph Ratzinger. El reconocido exegeta italiano (uno de los que con mayor competencia ha abordado los temas referentes a la insti-tución familiar en la revelación bíblica) escribió, en efecto, criticando la posición del que era en aquellos años Prefecto para la Doctrina de la Fe2. La polémica giraba en torno a la relación entre el ministerio pastoral y el servicio de la exégesis. Para Tosato, sobre el exegeta recaía únicamente la tarea de la exégesis, es decir, de la sola investigación del significado
“originario” de los textos bíblicos, de lo que dichos textos enseñaban en el tiempo de su composición. Al pastor, al teólogo, al magisterio, correspondería luego la “actualización”, la hermeneia, lo que esa Palabra revelada podría enseñar hoy.
Ratzinger, por su parte, había previsto que tal separación produciría una exégesis “para especialistas” y finalmente un uso de la Escritura en la pastoral ajeno radicalmente a ese “jardín cerrado”. Tendríamos así un uso pastoral de la Escritura que la tomaría, ciertamente, como un inte-resante precedente histórico o como un conjunto más bien decorativo de hermosas referencias, pero sin entrar de veras en su significado y en su valor normativo. Al final, la separación entre exégesis y hermeneia ven-dría a incrementar el foso entre Escritura y pastoral, degenerando en un uso irrelevante de la Escritura3. Por el contrario, un método de lectura
1 Precisando un poco más, esa Palabra de Dios a la que el Magisterio ha de servir no es sin más la Escritura, sino “verbum Dei scriptum vel traditum”.
2 Me refiero al artículo “L’istituto famigliare dell’Antico Testamento e della Chiesa primitiva” en Anthropotes 13/1 (1997) 109-174, sobre todo p.160.
3 Ver sobre todo J. ratzinger, “La interpretación bíblica en conflicto. Sobre el problema de los fundamentos y la orientación de la exégesis hoy”, en C. granados
– L. sánChez (ed.), Escritura e interpretación, Palabra, Madrid 2005, 19-54.
“canónico”, decía Ratzinger, en el que el propio exegeta no fuera un mero “historiador” sino también un “hombre de fe”, que ve su propia vida juzgada y regulada por los textos que estudia, podría establecer un diálogo fecundo con el campo de la “pastoral”. Desde ahí era posible un uso de la Escritura no meramente ornamental sino francamente decisivo y capaz de animar el ministerio pastoral. Desde aquí era posible un uso de la Biblia que reconoce su carácter de norma normans. ¿Qué tipo de empleo de la Escritura percibimos en Amoris laetitia? ¿A qué modelo se acomoda?
1. oBservaCiones generaLes soBre eL uso de La sagrada es
-Crituraen amorislaetitia
En primer lugar, debemos constatar –con esperanza– que la Exhortación Amoris laetitia se sirve mucho de la Sagrada Escritura. El capítulo cuarto es todo él un comentario al Elogio del amor de 1 Cor 13. El papa Fran-cisco se remite a los términos griegos empleados por san Pablo y los va explicando a partir de una exégesis interesante. Debemos constatar tam-bién –con gozo– que el punto de partida del documento es el Plan de Dios, testimoniado en la Sagrada Escritura. El capítulo primero constitu-ye una perfecta introducción al conjunto, mediante una presentación de la revelación del amor de Dios en el Antiguo Testamento, cuyo título – oportunísimo– es “A la luz de la Palabra”. Esta presentación viene com-pletada en el capítulo tercero por otra referida al Nuevo Testamento, cuyo título es: “La mirada puesta en Jesús: vocación de la familia”. Hasta el capítulo cuarto, por consiguiente, el uso de la Biblia es abundantísimo.
El panorama cambia cuando comienza el capítulo quinto. En los cuatro primeros capítulos, las citas bíblicas se cuentan por cientos y se desarrolla ampliamente su contenido. A partir del capítulo quinto, el número disminuye drásticamente: tenemos 19 citas bíblicas en el ca-pítulo quinto; 14 citas bíblicas en el caca-pítulo sexto; 16 citas bíblicas en el capítulo séptimo; 9 citas bíblicas en el capítulo octavo; 12 citas en el capítulo noveno. Pero, además, y sobre todo, las citas bíblicas en estos capítulos del quinto al noveno, ocupan un lugar bastante marginal en la argumentación. ¿Cómo explicar este cambio?
2. Laexégesis de 1 Cor 13. aLgunasoBservaCiones
Antes de dar respuesta a esta cuestión, querría detenerme un instante en el capítulo cuarto y en la exégesis que el documento nos ofrece de 1 Cor 13. Nos dará alguna pista para afrontar esta pregunta. Obviamente, no pretendo entrar aquí en el detalle de la interpretación del texto. Se tratará solamente de una noción general que pueda ser de ayuda para compren-der el modo en que se usa la Escritura en general en Amoris laetitia.
Y lo primero que llama la atención es el tipo de interpretación que se hace del texto. Se relee el “Elogio del amor” en una clave diversa a la de san Pablo: de la edificación de la Iglesia (clave eclesiológica), se pasa a la edificación del matrimonio y de la familia. Esto entronca con una tradición litúrgica que ha vinculado este texto con la celebración del matrimonio y es, en sí, una opción legítima. Si la familia es una “Iglesia doméstica” (n. 86) y la Iglesia es una “familia de familias” (n.87), es nor-mal que lo eclesiológico y lo familiar puedan ser intercambiables.
En todo caso, es llamativo el hecho mismo de que 1 Cor 13 ocupe un puesto tan destacado en la Exhortación. Se emplea un texto cuyo uso aplicado al campo del matrimonio y la familia es, ciertamente legítimo, pero, en todo caso, traslaticio. Y, como enseguida veremos, apenas se tienen en cuenta, en referencia al tema del matrimonio y la familia, tex-tos centrales, directex-tos y normativos como Mt 19; 1 Cor 7 ó Ef 5.
El comentario que se hace del “Elogio del amor” se basa en un es-tudio de los términos, palabra por palabra, que va fundamentalmente a la búsqueda de su aplicación moral. Es decir, se trata de una lectura en la que se da todo su valor al sentido “tropológico” de la Escritura. Se proponen los términos en lengua griega, con una exégesis, en general, bastante sensata. Con todo, el comentario prescinde en cierta medida del contexto de la Primera Carta a los corintios. Se prescinde del con-texto que ofrecen los capítulos 12-14, con el tema de los carismas, que relaciona ese amor (agápe: caridad) con el ámbito eclesial del Cuerpo de Cristo y de su construcción. Se prescinde también del marco precedente de 1 Cor 10-11, es decir, de la referencia al presupuesto eucarístico, que fundamenta ese agápe y le da su expresión sacramental. Y también se di-fumina el contexto escatológico, representado por el marco posterior de 1 Cor 15 y por las expresiones del propio “Elogio del amor”, que dirigen
el amor de caridad hacia su expresión final y definitiva. Es una forma de interpretación legítima, pero que es necesario reconocer y sacar a la luz.
Y en la cual se da un uso más bien moralizante del texto bíblico. El ries-go de este modo de proceder es que se prive al texto de su objetividad y que caigamos en una eis-egesis, que finalmente se sirva del texto solo como excusa y pierda la literalidad de su carácter normativo.
En fin, no se debería olvidar que el agápe del que se habla en 1 Cor 13 es, finalmente, un don de Dios, es el amor de Cristo (“Mi agápe con todos vosotros en Cristo Jesús”: 1 Cor 16,24). Estos versículos son una radiografía de Jesucristo y del amor que él derrama por obra del Espíritu, porque Él, Jesucristo, es “el camino excelente” que Pablo quiere mostrar (cfr. 1 Cor 12,31; Jn 14,6). Este “camino” es un fruto del Espíritu (Gál 5,22). Es el itinerario del amor que empezó, de hecho, como don del Espíritu (Rom 5,5) por la muerte de Cristo, cuando éramos aún peca-dores (Rom 5,8). Todo esto, quizás debería haber sido indicado en la Exhortación para dar su justo lugar al discurso sobre el amor y no caer en el peligro de un “elogio” que pierda el marco teológico. Obsérvese, en este sentido, que el léxico del amor ha aparecido antes en la Primera Carta a los corintios para hablar del amor de Dios (1 Cor 2,9; 8,1.3).
3. ausenCiasyusoLiMitadode CiertostextosdeCisivos
Tras estas breves anotaciones sobre 1 Cor 13, volvamos a la pregun-ta pendiente. Hemos visto que los cuatro primeros capítulos de Amoris laetitia hacen un uso generoso de la Escritura. Y hemos visto que, en la segunda parte, en los capítulos quinto al noveno, el uso de la Escritu-ra disminuye sustancialmente. Pero, sobre todo, hemos sugerido que su uso en estos capítulos no tiene peso en la argumentación ni en las conclusiones.
Tomemos, por ejemplo, el capítulo octavo (que es quizás el que toca el tema más delicado del documento). Veamos qué citas contiene y cómo se usan. Son pocas, en relación al número de páginas. En el n.294 se cita el pasaje de la samaritana (Jn 4,1-26). El texto bíblico debería ser-vir de fundamento a la tesis de que “es preciso afrontar estas situaciones de manera constructiva”. Ciertamente lo hace, pero, en todo caso, la referencia al episodio de la samaritana debería haber tenido en cuenta la
dimensión de “de-nuncia” con que Jesús acompaña este “a-nuncio” de vida nueva a la samaritana, que exige de la samaritana una “re-nuncia”
(v.18: “porque has tenido cinco maridos y el que tienes ahora no es tu marido”). El resto de las citas de este capítulo son coyunturales y, a ve-ces, sorprendentes: véase la cita de Mt 18,17 en el n.297 (no se ve muy bien la relación con el “no dar catequesis o predicar” que se menciona justo antes); en el n.306 se citan de corrido cinco textos del Antiguo y del Nuevo Testamento para defender de un modo genérico la invitación a recorrer la via caritatis. En el n.308 se citan de pasada, y nuevamente de un modo genérico, los dos textos de los sinópticos que hablan de no juzgar.
¿Qué luz parece aportarnos este descubrimiento sobre el número y la importancia de las citas bíblicas en los capítulos cinco y siguientes de la Exhortación? Lo que parece es que, tras una amplia presencia en los cuatro primeros capítulos (y sobre todo en el capítulo cuarto), el uso de la Escritura en la Exhortación se reduce, en los siguientes capítulos, a ilustrar, embellecer y acompañar algunas afirmaciones. Lo que parece es que, en la concreción de la práctica pastoral, el documento no hace un uso real y aplicado de la Escritura. Parece que la Escritura queda recluida al plano de los “principios generales”, en el que es bien recibida; pero resulta extraña en el plano práctico, donde no se emplea claramente como norma normans4.
Un ejemplo muy concreto nos lo da el uso del célebre pasaje de Mt 19 sobre el divorcio. Se reconoce en la primera parte que se trata de un texto importante y clave para orientar el tema del divorcio (sobre todo n.62). Pero, tras citar el texto siete veces en estos primeros tres capítulos (la última cita está en el n.71), no se emplea para nada en lo que sigue.
Este texto no ilumina luego, por ejemplo, el tema de los divorciados vueltos a casar, que se aborda en el capítulo octavo. En general, la remi-sión al “principio” que pide el Señor en Mt 19,8, no está muy presente en Amoris laetitia. Gén 2,24 se menciona dos veces. Una en el n.13, don-de se resalta don-de un modo general su importancia. Otra, en el n.190, pero solo para insistir en la segunda parte de la afirmación: en la necesidad
4 Obviamente, damos por sentado que es repudiable ese pensamiento según el cual las directrices bíblicas obligan a los cristianos de otra época solo a modo de “paradigmas”
o “modelos de conducta”, pero no tienen valor para la concreción del acto, marcado por situaciones y circunstancias cambiantes.
de que los cónyuges abandonen realmente a sus padres. La centralidad del “una sola carne” no aparece como un principio clave de la práctica pastoral. Repetimos: da la impresión de que el uso de la Escritura ocupa un puesto de honor entre los “principios generales”, expuestos en los primeros capítulos, entre el conjunto del “ideal del amor”. Pero que apenas tiene espacio en la práctica pastoral. Desde luego, no es evidente cómo la Sagrada Escritura se constituye en el “criterio de juicio y una luz para el discernimiento de los diversos desafíos que deben afrontar los cónyuges y las familias” (n.227).
Permítaseme ilustrar esto con algún ejemplo más. El texto de 1 Cor 7 es otro lugar central para comprender el sentido del matrimonio cris-tiano. El texto se cita un total de 10 veces en Amoris laetitia. Si descende-mos a los casos concretos, vedescende-mos que se cita cinco veces la primera parte de este capítulo bíblico (1 Cor 7,1-9), cuatro veces la parte final (1 Cor 7,25-40) y una vez la sección dedicada expresamente a “matrimonio y divorcio” (1 Cor 7,10-16). En este último caso, sin embargo, no se cita 1 Cor 7 en referencia al tema del divorcio, sino a la santificación del ma-rido o la mujer no creyente por su cónyuge creyente (cfr. n.228). Solo dos citas de 1 Cor 7 superan la frontera del capítulo cuarto. Las dos veces con fines parenéticos: exhortar al amor hacia el cónyuge incrédulo en el n.228; exhortar al reconocimiento del sentido último del camino matri-monial en el n.325. No puede dejar de sorprender que este texto apenas se emplee como criterio para iluminar la cuestión de los divorciados vueltos a casar. No puede dejar de sorprender que la sección dedicada al divorcio en 1 Cor 7,10-16 no juegue ningún papel en el documento.
Uno podría pensar que la afirmación de que Pablo ha recibido al respec-to un mandarespec-to del Señor no es determinante.
No supera tampoco la frontera del capítulo cuarto de Amoris laetitia el texto bíblico de Ef 5,25-33, que es clave para comprender la sacra-mentalidad del matrimonio cristiano. Las siete referencias a este texto se encuentran en los cuatro primeros capítuos; y tres de ellas están desti-nadas en el n.156 a negar que aquí subyazca una minusvaloración de la mujer. La referencia del n.11 al “misterio” de la unión entre Cristo y la Iglesia del que la realidad matrimonial es sacramento, no parece fecundar luego la argumentación y los criterios concretos de actuación. De nuevo,
se experimenta una cierta desazón ante un uso “teórico” de la Sagrada Escritura que no afecta a la argumentación pastoral.
4. ConCLusión
Esta serie de observaciones nos conducen a la conclusión de que hay un trabajo todavía por hacer en lo que respecta a la aplicación del número 227 de Amoris laetitia. Este número podría convertirse en punto de partida para una relectura del texto con vistas a hacer realmente de la Sagrada Escritura un principio activo de discernimiento. Entiendo estas anotaciones desde la pretensión de construir desde dentro e invitar para ello a una reflexión sobre el uso de la Sagrada Escritura. Como decía más arriba, la Constitución apostólica Dei Verbum afirma que el “Magis-terio… sirve [a la palabra de Dios] en cuanto que por mandato divino y con la asistencia del Espíritu Santo la oye con piedad, la guarda con exactitud y la expone con fidelidad, y de este único depósito de la fe saca lo que propone que se debe creer como divinamente revelado” (n.10).
En la línea de esta escucha atenta, que extraiga realmente de la Escritura los criterios y principios de acción, sería deseable seguir trabajando.