ISSN 1126-6244
ADAMANTIUS
24 (2018)
The Coptic Book: Codicological Features, Places of Production, Intellectual Trends
Sezione monografica a cura di P. Buzi
Ricordo di Paul Canart (25 ottobre 1927 – 14 settembre 2017) (M. Maniaci) Greek and Coptic Paideia in Late Antique Egypt: Comparing the Incomparable? (G. Agosti)
Athanasius’ Letter to Dracontius: a Fourth-Century Coptic Translation in a Papyrus Roll (P.Monts.Roca inv. 14) (S. Torallas Tovar) The Coptic Papyrus Codices Preserved in the Museo Egizio, Turin: New Historical Acquisitions, Analysis of Codicological Features, and
Strategies for a Better Understanding and Valorization of the Library from Thi(ni)s (P. Buzi) The Monasteries of Shenoute and Macarius: A Comparison Between Two Libraries (T. Orlandi)
The Coptic Reception of the Homilies on the Epistle to the Hebrews by John Chrysostom (CPG 4440), with Some Notes on the Composition of MONB.CR (= CLM 325): A Survey and New Textual Identifications (F. Berno)
Theban Books in Context (E.R. O’Connell)
Le P. Bodmer 58 comme témoin de la vie culturelle et religieuse dans la région thébaine au début du VIIe siècle (A. Boud’Hors)
Scoperta di tre codici in un eremo a Sheikh el-Gurna (TT 1151-1152): il contesto archeologico (T. Górecki† – E. Wipszycka) The Early Sahidic Version of the Encomium on Bishop Pesynthius of Koptos from Shaykh Abd al-Qurna: On the Progress of its Edition
(R. Dekker)
The Thrice-Blessed Pesynthios of Koptos and the Presanctified Holies: Some Notes on a Coptic Pastoral Letter (P.Berol. 11346) (Á.T. Mihálykó)
The Canons Attributed to Basil of Caesarea in the Context of the Canonical Literature Preserved in Coptic (A. Camplani – F. Contardi)
Codicological Remarks on the Pseudo-Basil Codex from Hermitage MMA 1152 (Cairo, Coptic Museum, inv. 13448) (N. Carlig) Preliminary Remarks on the Recently Identified Leaves with Martyrium Petri from Sheikh Abd el-Gurna (P. Piwowsarczyk)
One of the Oldest Extant Coptic “Colophons” (A. Soldati)
Linking Coptic Literary Manuscripts to the Archaeological Context by Means of Digital Humanities: The Case of “PAThs” Project (J. Bogdani)
Lectures on Philo – De vita Mosis Sezione monografica a cura di C. Zamagni
Introduzione (C. Zamagni)
Regalità, profezia, sacerdozio di Mosè secondo Filone alessandrino (F. Calabi)
Assimilazione e immutabilità. Modelli platonici della relazione tra Mosè e Dio in Filone di Alessandria (F. Simeoni) Ipotesi sul pubblico del De vita Mosis di Filone alessandrino (M. Beretta)
Dio e l’uomo nel teatro del mondo. Agonismo spirituale, vita inautentica e rappresentazione del potere nella riflessione di Filone sugli spettacoli (L. Lugaresi)
L’ importanza della krisis fra enunciazione teorica e lettura degli avvenimenti. La Legatio ad Gaium di Filone di Alessandria (A.M. Mazzanti)
Philo as One of the Main Inspirers of Early Christian Hermeneutics and Apophatic Theology (I.L.E. Ramelli) Filone e Origene interpreti di Mosè (G. Bendinelli)
Filone nella letteratura cristiana antica: la sintesi eusebiana di Hist. eccl. II 4,2-3 e la testimonianza sui “terapeuti” (II 16,2-17,24) (G. Bendinelli)
Una esegesi per tutti: le Quaestiones tra giudaismo rabbinico, mondo greco e tradizioni popolari (M. Gargiulo) Creazione, nominazione, linguaggio: Genesi 1-2 in Filone, Origene, Walter Benjamin (D. Pazzini)
Articoli
Notes Concerning Philo’s Chronology and Social Position (A. Leonas) Scholia of Clement of Alexandria in the Coptic Catena on the Gospel (V. Hušek)
Sugli hapax legomena nelle Homiliae in Psalmos origeniane (A. Cacciari) Eusebio di Cesarea, Gerusalemme e la Palestina (313-324/325 d.C.) (A. Monaci Castagno)
Is He the Rider of the Quadriga? Ephrem the Syrian on Julian’s Apotheosis (M. Papoutsakis)
«Come un indovinello»: doppia creazione e immagine di Dio nel De opificio hominis di Gregorio di Nissa (G. Mandolino) Stoici, qui nostro dogmati in plerisque concordant: Gerolamo e lo stoicismo (A. Capone)
Rufino traduttore di Gregorio di Nazianzo. Pastori di pecore (o bovari) e pastori di anime: riecheggiamenti virgiliani e ricordi di scuola (Gr. Naz. or. 2,9 – Rufin. Greg. Naz. orat. 1,9) (C. Lo Cicero)
Gubernat aquam qualiter illi placuerit. Una citazione non identificata in Agostino, cons. ev. III 48 (E. Dal Chiele) Contested Authority in the Twelfth Century Latin West: Bernard of Clairvaux’s Reception of Origen (C.A. Cvetkovi´c) The Two Versions of Evagrius Ponticus’ Kephalaia Gnostika. A New Discussion on Their Authenticity (R. Peretó Rivas)
¤
50,00
A
D
A
M
A
N
T
IU
S
ANNO XXIV
-2018
24
ADAMANTIUS
Annuario di Letteratura Cristiana Antica
e di Studi Giudeoellenistici
Rivista del Gruppo Italiano di Ricerca su
“Origene e la tradizione alessandrina”
Journal of the Italian Research Group on
“Origen and the Alexandrian Tradition”
24
2018
The Coptic Book: Codicological Features,
Places of Production, Intellectual Trend
Adamantius
Rivista del Gruppo Italiano di Ricerca su
“Origene e la tradizione alessandrina”
*
Journal of the Italian Research Group on
“Origen and the Alexandrian Tradition”
24
(2018)
Adamantius
Rivista del Gruppo Italiano di Ricerca su “Origene e la tradizione alessandrina” Journal of the Italian Research Group on “Origen and the Alexandrian Tradition”
Comitato Scientifico Scientific Committee
Gilles Dorival (Aix-en-Provence / Marseilles),
Giovanni Filoramo (Torino), Alain Le Boulluec (Paris), Christoph Markschies (Berlin), Claudio Moreschini (Pisa), Enrico Norelli (Genève), David T. Runia (Melbourne),
Guy Gedaliahu Stroumsa (Oxford / Jerusalem), Robert Louis Wilken (Charlottesville, Virginia)
Comitato di Redazione Editorial Board
Roberto Alciati, Osvalda Andrei, Guido Bendinelli, Paola Buzi,
Antonio Cacciari (vicedirettore), Francesca Calabi, Alberto Camplani (direttore scientifico), Tessa Canella, Nathan Carlig, Francesca Cocchini, Chiara Faraggiana di Sarzana, Emiliano Fiori, Mariachiara Giorda, Leonardo Lugaresi, Valentina Marchetto, Angela Maria Mazzanti, Adele Monaci,
Andrea Nicolotti, Domenico Pazzini, Lorenzo Perrone (direttore responsabile), Francesco Pieri, Teresa Piscitelli, Emanuela Prinzivalli, Marco Rizzi, Pietro Rosa, Agostino Soldati, Stefano Tampellini,
Daniele Tripaldi (segretario), Andrea Villani, Claudio Zamagni Corrispondenti esteri
Foreign correspondents
Cristian Badilita (Romania), Marie-Odile Boulnois (France),
Harald Buchinger (Austria), Dmitrij Bumazhnov (Russia), Augustine Casiday (United Kingdom), Tinatin Dolidze (Georgia), Samuel Fernández (Chile), Michael Ghattas (Egypt), Anders-Christian Jacobsen (Denmark), Adam Kamesar (U.S.A.), Aryeh Kofsky (Israel),
Johan Leemans (Belgium), José Pablo Martín (Argentina), Joseph O’Leary (Japan), Anne Pasquier (Canada), István Perczel (Hungary), Henryk Pietras (Poland),
Jana Plátová (Czech Republic), Jean-Michel Roessli (Switzerland), Riemer Roukema (The Netherlands), Samuel Rubenson (Sweden),
Anna Tzvetkova (Bulgaria), Martin Wallraff (Germany)
La redazione di Adamantius è presso il Dipartimento di Filologia Classica e Italianistica, Alma Mater Studiorum – Università di Bologna, Via Zamboni 32, I-40126 Bologna (tel. 0512098517, fax 051228172). Per ogni comunicazione si prega di rivolgersi al Prof. Alberto Camplani (e-mail: alberto.camplani@uniroma1.it) o al Prof. Antonio Cacciari (e-mail: antonio.cacciari@unibo.it). Il notiziario segnalerà tutte le informazioni pervenute che riguardino specifica-mente il campo di ricerca del gruppo, registrando in maniera sistematica le pubblicazioni attinenti ad esso. Si prega d’inviare dissertazioni, libri e articoli per recensione all’indirizzo sopra indicato.
Indice Adamantius 24 (2018)
1. Contributi
1.1 Sezioni monografiche
1.1.1 The Coptic Book: Codicological Features, Places of Production, Intellectual Trends
Paola Buzi, Introduction 6-8
Marilena Maniaci, Ricordo di Paul Canart (25 ottobre 1927 – 14 settembre 2017) 9-11
Gianfranco Agosti, Greek and Coptic Paideia in Late Antique Egypt: Comparing the Incompara-ble? 12-21
Sofía Torallas Tovar, Athanasius’ Letter to Dracontius: A Fourth-Century Coptic Translation
in a Papyrus Roll (P.Monts.Roca inv. 14) 22-38
Paola Buzi, The Coptic Papyrus Codices Preserved in the Museo Egizio, Turin: New Historical
Acquisitions, Analysis of Codicological Features, and Strategies for a Better Understanding and Valorization of the Library from Thi(ni)s 39-57
Tito Orlandi, The Monasteries of Shenoute and Macarius: A Comparison Between Two Li-braries 58-65
Francesco Berno, The Coptic Reception of the Homilies on the Epistle to the Hebrews by John
Chrysostom (CPG 4440), with Some Notes on the Composition of MONB.CR (= CLM 325): A Survey and New Textual Identifications 66-74
Elisabeth R. O’Connell, Theban Books in Context 75-105
Anne Boud’ hors, Le P. Bodmer 58 comme témoin de la vie culturelle et religieuse dans la région
thébaine au début du viie siècle 106-117
Tomasz Górecki† e Ewa Wipszycka, Scoperta di tre codici in un eremo a Sheikh el-Gurna (TT
1151-1152): il contesto archeologico 118-132
Renate Dekker, The Early Sahidic Version of the Encomium on Bishop Pesynthius of Koptos
from Shaykh Abd al-Qurna: On the Progress of Its Edition 133-142
Ágnes T. Mihálykó, The Thrice-Blessed Pesynthios of Koptos and the Presanctified Holies: Some
Notes on a Coptic Pastoral Letter (P.Berol. 11346) 143-149
Alberto Camplani – Federico Contardi, The Canons Attributed to Basil of Caesarea in the
Context of the Canonical Literature Preserved in Coptic 150-164
Nathan Carlig, Codicological Remarks on the Pseudo-Basil Codex from Hermitage MMA 1152
(Cairo, Coptic Museum, inv. 13448) 165-183
Przemysław Piwowarczyk, Preliminary Remarks on the Recently Identified Leaves with Mar-tyrium Petri from Sheikh Abd el-Gurna 184-194
Agostino Soldati, One of the Oldest Extant Coptic ‘Colophons’ 195-199
Julian Bogdani, Linking Coptic literary manuscripts to the archaeological context by means of
Digital Humanities: The case of ‘PAThs’ project 200-210
1.1.2 Lectures on Philo – De vita Mosis
Claudio Zamagni, Introduzione 211-212
Francesca Calabi, Regalità, profezia, sacerdozio di Mosè secondo Filone alessandrino 213-226 Francesca Simeoni, Assimilazione e immutabilità. Modelli platonici della relazione tra Mosè e
Dio in Filone di Alessandria 227-237
Manuela Baretta, Ipotesi sul pubblico del De vita Mosis di Filone alessandrino 238-244 Leonardo Lugaresi, Dio e l’uomo nel teatro del mondo. Agonismo spirituale, vita inautentica e
rappresentazione del potere nella riflessione di Filone sugli spettacoli 245-263
Angela Maria Mazzanti, L’ importanza della krisis fra enunciazione teorica e lettura degli
avvenimenti. La Legatio ad Gaium di Filone di Alessandria 264-275
Ilaria L.E. Ramelli, Philo as One of the Main Inspirers of Early Christian Hermeneutics and
Guido Bendinelli, Filone e Origene interpreti di Mosè 293-305
Claudio Zamagni, Filone nella letteratura cristiana antica: la sintesi eusebiana di Hist. eccl. II
4,2-3 e la testimonianza sui ‘terapeuti’ (II 16,2-17,24) 306-311
Massimo Gargiulo, Una esegesi per tutti: le Quaestiones tra giudaismo rabbinico, mondo greco
e tradizioni popolari 312-324
Domenico Pazzini, Creazione, nominazione, linguaggio: Genesi 1-2 in Filone, Origene, Walter
Benjamin 325-333
1.2 Articoli
Alex Leonas, Notes concerning Philo’s chronology and social position 334-348
Vít Hušek, Scholia of Clement of Alexandria in the Coptic Catena on the Gospel 349-359 Antonio Cacciari, Sugli hapax legomena nelle Homiliae in Psalmos origeniane 360-370 Adele Monaci Castagno, Eusebio di Cesarea, Gerusalemme e la Palestina (313-324/325 d.C.) 371-397
Manolis Papoutsakis, Is He the Rider of the Quadriga? Ephrem the Syrian on Julian’s Apotheosis 398-415
Giovanni Mandolino, «Come un indovinello»: doppia creazione e immagine di Dio nel De opificio hominis di Gregorio di Nissa 416-434
Alessandro Capone, Stoici, qui nostro dogmati in plerisque concordant: Gerolamo e lo
stoi-cismo 435-450
Carla Lo Cicero, Rufino traduttore di Gregorio di Nazianzo. Pastori di pecore (o bovari) e
pa-stori di anime: riecheggiamenti virgiliani e ricordi di scuola (Gr. Naz. or. 2,9 – Rufin. Greg. Naz.
orat. 1,9) 451-462
Elisa Dal Chiele, Gubernat aquam qualiter illi placuerit. Una citazione non identificata in
Agostino, cons. ev. III 48 463-468
Carmen Angela Cvetković, Contested Authority in the Twelfth Century Latin West: Bernard
of Clairvaux’s Reception of Origen 469-484
Rubén Peretó Rivas, The two versions of Evagrius Ponticus’ Kephalaia Gnostika. A New
Discus-sion on Their Authenticity 485-492
1.3 Note e Rassegne
Tessa Canella, Lo sviluppo teologico cristiano dell’ idea di tolleranza: a margine di un recente
volume di Peter Van Nuffelen 493-505
Lorenzo Perrone, Tra le linee dei conflitti: Coabitazioni culturali e religiose ad Alessandria e
in Egitto fra I e VI sec., con un’ appendice di Alberto Camplani, Momenti di trasformazione storico-culturale e percorsi di coabitazione nelle zone marginali 506-519
Gualtiero Calboli, I Commenta in Ciceronis Rhetorica di Mario Vittorino: una nuova
edi-zione commentata 520-531
2. Notiziario
2.1 Riunioni del Gruppo 532-536
2.2 Notizie su tesi e attività didattiche 537-541
[Teresa Piscitelli] 3. Repertorio bibliografico
3.1 Pubblicazioni recenti su Origene e la tradizione alessandrina (a cura di L. Perrone) 542-615
0. Bibliografie, repertori e rassegne; profili di studiosi, 542; 1. Miscellanee e studi di carattere generale,
544; 2. Ellenismo e cultura alessandrina, 556; 3. Giudaismo ellenistico, 556; 4. LXX, 558; 5. Aristobulo, 562; 6. Lettera di Aristea, 563; 7. Filone Alessandrino, 563 (1. Bibliografie, rassegne, repertori; 2. Edizioni e traduzioni; 3. Miscellanee e raccolte; 4. Studi); 8. Pseudo-Filone, 565; 9. Flavio Giuseppe, 566 (1. Bibliografie, rassegne, reper-tori; 2. Edizioni e traduzioni; 3. Miscellanee e raccolte; 4. Studi); 10. Cristianesimo alessandrino e ambiente egi-ziano, 566 (1. Il contesto religioso egiziano; 2. Il periodo delle origini; 3. Gnosticismo, ermetismo e manicheismo; 4. La chiesa alessandrina: istituzioni, dottrine, riti, personaggi e episodi storici; 5. Il monachesimo); 11. Clemente
Alessandrino, 577; 12. Origene, 578 (1. Bibliografie, rassegne, repertori; 2. Edizioni e traduzioni; 3. Miscellanee e raccolte; 4. Studi); 13. L’origenismo e la fortuna di Origene, 590; 14. Dionigi Alessandrino, 591; 15. Pierio di Alessandria; 16. Pietro di Alessandria; 17. Alessandro di Alessandria, 591; 18. Ario, 592; 19. Eusebio di Cesarea, 592; 20. Atanasio, 594; 21. I Padri Cappadoci, 595 (1. Basilio di Cesarea, 595; 2. Gregorio di Nazianzo, 596; 3. Gregorio di Nissa, 597); 22. Ambrogio di Milano, 605; 23. Didimo il Cieco, 605; 24. Evagrio, 605; 25. Rufino di Aquileia, 606; 26. Teofilo di Alessandria, 606; 27; Sinesio di Cirene, 606; 28. Gerolamo, 606; 29. Agostino, 609; 30. Isidoro di Pelusio; 31. Cirillo Alessandrino, 611; 32. Nonno di Panopoli, 612; 33. Pseudo-Dionigi Areopagita, 613; 34. Cosma Indicopleuste; 35. Giovanni Filopono, 614; 36. Massimo il Confessore, 615.
3.2 Segnalazioni di articoli e libri 616-652
[Maria Dell’Isola, Marco Settembrini, Andrea Nicolotti, Romano Penna, Arianna Rotondo, Clementi Mazzucco, Andrea Villani, Osvalda Andrei, Leonardo Lugaresi, Lorenzo Focanti, Jean-Marie Auwers, Stefano Franchini].
4. Comunicazioni
4.1 Congressi, seminari e conferenze
4.1.1 Congressi: cronache 653-658
Philon d’Alexandrie dans l’Europe moderne: réception d’un corpus judéo-hellénistique (XVI-XVIII s.), Lyon, 7-9 novembre 2018 [Francesca Calabi]. XVI Convegno del GIROTA 27-28 aprile 2018 – Portogruaro (VE) Il cristianesimo in Anatolia tra Marco Aurelio e Diocleziano: tradizione asiatica e tradizione alessandri-na a confronto [Maurizio Girolami].
4.1.2 Seminari: cronache 658-661.
Summer School in Coptic Literature and Manuscript Tradition (Centre for the Study of Manuscript Cultures, Hamburg, 17-21 settembre 2018) [Marta Addessi]
4.1.3 Progetti di ricerca 662-667
A proposito di PAThs [Paola Buzi, Alberto Camplani, Maria Chiara Giorda] 5. Indici
5.1 Indice delle opere di Origene (M. Addessi) 668-669
5.2 Indice degli autori moderni (M. Addessi) 670-684
6. Indirizzario
6.1 Elenco dei membri del Gruppo 685-688
6.2 Elenco dei collaboratori di Adamantius 24 (2018) 689-690
7. Libri e periodici ricevuti 691-694
8. Pubblicazioni del Gruppo 695-696
Opere di Origene 697
Eusebio di Cesarea, Gerusalemme e la Palestina (313-324/325 d.C.)
di
Adele Monaci Castagno
1. Il problema
Il ruolo recitato da Eusebio in una delle trasformazioni più significative della storia religiosa del IV se-colo – l’ affermarsi dell’ idea di «Terra Santa» e lo sviluppo delle pratiche religiose relative ai loca sancta/
sanctorum in Gerusalemme e in Palestina – è al centro di interpretazioni divergenti nella ricerca degli
ultimi tre decenni. Questo è comprensibile in quanto gli scritti di Eusebio sono la nostra fonte principale per ricostruire tale trasformazione in un momento storico decisivo.
Prendiamo, per esempio, due studi che costituiscono ancora un punto di riferimento per la ricerca e che, usciti a pochissima distanza l’ uno dall’ altro –possiamo supporre – sono stati elaborati per larga parte in modo indipendente1. P.W.L. Walker individua nella vita e nella produzione letteraria di Eusebio tre fasi:
la prima, che arriva fino al 312/313, sarebbe caratterizzata dall’ interesse storico e cronografico2; la
se-conda, contraddistinta da scritti prevalentemente apologetici, inizia con la nomina di Eusebio a vescovo e si estende fino al 322; all’ ultima, caratterizzata da eventi quali: l’ esito del Concilio di Nicea che segnò la sconfitta di Ario sostenuto da Eusebio; il suo ruolo attivo nell’ opposizione all’ ala più radicale della corrente nicena, il riconoscimento del primato di onore di Gerusalemme, la costruzione delle basiliche costantiniane a Gerusalemme e in Palestina, appartengono gli scritti più teologicamente e politicamente impegnati. Nelle prime due fasi, cioè fino all’ età di ca. sessant’ anni, Eusebio sarebbe rimasto «firmly within the great “spiritualizing” tradition which Origen had brought to Caesarea from Alexandria»3. In
seguito, Eusebio si sarebbe trovato ad affrontare compiti nuovi di grande responsabilità: quello di me-tropolita della Palestina, di avvocato nella causa di Ario, di interlocutore politico di Costantino. Walker ritiene che il consenso e l’ appoggio di Eusebio alla politica costantiniana non siano stati così completi come si potrebbe dedurre dalle affermazioni più esplicite di Eusebio; l’ esempio più evidente è il modo in cui nella Vita di Costantino (=VC) viene raccontata la decisione dell’ Imperatore di erigere la chiesa del Santo Sepolcro; secondo Eusebio, l’ intenzione di Costantino era di erigerla sul «luogo beato della re-surrezione salvifica»4 di Cristo, ma nella lettera dell’ Imperatore, riportata subito dopo, contenente le sue
disposizioni a Macario, vescovo di Gerusalemme, egli si riferisce «alla prova della Passione santissima» di Cristo e presenta il luogo su cui dovrà sorgere la chiesa, come il luogo sacro, santo «perché ha portato alla luce il fondamento della fede nella passione salvifica»5 con una possibile allusione alla scoperta della
croce, evento su cui Eusebio invece tace, per rivalità ecclesiastiche o dubbi sull’ autenticità6. Questo rivela
– secondo Walker – che «essential convinctions of the Caesarean scholar had not substantially changed»; la natura spirituale del Cristianesimo sarebbe rimasta «top priority»7 di Eusebio anche nell’ ultima fase
della sua vita. Il suo atteggiamento poco interessato verso la Palestina e Gerusalemme sarebbe stato condizionato, per un verso, da una sua peculiare interpretazione del ruolo giocato dal giudaismo nella storia della salvezza e, per l’ altro, da motivi di politica ecclesiastica. Egli considerava la distruzione del tempio di Gerusalemme la prova evidente che l’ incarnazione aveva posto fine al culto giudaico legato
1 P.W.L. Walker, Holy City, Holy Places?: Christian Attitudes to Jerusalem and the Holy Land in the Fourth Century,
Oxford-New York 1990; R.L. Wilken, The Land Called Holy: Palestine in Christian History and Thought, New Haven, CT 1992.
2 Cf. in dettaglio: P.W.L. Walker, Holy City, Holy Places?, cit., 409. 3 Ibid., 24.
4 VC III 25, ed. crit. Eusèbe de Césarée, Vie de Constantin, texte critique par F. Winkelmann; introduction et notes
par L. Pietri; traduction par M.-J. Rondeau (SC 559) Paris 2013, 384, 3.
5 VC III 30,4 (SC 390,5; 392,22.26).
6 P.W.L. Walker, Holy City, cit., 240; su questo aspetto: E. Yarnold, Who Planned the Churches at the Christian Holy
Places in the Holy Land?, StPatr 18/1 (1983) 105-112, 108.
ad un luogo fisico ben definito; inoltre, secondo Walker, la valorizzazione della Gerusalemme cristiana avrebbe messo in ombra la Chiesa di Cesarea e le sue prerogative di Chiesa metropolita della Palestina, da cui anche Gerusalemme dipendeva8.
Lo studio di Wilken è centrato sullo sviluppo dell’ idea di Terra Santa a partire dal Primo Testamento fino alla conquista araba. Per quanto riguarda il tema che ci interessa, Wilken vede in Eusebio un Giano bifronte: in un primo periodo, il suo atteggiamento sarebbe stato tradizionale – «old-fashioned»- e, come Origene, egli avrebbe identificato in funzione antigiudaica la Gerusalemme cristiana solo con quella cele-ste; in seguito, di fronte ai radicali cambiamenti inaugurati dalla politica religiosa di Costantino, Eusebio avrebbe ripensato la sua posizione; come, dopo la prima distruzione del tempio, Ezechiele aveva dato un contributo fondamentale alla valorizzazione di Gerusalemme come mitico centro del mondo9, così anche
Eusebio avrebbe gettato le basi per lo sviluppo del concetto cristiano di “Holy Land”. Testimone di questo cambiamento sarebbe in particolare la Vita di Costantino in cui il vescovo di Cesarea riferisce le immagini della città escatologica alla città contemporanea che si trova in Giudea, utilizzando un linguaggio in cui si stabilisce infine un legame fra il sacro e un luogo fisico10.
A questi due volumi si aggiunse nel 1994 lo studio di Taylor. Questa studiosa ritiene che i loca sancta siano stati una creazione costantiniana che “brought to Christianity a pagan notion of the sanctity of things and places”11 e che Eusebio si sia semplicemente adeguato alla politica costantiniana.
Sulla storiografia più recente riguardo al tema che ci interessa un punto di osservazione favorevole sono due miscellanee importanti: Caesarea Maritima: A Retrospective after Two Millennia12 e Christians
and Christianity in the Holy Land: From the Origins to the Latin Kingdoms13. Nella prima, Zeev
Ru-bin14 riprende ed estende cronologicamente i risultati di un suo articolo precedente15 in cui aveva già
richiamato l’ attenzione sul conflitto di competenze e di prestigio ecclesiastici come elemento in grado di spiegare i silenzi di Eusebio e con l’ intento di ripensare il suo ruolo di entusiasta sostenitore della politica costantiniana a Gerusalemme. Nella seconda O. Irshai16 si propone di stabilire le cause che
portarono alla formulazione del can. VII del Concilio di Nicea, quel canone che riconosceva – secondo la «consuetudine» e l’ «antica tradizione» – al vescovo di Gerusalemme un onore particolare e quanto esso implicava, «salva sempre la dignità propria della metropoli»17 in quel tempo, appunto Cesarea. Lo
studioso israeliano individua nella storia della Chiesa di Gerusalemme due elementi in contrasto fra di loro: da una parte, la Chiesa di Gerusalemme reclamava la preminenza all’ interno della Chiesa di Palestina appellandosi alla sua fondazione apostolica, dall’ altra, questa stessa Chiesa che, dopo il 135, era diventata Chiesa dei gentili, desiderava liberare se stessa dal peso del passato, di essere stata alle origini una Chiesa della circoncisione. Il contributo si arresta all’ inizio della persecuzione dioclezianea, prima del periodo che ci interessa; su tale periodo Irshai è tornato di recente sempre facendo propria la posizione di Rubin e aggiungendo ai motivi di politica ecclesiastica già menzionati anche cause di
8 P.W.L. Walker, Holy City, cit., 66: «Palestine therefore did not have any special significance in the present; the fact
that this had been the scene of the Incarnation was of no lasting account. Palestine in the era of universal Church was therefore just a ‘corner’ which three centuries before had happened to be source and the starting-point of the Gospel’ s proclamation to the world».
9 R.L.Wilken, The Land Called Holy, cit., 159. 10 R.L.Wilken, The Land Called Holy, cit., 96.
11 J.E. Taylor, Christians and the Holy Places: The Myth of Jewish-Christian Origins, Oxford-New York 1993, 308. 12 Caesarea Maritima: A Retrospective after Two Millennia, ed. A. Raban – K.G. Holum, Leiden- New York 1996. 13 Christians and Christianity in the Holy Land: from the Origins to the Latin Kingdoms, ed. O. Limor – G.G. Stroumsa
– Y.Y. Ben-Tsevi, Turnhout 2006.
14 Z. Rubin, The See of Caesarea in conflict with Jerusalem from Nicaea (325) to Calcedon (451), in A. Raban – K.G.
Holum, Caesarea maritima, cit., 559-574, 560.
15 Z. Rubin, The Church and the Holy Sepulchre and the Conflict between the See of Caesarea and Jerusalem, in The
Jerusalem Cathedra: studies in the history, archaeology, geography and ethnography of the Land of Israel, ed.L.I. Levine, Jerusalem 1981, 79-105.
16 O. Irshai, From Oblivion to Fame: The History of the Palestinian Churh (135-303 CE), in O. Limor – G.G.
Stroum-sa – Y.Y. Ben-Tsevi, Christians and Christianity, cit., 90-139; 96.
17 Conciliorum Oecumenicorum Decreta, curantibus J. Alberigo – P.-P. Joannou – C. Leonardi – P. Prodi, Romae
natura teologica; secondo Irshai «already in the early twenties, the two sees of Jerusalem and Caesarea found themselves embroiled in an emerging all-ecompassing theological conflict»18 che vedeva, da una
parte, Eusebio sostenitore di Ario e, dall’ altra, Macario e il suo successore Massimo, vescovi di Geru-salemme. In breve, la tesi di Rubin, sia pure in diverse declinazioni19, continua ad essere largamente
condivisa20 e la rivalità fra le due sedi è ritenuto un argomento in grado di spiegare sia il contesto in
cui matura la formulazione del can. VII di Nicea – ritenuto una formulazione di compromesso fra due opposte esigenze – sia le riserve di Eusebio riguardo alle iniziative costantiniane in Gerusalemme che paiono profilarsi dietro alcuni suoi silenzi21.
Da questi studi emerge una tendenza generale a riconsiderare la figura di Eusebio nell’ ambito della poli-tica ecclesiaspoli-tica del suo tempo in soluzione di continuità con la ricerca precedente: l’ ottimismo con cui Eusebio avrebbe guardato al regno costantiniano in quanto realizzazione del piano provvidenziale di Dio risulta ridimensionato a favore di un’ interpretazione più attenta alle sfumature che valorizza –al di là dei pronunciamenti encomiastici- gli indizi, certo non di opposizione, neppure di resistenza attiva, quanto piuttosto di resilienza riguardo alle convinzioni e alle iniziative di Costantino22.
Tuttavia, all’ interno di questa tendenza generale, le posizioni rimangono distanti riguardo al nostro interrogativo iniziale – se e in che misura, attraverso quali fasi – Eusebio di Cesarea avrebbe dato un con-tributo significativo allo sviluppo che nel volgere di pochi decenni portò all’ affermarsi di Gerusalemme e della Palestina come luoghi santi nell’ immaginario e nella realtà della pratica di religiosa. Eusebio è stato definito una figura di transizione23 testimone di eventi eccezionali e imprevedibili che richiedevano
ad un uomo così in vista reazioni pronte e adeguate. Questo invita a riconsiderare la questione partendo dal presupposto metodologico che, nel ricostruire una trasformazione avvenuta in tempi così ristretti, sia necessario analizzare le fonti eusebiane in stretta sequenza cronologica evitando di interpretare i testi appartenenti ad un certo periodo alla luce di altri testi scritti da lui prima o dopo. Il periodo che va dal 313 al 324 mi pare particolarmente promettente: è un decennio in cui Eusebio si impegnò a fondo come apologeta e vescovo nella riedificazione della Chiesa e della sua Chiesa in seguito agli sconquassi della persecuzione; esso termina con il Concilio di Nicea il cui esito e l’ iniziativa congiunta di Costantino e di Macario, di costruire chiese sui luoghi della vita di Gesù, richiesero al vescovo di Cesarea un nuovo riposizionamento nella geopolitica ecclesiastica. A questo decennio – ma con i problemi e le incertezze di cui dirò – appartengono il gruppo di opere – la Dimostrazione evangelica, il Panegirico pronunciato per la dedicazione della chiesa di Tiro, l’ Onomasticon e i Martiri della Palestina – che prenderò in esa-me, affrontando in primo luogo alcuni quadri interpretativi più generali e, in seguito, i testi più legati al contesto territoriale.
18 O. Irshai, Fourth Century Christian Palestinian Politics: A Glimpse at Eusebius of Caesarea’ s Local Political Career
and its Nachleben in Christian Memory, in Reconsidering Eusebius: Collected Papers on Literary, Historical and Theolog-ical Issues, ed. S. Inowlocki – C. Zamagni, Boston 2011, 25-39, 30.
19 P.W.L. Walker, Holy City, cit., 349.
20 Recentissimamente cf. anche R. Della Torre, Eusebius’ Caesarea: The writing of History and the Dynamics of
Ec-clesiastical Politics in Fourth-Century Palestine, in From Constantinople to the Frontier: The City and the Cities, ed. N. Matheu – T. Kamplanaki – L.M. Bondioli, Leiden 2016, 111-126.
21 Su questo, vedi più sotto par. 4.3.
22 Tendenza riscontrabile anche da altri punti vista; si sottolinea ad esempio come la valutazione di Eusebio riguardo
alle diverse fasi della politica imperiale riguardo ai Cristiani debba essere collocata - e quindi giudicata- nel quadro di una visione permanentemente platonica della realtà e dell’ uomo: M.J. Hollerich, Eusebius of Caesareas’ Commentary on Isaiah: Christian Exegesis in the Age of Costantine Oxford, 1999; M. Simonetti, Eusebio e Origene. Per una storia dell’ origenismo, in Id., Origene esegeta e la sua tradizione, Brescia 2004, 313-322; E. Prinzivalli, Storia e escatologia in Eusebio di Cesarea, Bizantinistica 5 (2003) 97-112 .
2. La Dimostrazione Evangelica (= DE): un «culto in spirito e verità» (Gv 4,23)?
2.1 Datazione
La ricerca su Eusebio si trova spesso di fronte a problemi di datazione dei suoi scritti; è così anche per la
DE24; la questione è stata esaminata a fondo da Sebastien Morlet25; dal momento che la DE è stata
termina-ta sicuramente dopo la Preparazione Evangelica, di cui si presentermina-ta come completermina-tamento, e dal momento che nella Preparazione Evangelica c’ è un riferimento preciso all’ impostura smascherata del profeta pagano Teocteno databile fra la fine del 313 e l’ inizio del 314, queste date costituiscono il terminus post quem anche per la DE. Il terminus ante quem è la data del Concilio di Tiro nei cui atti non compare più il nome di Teodoto di Laodicea che è il dedicatario della DE26. All’ interno di questa forchetta cronologica 313/314
e 335 ci sono indizi significativi in favore di una composizione negli anni precedenti allo scoppio della controversia ariana alle cui polemiche non si fa riferimento malgrado l’ opera affronti diversi argomenti teologici che ne furono al centro27. Inoltre, in DE V 9,7-8 Eusebio fa riferimento all’ albero di Mamre
pres-so il quale la Scrittura racconta che Abramo accolse i tre visitatori (Gen 18): «Perciò, a tutt’ oggi, prespres-so gli abitanti della regione, il luogo è venerato come luogo divino, in onore di coloro che apparvero ad Abramo, e vi si può bere il terebinto, giunto fino ad oggi»28. Sappiamo dallo stesso Eusebio29 che Costantino, venuto
a conoscenza di tale culto, scrisse una lettera ad Acacio e ai vescovi della Palestina per ordinare in quel luogo l’ erezione di una chiesa; la lettera è del 326 e la basilica era già stata edificata nel 333 in quanto il pellegrino di Boraux la menziona30. Il silenzio di Eusebio sulla chiesa costantiniana farebbe dunque
pen-sare ad una data precedente il 326. Dalla cronologia relativa emergono altri elementi: a livello di temi e di linguaggio, la DE presenta punti di contatto sia con le Questioni evangeliche, redatte prima della DE, sia con l’ Onomasticon e il Panegirico per la dedicazione della basilica di Tiro31 che, come vedremo più avanti,
rimandano anch’ essi al decennio 313/32532.
2.2 Un culto in «spirito e verità»?
Come ho già accennato, gli studi di Walker e Wilken danno entrambi molto rilievo all’ antigiudaismo eusebiano come elemento che, da un lato, dimostrerebbe la persistenza dell’ approccio spiritualista ales-sandrino riguardo al culto e, dall’ altro, spiegherebbe la scarsa importanza attribuita sia alla Palestina, sia a Gerusalemme. Le loro argomentazioni si riferiscono in particolare proprio alla DE. Quest’ opera si pro-clamava rivolta agli Ebrei, ma aveva in realtà lo scopo di giustificare agli occhi dei cittadini dell’ Impero Romano la religione cristiana. Questa, secondo Eusebio, non sarebbe affatto una religione nuova, ma la continuazione dell’ antichissima religione dei patriarchi e di Abramo le cui leggi sarebbero state riprese dai Vangeli sostituendo quelle imposte da Mosè ai soli Ebrei, come freno per la loro scelleratezza33. La
provvisorietà delle leggi giudaiche relative al culto è dimostrata dal fatto che esse potevano applicarsi
24 Ed. critica: Die Demonstratio Evangelica, herausgegeben von I.A. Heikel (GCS 23, EW 6), Leipzig 1913. Utilizzo la
traduzione: Eusebio di Cesarea, Dimostrazione evangelica, a cura di P. Carrara, Milano 2000.
25 S. Morlet, La Démonstration évangélique d’ Eusèbe de Césarée: étude sur l’ apologétique chrétienne à l’ époque de
Constantin (CEAug, Série Antiquité 187), Paris-Turnhout 2009, 84-94.
26 Prol. 1.
27 Dimostrazione evangelica, trad. P. Carrara, cit., 17.
28 DE V 9 (GCS 232,5): ὅθεν εἰσέτι καὶ νῦν παρὰ τοῖς πλησιοχώροις ὡς ἂν θεῖος ὁ τόπος εἰς τιμὴν τῶν αὐτόθι τῷ
Ἀβραὰμ ἐπιφανέντων θρησκεύεται, καὶ θεωρεῖταί γε εἰς δεῦρο διαμένουσα ἡ τερέβινθος. Su Mamre: S. Morlet, La Démonstration, cit., 89; A. Kofsky, Mamre: A Case of Regional Cult?, in Sharing the Sacred: Religious Contacts and Conflicts in the Holy Land. First-Fifteenth Centuries, ed. by A. Kofsky – G.G. Stroumsa, Jerusalem 1998, 19-30.
29 VC III 53 (SC 418,1).
30 Itiner. Burd., in Itineraria romana. Itineraria Antonini Augusti et Burdigalense edidit O. Cuntz; conspectum
libro-rum recentiolibro-rum adiecit G. Wirth (Bibliotheca Scriptolibro-rum Graecolibro-rum et Romanolibro-rum Teubneriana), ed. stereotypa editionis primae, 1929, Stuttgardiae 1990, 599,3-4.
31 Cf. la lista in S. Morlet, La Démonstration, cit., 82-84
32 La stessa indicata in uno studio più recente: S. Morlet, Biographie, chronologie, profil intellectuel, in Eusèbe de
Césarée, Histoire ecclésiatique, Commentaire, Tome I. Études d’ introduction, éd. par S. Morlet – L. Perrone, Paris 2012, 13.
soltanto agli abitanti della Giudea, soprattutto perché legavano il culto necessariamente a Gerusalemme e al tempio.
La distruzione del tempio, della città e la deportazione dei suoi abitanti ebrei a seguito delle due guerre giudaiche diventavano dunque un formidabile puntello apologetico della tesi eusebiana a sostegno della sua teoria della sostituzione, tanto più efficace quanto più retoricamente veniva sottolineata la superiorità del culto in spirito in verità rispetto al culto giudaico legato al tempio e, relativamente al tempo di Eusebio, lo stato di completo abbandono in cui versava Gerusalemme34.
Per i cristiani – afferma Eusebio – la «terra santa» – come oggetto delle promesse prima di Mosè (Nm 34,1-12), poi di Cristo (Mt 5,5) – è:
Una terra assai migliore, veramente santa e pia, non quella di Giudea – giacché essa in nulla differisce dalle altre terre – ma quella che nei cieli si addice alle anime pie, promettendola a quanti portano a compimento quella vita da lui predicata. Esprimendo ciò ancora più chiaramente, possiamo dire che annunciò il regno dei cieli a quanti da lui venivano detti beati35.
Eusebio interpreta in senso escatologico e spirituale anche quelle profezie che si riferiscono a Sion e a Ge-rusalemme (Is 52, 5-10) che sarebbero un riferimento simbolico alla Chiesa, all’ anima dell’ uomo giusto e alla Gerusalemme celeste36.
Sono passi che rivelano il solido intreccio fra spiritualismo alessandrino e intento apologetico e che potrebbero a prima vista dar ragione a Walker. Tuttavia, la posizione riguardo al tema fondamentale del rapporto fra il culto e i luoghi fisici è più complessa. Se si ripercorrono i luoghi della DE fortemente critici riguardo al culto giudaico nel tempio di Gerusalemme, si nota che accanto all’ antitesi fra culto giudaico/sensibile, da una parte, e culto cristiano/spirituale, dall’ altra, compare anche la contrapposizio-ne fra un solo luogo/ovunque.
Secondo Eusebio, la temporaneità del culto giudaico e la necessità del suo superamento era dimostrata dal fatto che la legge di Mosè lo legava ad un solo luogo: Gerusalemme e il Tempio, e al solo popolo che – abitan-do in Giudea/Palestina – poteva osservarla37. Dopo la distruzione del tempio, questo non era più possibile.
È in questo contesto che secondo Eusebio andrebbero comprese le parole di Gesù in Gv 4,23-24:
È perciò naturale che il Salvatore e Signore dica a coloro che pretendono che si debba onorare Dio solo in Gerusalemme o su certi monti o in luoghi prefissati: «Viene il momento che è ora, in cui i veri adoratori non adoreranno il Padre né in questo luogo né in Gerusalemme. Dio infatti è spirito e i suoi adoratori devono adorarlo in spirito e verità (Gv 4,23-24)»38.
L’ adorazione «in spirito e verità» non significa soltanto, in linea di continuità con la tradizione origeniana, l’ adorazione condotta «con pensiero puro e mente limpida, … con una vita secondo virtù e seguendo rette e pie dottrine»39; il culto giudaico reso «all’ unico Dio dell’ universo, con sacrifici e atti completamente
ma-teriali», «in un unico luogo» è stato sostituito dal culto cristiano che richiede, certo, particolari condizioni interiori, ma che, al pari di quello reso allo stesso Dio dai patriarchi e da Abramo – «non limitatamente in un sol luogo, e non in modo simbolico e figurato»40 – si esplica attraverso riti sensibili41 e in luoghi non «prefissati»
(τόποις ἀφωρισμένοις ).
34 DE VI 13,17.20. Cf. S. Morlet, La Démonstration évangelique, cit., 151-208.
35 DE III 2,10 (GCS 98,1): πολὺ κρείττονα γῆν, ἀληθῶς ἁγίαν καὶ θεοφιλῆ, οὐχὶ τὴν ἐπὶ τῆς Ἰουδαίας (ὅτι μηδὲν
τῆς λοιπῆς αὕτη διενήνοχεν), ἀλλὰ τὴν κατ’ οὐρανὸν ψυχαῖς φιλοθέοις προσήκουσαν τοῖς κατορθοῦσι τὸν πρὸς αὐτοῦ κατηγγελμένον βίον ὑποσχόμενος· ὃ δὴ καὶ παριστὰς λευκότερον, τοῖς πρὸς αὐτοῦ μακαριζομένοις βασιλείαν οὐρανῶν κατήγγειλε.
36 DE VI 24,5-9. Alle promesse contenute nella Scrittura è dedicato il secondo libro della DE. 37 DE I 6,38; I 3,12; I 6,35.
38 Ibid. I 6,41 (GCS 29,9). Un inquadramento di ampio respiro sul rapporto problematico fra cristianesimo e luogo
sacro è quello di G. Lettieri, Tempus destruendi et tempus aedificandi. “Distruzione” protocristiana del Tempio e ri/edificazione costantiniana dei luoghi santi in Eusebio di Cesarea, in L’ Impero costantiniano e i luoghi sacri, a cura di T. Canella, Bologna 2016, 41-128.
39 Ibid.
40 DE I 6,42 (GCS 29,19). Il corsivo è mio e intende richiamare l’ attenzione sul fatto che per Eusebio il culto cristiano
è erede della religione patriarcale anche sotto l’ aspetto sensibile.
Verso la fine della lunga trattazione, Eusebio riassume la sua posizione dandole retoricamente l’ aspetto di un insieme di citazioni bibliche, assemblate, però, in modo tendenzioso e presentate come parole di Cristo stesso rivolte a greci, barbari e giudei che sono i destinatari ideali di questa parte della DE:
La legge di Mosè prescriveva che, chi avesse avuto intenzione di venerare Dio, si recasse da ogni regione, in unico luogo della terra che era stato prefissato, ma io, lasciando a tutti la libertà, dico di cercare il Dio dell’ uni-verso non in qualche angolo della terra, o sui monti, o in templi costruiti da mano umana42, ma insegno che
ciascuno lo adori a casa propria (cf. Sof 2,11)43.
Ciò che intendo mettere in rilievo è che proprio nel cuore della polemica antigiudaica governata dalla contrapposizione fra il sensibile e lo spirituale, per altro largamente tradizionale, Eusebio introduce un dispositivo interpretativo che, mettendo in luce anche la contrapposizione fra l’ unicità del luogo di culto della religione giudaica versus la pluralità dei luoghi di culto del cristianesimo, rende possibile un passo ulteriore: la creazione di una nuova mappa mentale, di una nuova geografia religiosa in cui alcuni luoghi in particolare – per il loro solido ancoraggio alle memorie bibliche – possono diventare punti di riferi-mento permanenti all’ interno di una rete policentrica44. E questo in un momento in cui, come Eusebio
constata con toni trionfalistici nel decimo libro della Storia Ecclesiastica, ovunque si stavano costruendo o restaurando gli edifici ecclesiastici dopo le distruzioni della persecuzione di Diocleziano45.
2.3 «Vedere con i propri occhi»
Prima di Eusebio abbiamo notizie sporadiche su visite di cristiani in Palestina: Melitone di Sardi46;
Alessandro, vescovo di Gerusalemme47, Firmiliano, vescovo di Cappadocia48, Pionio, martire di
Smir-ne49, Origene, prima e dopo il suo trasferimento a Cesarea50. Nei casi in cui le notizie sono di prima mano
– Melitone e Origene- e non provengono da autori più tardi (che potrebbero attribuire a quei viaggiatori intenti in linea con i propri tempi) le motivazioni – almeno quelle esplicitate – sono principalmente di carattere scientifico ed esegetico. La DE è invece testimone di un cambiamento di prospettiva, tanto più significativa se la collochiamo sullo sfondo della tradizione origeniana. Il Maestro alessandrino aveva scritto molto sui sensi spirituali, ma gli interessi storici e apologetici di Eusebio lo inducono a compren-dere e valorizzare le possibilità offerte dal «vecompren-dere con i propri occhi» al fine di persuacompren-dere e convertire51.
La DE intendeva rintuzzare l’ accusa che i cristiani non erano in grado di produrre una prova evidente di verità per mezzo di una dimostrazione. Le ‘prove’ cui Eusebio fa riferimento sono naturalmente i Vangeli stessi che dimostrano come le profezie del Primo Testamento relative al Messia si fossero realizzate nella persona e nelle vicende di Gesù; ma, accanto all’ argomento profetico, egli avanza anche un altro tipo di dimostrazione: quanto ancora si può vedere «oggi» in alcuni luoghi.
42 Quest’ ultima affermazione è rivolta alla religione dei greci (DE I 6,61-63), in quanto Eusebio presenta il culto
cristia-no come terzo e superiore a quello idolatrico e giudaico.
43 DE I 6,65 (GCS 33,20): ὁ μὲν Μωσέως νόμος ἐφ’ ἕνα τινὰ τῆς γῆς ἀφωρισμένον τόπον τοὺς εὐσεβεῖν προῃρημένους
σπεύδειν πανταχόθεν παρεκελεύετο, ἐγὼ δὲ τοῖς πᾶσιν ἀνεὶς τὴν ἐλευθερίαν, οὐκ ἐν γωνίᾳ γῆς οὐδ’ ἐν ὄρεσιν ἤ τισιν χειροποιήτοις ναοῖς ζητεῖν τὸν ἐπὶ πάντων θεόν, οἴκοθεν δὲ ἕκαστον σέβειν αὐτὸν καὶ προσκυνεῖν παιδεύω. Cf. anche DE VIII 4,25-26.
44 Ho sviluppato più ampiamente questo aspetto in: A. Monaci Castagno, History and Geography in the Work of
Eusebius of Caesarea, in Histoire et géographie chez les auteurs grecs du IIe s. av. J.-C. au VIe s. apr. J.-C., sous la direction
de M. Coltelloni-Trannoy – S. Morlet (Orient & Méditerranée, 29), Paris 2018, 225-240.
45 Eus. H.e. X 2, l’ edizione critica da cui cito: Eusèbe de Césarée, Histoire ecclésiastique, texte grec, traduction et notes
par G. Bardy (SC), Paris 1952- . Utilizzo con le opportune modifiche: Eusebio di Cesarea, Storia ecclesiastica, a cura di F. Migliore – G. Lo Castro, Roma 2001.
46 Eus. H.e. IV 26,14. 47 Eus. H.e. VI 11,1-2. 48 Hier. Vir. ill. 54.
49 M. Pion. 4,18-20. Su questo aspetto: B. Bitton-Ashkelony, Encountering the Sacred: The Debate on Christian
Pil-grimage in Late Antiquity, Berkeley 2005, 18–19.
50 L. Perrone, Origene e la “Terra Santa”, in Caesarea Maritima e la scuola origeniana: multiculturalità, forme di
com-petizione culturale e identità cristiana: atti dell’ XI Convegno del Gruppo di ricerca su Origene e la tradizione alessandrina, 22-23 settembre 2011, a cura di O. Andrei, Brescia 2013, 139-160, 156-159.
51 Non si tratta di una novità assoluta: v. CC I 51 a proposito di Betlemme e IV 44: i pozzi scavati dai giusti che «si
I profeti indicarono il luogo dove sarebbe nato il Messia atteso e Betlemme – osserva Eusebio – «oggi è un luogo famoso per tutti coloro che accorrono dai confini della terra per vederlo»52. Che Gesù sia nato
proprio a Betlemme appare tanto più vero in quanto «Gli abitanti del paese mostrano in quel luogo una grotta a coloro che vi si recano da ogni parte per visitarla»53.
Il luogo in cui la verità delle profezie contenute nel Primo Testamento e nel Secondo Testamento è vera-mente sotto gli occhi di tutti è, secondo Eusebio, Gerusalemme stessa: a proposito di Michea 5,1 osserva: «… Noi stessi abbiamo visto con i nostri occhi, ai nostri tempi, l’ antica e famosa Sion “arata con i buoi” dei Romani, e Gerusalemme … come “un capanno abbandonato”, ridotta all’ assoluto deserto»54. Sarebbe stato
proprio questo spettacolo di abbandono e distruzione ad attirare i cristiani di ogni parte del mondo sul monte degli Ulivi; essi, secondo Eusebio, potevano vedere realizzata la profezia di Zaccaria (Zc 14,2-3):
«il Signore uscirà da Gerusalemme, si schiererà con i suoi nemici e i suoi piedi si fermeranno sul monte
degli Ulivi»):
A tutt’ oggi si può vedere letteralmente compiuto il senso di questo passo, allorché tutti i fedeli di Cristo si sono raccolti da ogni parte della terra… per recarsi a conoscere la distruzione e la desolazione di Gerusalemme, avvenute secondo la profezia… Veramente i piedi del Signore si fermarono sul monte degli Ulivi. Ciò avvenne presso quella grotta, che là viene mostrata, quando pregò e trasmise ai discepoli sulla cima del monte degli Ulivi i misteri del compimento della storia55.
Su ciascuno di questi luoghi c’ è una copiosa bibliografia finalizzata ad individuare in queste testimonianze «la preistoria» di alcuni luoghi della Terra Santa56; essi, stando alla testimonianza di Eusebio , costituivano
da tempo altrettanti poli di attrazione e di devozione per molti cristiani; è interessante però notare come questo fatto emerga nella testimonianza dello storico parallelamente alla consapevolezza di quanto la ‘dimostrazione’ della verità del Cristianesimo potesse avvantaggiarsi dalla vista dei luoghi relativi alle me-morie bibliche; si tratta di una nuova sensibilità presente anche nelle altre opere prese in esame57 e che può
essere vista come uno degli elementi già presenti nel pensiero di Eusebio in grado di sviluppare, insieme ad altri, lo straordinario successo dei loca sancta in cui vista, immaginazione, emotività concorrono nel dare maggiore vividezza al significato delle Scritture 58.
3. Spazio sacro/ testo sacro: il panegirico per la ricostruzione della chiesa di Tiro
3.1 La datazione, contenuti e status quaestionis
Quando si è sviluppata l’ idea di chiesa come spazio sacro e come si colloca Eusebio in questa traiettoria? È evidente che questo è un aspetto molto importante e preliminare per lo sviluppo di una rete di loca
sancta. Nel periodo che qui è in esame il Panegirico59 per la ricostruzione della chiesa di Tiro è un testo
di importanza chiave. Eusebio inserì il Panegirico nel X libro della Storia Ecclesiastica dedicato a Paolino di Tiro60, libro che fa parte dell’ ‘edizione’ 61di quest’ opera che si ritiene essere stata pubblicata fra la fine
52 DE III 2 (GCS 103,24).
53 DE III 2,47 (GCS 103,23): ὡμολόγηται δὲ παρὰ τοῖς πᾶσιν ὅτι ἐν Βηθλεὲμ ἐγεννήθη Ἰησοῦς ὁ Χριστός, ὡς καὶ
σπήλαιον δείκνυσθαι πρὸς τῶν ἐπιχωρίων αὐτόθι τοῖς ἐπὶ θέαν ἀπὸ nτῆς ἀλλοδαπῆς ἀφικνουμένοις. καὶ ὁ μὲν τόπος οὗτος, ἔνθα γεγεννῆσθαι ἔμελλεν, προείρητο». Così anche per Mamre: DE V 9,7, cf. il passo citato sopra n. 28.
54 DE VI 13,17.
55 DE VI 18,23 (GCS 278,15).
56 P.W.L. Walker, Holy Land, Holy City, cit., 171; J.E. Taylor, Christians, cit., 96-107. 57 Cf. sotto parr. 3.3 e 4.2.
58 F. Cardman, The Rhetoric of Holy Places: Palestine in the Fourth Century, StPatr 17/1 (1982) 18-25.
59 Il titolo del capitolo nel pinax (elenco dei contenuti) all’ inizio del libro (H.e. IV [SC 55,76]) che risale allo stesso
Eusebio è: «Panegirico sulla nostra splendida situazione (πανηγυρικὸς ἐπὶ τῇ τῶν πραγμάτων φαιδρότητι)»; in H.e. X 4,1,3 [SC 55,77]: «Panegirico per la ricostruzione delle chiese (πανηγυρικὸν τῆς τῶν ἐκκλησιῶν ἀνανεώσεως λόγον)» . Leggermente diverso il titolo in H.e. X 4,1 [SC 55,81]: «Panegirico sull’ edificazione (οἰκοδομή) delle chiese indirizzato a Paolino, vescovo di Tiro».
60 Eus. H.e. X 4,2.
61 Una messa a punto recente in V. Neri, Les éditions de l’ Histoire ecclésiastique (livres VIII-IX): bilan critique et
pers-pectives de la recherche, in S. Morlet – L. Perrone, Eusèbe de Césarée, cit., 155-164. Il concetto stesso di ‘edizione’ è messo in discussione, nello stesso volume, da M. Cassin – M. Debié – M.-Y. Perrin, La question des éditions de
del 324 e l’ inizio del 325. Il discorso fu pronunciato fra la fine del 313 e gli inizi del 31462in presenza dei
fedeli e del vescovo che l’ aveva riedificata63. All’ interno del Panegirico il nome di Paolino non compare,
ma possono esserci pochi dubbi sul fatto che questi fosse Paolino, dedicatario del libro dell’ H.e di cui il discorso occupa quasi i due terzi64. Secondo Perrin non si potrebbe escludere anche una data successiva;
il terminus post quem non è comunque il 32465. Dal momento che anche la datazione del libro X dell’ H.e.
ricade all’ interno del periodo di cui ci stiamo occupando, è ininfluente il problema dei cambiamenti intervenuti nella rielaborazione del discorso effettivamente pronunciato in vista della sua pubblicazione, cambiamenti verosimili, ma non documentabili.
Come ha dimostrato Katherina Heyden66, il testo è un esempio di retorica panegiristica, attentamente
costruito in un prologo e tre parti principali che riprendono da diverse prospettive il tema della storia della salvezza. Nel prologo (2-10) viene enunciato il tema principale: la ricostruzione della chiesa di Tiro dopo la distruzione durante le persecuzioni e la situazione presente della Chiesa che ha visto la sconfitta dei suoi nemici (7-8) testimoniano l’ adempimento delle promesse contenute nei Salmi e nei Profeti. La prima parte (11-26) ha per oggetto le tappe della storia della salvezza della Chiesa universale, partendo dall’ incarnazione, attraverso la persecuzione e la sua fine, storia che vede Cristo come re e pietra angolare della Chiesa. Il paragrafo 26 è dedicato a colui che
Portando nella sua anima l’ effigie del Cristo intero … ha innalzato questo tempio di esimia bellezza del Dio altissimo, corrispondente nella sua natura al modello di quello migliore, per quanto il visibile possa essere accostato all’ invisibile67.
È il paragrafo di trapasso alla seconda sezione (27-54) dedicata questa volta alla storia della salvezza della chiesa di Tiro sviluppando i seguenti temi: la chiesa precedente, la distruzione, la sua ricostruzione, la descrizione della sua architettura (37-42). L’ ultima parte (57-68) è introdotta, come la seconda, da un riferimento ai paradeigmata celesti: Paolino ha ricostruito la chiesa compiendo un miracolo grandissimo: «ma più prodigiosi dei miracoli sono gli archetipi e i loro prototipi spirituali, i modelli divini, intendo, la riedificazione dell’ edificio divino e spirituale delle nostre anime» 68.
Eusebio riprende il tema della storia della salvezza questa volta focalizzandosi sulle anime: la loro creazio-ne ad immagicreazio-ne del Verbo e somiglianza di Dio, la loro caduta, la loro purificaziocreazio-ne ad opera del Verbo che le ha affidate al vescovo presente al suo discorso (61).La chiesa visibile che egli ha edificato simboleg-gia nelle sue varie parti il grado diverso di progresso delle anime che gli sono state affidate ed è figura del «grande tempio» che il Verbo ha edificato in tutto il mondo(69-72).
Dal momento che il Panegirico contiene la più antica descrizione di basilica cristiana, è un testo
mol-l’ Histoire ecclésiastique et le livre X, 185-206, con ampia trattazione della discussione precedente; 203-204: datazione del libro X dell’ H.e.
62 Secondo M. Amerise, Note sulla datazione del panegirico per l’ inaugurazione della basilica di Tiro, Adamantius 14
(2008) 229-234; o, al più tardi, fra il 316 e il 317.
63 Su Paolino cf. più sotto nn. 130-132.
64 G. Bardy, Sur Paulin de Tyre, RevSR 2 (1922) 36.
65 M.-Y. Perrin, À propos de la sacralité des lieux de culte chrétiens dans la première moitié du IVe siècle. Quelques
observations, in T. Canella, L’ impero costantiniano, cit., 191-212, 193-194.
66 K. Heyden, Die Sakralisierung der christlichen Basilika in Eusebs Kirchenweibrede, in Heilige, Heiliges und Heiligkeit
in spätantiken Religionskulturen, hrsg. von P. Gemeinhardt – K. Heyden, Berlin-Boston 2012, 85-110. L’ accurata ricostruzione ha il difetto di non collocare il discorso di Eusebio sullo sfondo della forma retorica dell’ ekphrasis su cui esiste un dibattito molto interessante: R. Webb, Ekphrasis, Imagination and Persuasion in Ancient Rhetorical Theory and Practice, Farnham 2009, ed Ead., The Aesthetics of Sacred Space: Narrative, Metaphor, and Motion in Ekphrasis of Church Buildings, DOP 53 (1999) 59-74.
67 Eus. H.e. X 4,26 (SC 55,89): ταύτῃ δ’ οὖν καὶ ὅδε Χριστὸν ὅλον … ἐν τῇ αὐτὸς αὐτοῦ ἀγαλματοφορῶν ψυχῇ …
τὸν μεγαλοπρεπῆ τόνδε θεοῦ τοῦ ὑψίστου νεὼν τῷ τοῦ κρείττονος παραδείγματι, ὡς ἂν ὁρώμενον μὴ ὁρωμένου, τὴν φύσιν ἐμφερῆ συνεστήσατο.
68 X 4,55 (SC 55,99): θαυμάτων δὲ θαυμασιώτερα τά τε ἀρχέτυπα καὶ τούτων τὰ πρωτότυπα νοητὰ καὶ θεοπρεπῆ
to studiato da diverse prospettive: archeologico-artistica69, retorica70, filosofico-politica71. F. Deichmann
considerava il discorso eusebiano espressione di una svolta dell’ atteggiamento cristiano riguardo ai luoghi di culto. Se nell’ epoca più antica esso sarebbe stato caratterizzato da un’ accentuata spiritualizzazione del culto, il Panegirico di Eusebio, che assimilava il luogo di culto cristiano a un νεώς, a un tempio e in par-ticolare al Tempio di Gerusalemme, avrebbe segnato l’ inizio della concezione della chiesa come spazio sacro. Tale cambiamento è, a suo avviso, segnalato dal linguaggio, dalla descrizione di elementi architet-tonici e cultuali che segnalavano una chiara distinzione fra spazio profano e sacro.
Sulla linea di Deichmann, ma con argomenti diversi, Gisella Cantino Wataghin72 ha richiamato l’
attenzio-ne su un’ affermazioattenzio-ne presente attenzio-nel Paattenzio-negirico attenzio-nel punto in cui Eusebio sta descrivendo le feste di dedica-zione delle chiese dopo la fine delle persecuzioni:
Una sola forza dello spirito si diffondeva attraverso tutte le membra73, una sola anima in tutti, uno stesso
ardore della fede; certo, vi erano perfette adorazioni dei capi (τῶν ἡγουμένων ἐντελεῖς θρῃσκεῖαι), riti sacri dei sacerdoti, istituzioni dell’ assemblea dei fedeli degne di Dio, ora con canti e l’ ascolto delle parole che Dio ci ha trasmesso, ora attraverso il compimento di liturgie divine e mistiche, simboli ineffabili della passione74 .
La studiosa ha avanzato l’ ipotesi che a) τῶν ἡγουμένων si riferisca ad autorità civili; b) che la loro presenza sia da mettere in relazione alla legge che normava secondo il diritto tradizionale romano la definizione di un luogo o un oggetto come “sacro”. Un edificio pubblico era sacro in quanto veniva dedicato dall’ impera-tore o da un suo delegato75. La presenza τῶν ἡγουμένων , intesi in questo senso, sarebbero un indizio che
retrodata di ca. due decenni quanto pare di poter dedurre da un passo di Atanasio76 relativo alla chiesa di
Alessandria; in questa, di fondazione imperiale, il vescovo aveva celebrato la sinassi, ma lo stesso Atanasio precisava che non si era trattato della cerimonia di dedicazione che non sarebbe potuta avvenire senza l’ autorizzazione dell’ Imperatore. Il testo è del 359 e quindi si potrebbe concludere che a quest’ altezza di data la norma del diritto romano veniva fatta propria anche dai presuli cristiani.
La proposta della Wataghin apre una prospettiva interessante in quanto fa riflettere sull’ influenza che può aver avuto nello sviluppo dell’ idea di sacralità di un luogo dedicato al culto anche l’ aspetto giuridico della questione, nella misura in cui essa era poteva essere conosciuta da parte di cristiani consapevoli di tali risvolti, quali appunto i vescovi. È davvero possibile cogliere già in Eusebio questo aspetto?
In H.e. il termine in questione viene usato spesso, il più delle volte riferito ad autorità civili77, una volta a
69 F.W. Deichmann, Vom Tempel zur Kirche, in Id., Rom, Ravenna, Konstantinopel, Naher Osten: gesammelte Studien
zur spätantiken Architektur, Kunst und Geschichte, Wiesbaden 1982 (versione originale: 1964), 27-34.
70 Ch. Smith, Christian Rethoric in Eusebius’ Panegyric at Tyre, VigChr 43(1989) 226-247. La Smith analizza il
di-scorso di Eusebio sullo sfondo di alcuni generi della retorica ellenistica del II e III sec. (le laudes urbis, la letteratura periegetica, la descrizione di architetture): una retorica che, attraverso l’ uso intensivo di metafore, dello stile elevato e dell’ amplificazione, faceva leva sulle emozioni. Sono gli stessi strumenti espressivi di cui si serve Eusebio che ricorre in modo intensivo all’ interpretazione allegorica, ai testi poetici; cf. 239, ove si sottolinea l’ importanza in questo testo del tema del «vedere».
71 J.M. Schott, Eusebius’ «Panegyric on the Building of Churches» (HE 10.4.2-72): Aesthetics and the Politics of
Chris-tian Architecture, in S. Inowlocki – C. Zamagni Reconsidering Eusebius, cit., 177-197.
72 G. Cantino Wataghin, Domus ecclesiae, domus orationis, domus dei: la chiesa, luogo della comunità luogo
dell’ istituzione, in Chiese locali e chiese regionali nell’ alto medioevo. LXI Settimana di studio del CISAM, Spoleto 2014, 565-604, 565-571.
73 Nei paragrafi precedenti Eusebio aveva accennato ai popoli come membra di Cristo e al racconto della resurrezione
universale di Ezechiele, ove la riunificazione della compagine corporea è resa viva dallo spirito (Ez 37,8-10).
74 Eus. H.e. X 3,3 (SC 55,80): μία τε ἦν θείου πνεύματος διὰ πάντων τῶν μελῶν χωροῦσα δύναμις καὶ ψυχὴ τῶν
πάντων μία καὶ προθυμία πίστεως ἡ αὐτὴ καὶ εἷς ἐξ ἁπάντων θεολογίας ὕμνος, ναὶ μὴν καὶ τῶν ἡγουμένων ἐντελεῖς θρῃσκεῖαι ἱερουργίαι τε τῶν ἱερωμένων καὶ θεοπρεπεῖς ἐκκλησίας θεσμοί, ὧδε μὲν ψαλμῳδίαις καὶ ταῖς λοιπαῖς τῶν θεόθεν ἡμῖν παραδοθεισῶν φωνῶν ἀκροάσεσιν, ὧδε δὲ θείαις καὶ μυστικαῖς ἐπιτελουμέναις διακονίαις, σωτηρίου τε ἦν πάθους ἀπόρρητα σύμβολα.
75 Sacra loca ea sunt, quae publice sunt dedicata, sive in civitate sint sive in agro (Ulp. Dig. I 8,9 pr.); sciendum est locum
publicum tunc sacrum fieri posse, cum princeps eum dedicavit, vel dedicandi dedit potestatem (I 8,9,1 [citazione che riprendo dal contributo citato sopra]).
76 Ath. Apol. Const. 14-18; sull’ interpretazione di questo passo cf. però anche: M.-Y. Perrin, À propos, cit., 203. 77 Eus. H.e. III 3,3; IV 2,2.3; 8,6; 15,20; 26,10; VI 3,3; 19,15; 41,21; IX 1,2; 6,2; per indicare i capi ebrei: I 6,1.8. Si tenga
Cristo e due volte per indicare vescovi78. Il testo citato si trova all’ interno di un paragrafo dedicato alle feste
di dedicazione delle chiese restaurate dopo la fine delle persecuzioni; non siamo ancora di fronte ad un rito specifico, ma ad una liturgia eucaristica79 . Il tenore generale è l’ esaltazione di una rinnovata armonia che
si esprime attraverso accenti biblici: l’ immagine della Chiesa come corpo di Cristo80, un corpo mistico che
realizza nel presente la promessa escatologica della riunificazione dei corpi al momento della risurrezione universale e il loro ritorno alla vita attraverso lo Spirito. Nei quattro paragrafi che compongono H.e. X 3, Eusebio descrive altre due volte i componenti di queste riunioni: una prima volta allude a «assemblee di ve-scovi» unitamente a persone provenienti da lontano e da ogni parte81; a chiusura del cap. parla di «capi» che
pronunciavano panegirici (in evidente anticipazione di quanto egli stesso dirà a proposito della dedicazione della chiesa episcopale di Tiro) insieme a persone di ogni età e sesso82. In H.e. X 4,1 Eusebio si sofferma
un’ altra volta su una breve descrizione di tali assemblee: una chiesa colma, un gran numero di «pastori», la presenza del vescovo che aveva costruito la chiesa. A mio avviso, il contesto suggerisce che l’ espressione τῶν ἡγουμένων si riferisca, come negli altri casi, a vescovi e non ad autorità civili di cui non viene fatta menzione altrove.
3.2 Il Panegirico e il concetto di sacro secondo Mircea Eliade
Non vi è dubbio che, a livello di terminologia e di immagini bibliche, il Panegirico instauri un rapporto stret-to fra la nuova chiesa e i luoghi sacri (la tenda dell’ arca, il primo e il secondo tempio) del popolo giudaico. In primo luogo, nel linguaggio: la nuova chiesa è «il tempio di Tiro»83; Paolino, presente, è il «giovane vanto
del santo tempio di Dio»84. Eusebio usa il termine ἐγκαίνια per indicare le feste di dedicazione delle chiese
ricostruite o restaurate dopo la fine delle persecuzioni85 , termine che in Esd 6,16-17 viene usato per la festa
di dedicazione del secondo tempio, e, come nota Perrin, testimonia «d’ un processus d’ assimilation du lieu du culte chrétien au Temple de Jérusalem»86. Paolino è paragonato a Besaleel, uno degli artefici del santuario
mobile contenente l’ arca descritto in Es 25-3187; a Zorobabele costruttore del secondo tempio (Esd 3-4)88; è
salutato come «pacifico Salomone»89. Nella chiesa ricostruita di Tiro i fedeli possono «vedere con i loro
oc-chi» la realizzazione delle promesse che avevano letto nei libri sacri90; là possono innalzare un inno «alla casa
del Signore» (Sal 121,1), al «luogo dove risiede la sua gloria» (Sal 26,8)91. Come Besaleel che, per condurre
a buon fine la sua opera, è stato ispirato da Dio, così Paolino ha costruito traducendo in immagini archetipi e modelli celesti92; la ricostruzione della chiesa di Tiro è celebrata in modo tale da suggerire ai suoi uditori
che in essa trova definitivo compimento la profezia di Is 35,1. La chiesa di prima, distrutta, era deserta, arida, spogliata, del tutto indifesa, ma Paolino, novello Zorobabele93, vincendo tutti gli ostacoli, l’ ha fatta rifiorire
come un «giglio», come a suo tempo ha fatto Zorobabele94.
78 H.e. VI 14,1.10.
79 Come si deduce dallo stesso passo di Eusebio citato alla n. 74. 80 H.e. X 3,1 (SC 55,80); cf. Rm 12,5; 1 Cor 12,12.
81 H.e. X 3,1.3 (SC 55,80). 82 X 3,4 (SC 55,81).
83 X 4,1 (SC 55,81); cf. anche 4,3 (SC 55,82); 20 (SC 55,87); 26 (SC 55,89); 40 (SC 55,94); 41 (SC 55,94); 42 (SC 55,95);
45 (SC 55,96); 25 (SC 55,89: ναός). Nel Panegirico Eusebio utilizza anche altre espressioni: chiesa, basilica, casa di preghiera, casa (cf. X 4,14 [SC 55,85]) e «casa della chiesa», domus ecclesiae, espressione che Eusebio utilizza per pri-mo: sul tema vd. K. Sessa, ‘Domus ecclesiae’ : Rethinking a Category of ‘ante pacem’ Christian Space, JThS NS 60 (2009) 90-108.
84 H.e. X 4,2 (SC 55,81). 85 X 3,1 (SC 55,80).
86 M.-Y. Perrin, À propos, cit., 202-203. 87 H.e. X 4,3 (SC 55,82); 25 (SC 55,89). 88 X 4,36 (SC 55,92). 89 Ibid. X 4,45 (SC 55,96). 90 Ibid. X 4,6 (SC 55,82) e X 1,4 (SC 55,78). 91 Ibid. X 4,7 (SC 55,83). 92 Ibid. X 4,24-25 (SC 55,89). 93 Ibid. X 4,36 (SC 55,92). 94 Ibid. X 4,33 (SC 55,91).
