Dipartimento di Civiltà e Forme del Sapere
Corso di Laurea in Filosofia e Forme del Sapere
TESI DI LAUREA
LA CENTRALITÀ DEL CORPO VIVENTE.
LA FILOSOFIA DI HANS JONAS
RELATORE CANDIDATO
Prof. Adriano Fabris Antonio Foresta
A mia zia nel cui sorriso ho riconosciuto la verità
ancor prima di sapere cosa fosse
A mio nonno honoris causa
INDICE
INTRODUZIONE p.2
CAPITOLO 1)
VERSO UNA BIOLOGIA FILOSOFICA: L’ESPERIENZA DELLA
GUERRA E IL PROBLEMA DELLA VITA p.6
1.1) Gli anni della formazione e il confronto col dualismo p.6
1.2) I Lehrbriefe e la nuova forma di monismo p.13
1.3) Il concetto di organismo da una prospettiva ontologica: die
New Yorker Vorlesungen p.24
CAPITOLO 2)
ORGANISMO E LIBERTÀ: CONTRIBUTO FILOSOFICO E
SVILUPPI p.39
2.1) L’evoluzionismo e la centralità del corpo vivente p.39
2.2) La specificità dell’uomo e la fenomenologia della percezione p.53
CAPITOLO 3)
LA DIMENSIONE ETICA DELL’ONTOLOGIA:
IL PRINCIPIO RESPONSABILITÀ p.71
3.1) L’esigenza e il contenuto di una nuova etica p.71
3.2) La fondazione dell’etica e l’alternativa al nichilismo p.82
CONCLUSIONE p.96
INTRODUZIONE
Il presente elaborato si pone l’obiettivo di passare in rassegna le principali tappe che scandiscono il pensiero filosofico di Hans Jonas, basandosi sulla consapevolezza che, al fine di trattarne adeguatamente i temi particolari, è necessario adottare una prospettiva di ampio respiro. L’impostazione scelta, infatti, comunica l’idea che ogni problema vada inquadrato all’interno del proprio contesto, seppur generale, onde evitare di fraintenderne il significato. Così il primo capitolo risulta fondamentale per capire la natura storica e culturale di questioni che, una volta poste, troveranno soluzione altrove: il confronto col dualismo portato avanti a partire dagli anni di formazione, pur traendo il suo significato dai rimandi che vengono fatti agli ambiti dello gnosticismo e dell’esistenzialismo, viene risolto sul piano della filosofia della natura, il quale a sua volta racchiude in sé il riferimento alla dimensione dell’etica.
In questo senso la nuova forma di monismo dei Lehrbriefe si propone come vero e proprio antidoto rispetto ad una metafisica di stampo dualistico fondata sulla separazione di matrice gnostica tra uomo, mondo e Dio. Il concetto di corpo vivente ivi illustrato, infatti, mettendo in campo una relazione di tipo duale, ricompone la divisione sostanziale che in epoca moderna è stata stabilita tra proprietà primarie e secondarie, in quanto, secondo la diagnosi dell’autore,
[...] il limite principale dei tentativi di spiegare l’essenza della vita consiste nel non aver saputo tenere insieme le endiadi concettuali di qualitativo-quantitativo e
continuità-discontinuità1.
A completamento di tale operazione, inoltre, Jonas si preoccupa di mostrare le difficoltà che storicamente si sono incontrate nell’ambito dell’ontologia fino
all’avvento dell’evoluzionismo. Quest’ultimo, essendo un interlocutore
importante ai fini definitori della nascente biologia filosofica, viene dunque ampiamente analizzato, considerata anche la grande influenza che esso esercita sullo scenario filosofico contemporaneo: la teoria darwinistica, in sintonia con l’atmosfera dell’esistenzialismo e secondo una visione di ispirazione scientista, si fonda sul materialismo meccanicista, per cui la vita viene identificata col prodotto del caso e della necessità e l’organismo è ridotto al funzionamento deterministico delle parti, così come avviene per ogni composto in generale. Le leggi della fisica infatti, in base al principio di conservazione, a prima vista sembrano escludere la presenza di qualsiasi altra forma di causalità che non sia quella di tipo efficiente.
L’onere teorico di Organismo e libertà è quello di mostrare che la natura va invece compresa a partire dalle forme organiche più complesse ed evolute, la cui esistenza richiede la realtà di altri principi. Ciò si riscontra dalla constatazione dei seguenti fatti: gli organi di senso risultano incomprensibili senza il riferimento alla propria funzione qualitativa2 e la teoria dualistica dell’infusione della coscienza nella materia è poco credibile, essendo le sorti della prima essenzialmente collegate a quelle della seconda. L’elemento materiale viene così risemantizzato in modo da includere in sé la datità degli scopi, i quali costituiscono parte integrante
1 R. F. Tibaldeo, La rivoluzione ontologica di Hans Jonas. Uno studio sulla genesi e il significato
di “Organismo e libertà”, Mimesis edizioni, Milano-Udine 2009, p.71.
della nuova interpretazione metafisica:
[...] l’inclinazione e il comportamento teleologici dell’organismo non sono per la verità una scelta alternativa della descrizione, bensì – in base alla testimonianza della consapevolezza organica propria di ognuno di noi – la manifestazione esteriore dell’interiorità della sostanza. Si può perciò concludere: non vi è organismo senza teleologia, non vi è teleologia senza interiorità e inoltre la vita può essere conosciuta solo dalla vita3.
Questo è il motivo per cui alla domanda se Dio sia o meno un matematico Jonas risponde di no, in quanto il corpo vivente è prima di tutto Leib, non Körper.
A questi temi si ricollega anche Il principio responsabilità, da leggere unitamente allo scritto pubblicato a parte e intitolato Potenza e impotenza della
soggettività, poiché qui, a partire dalla riflessione sugli ambiti della soggettività4 e della meccanica quantistica, si dimostra la possibilità della presenza della teleologia in natura. Dopo aver parlato dell’insufficienza delle causae efficientes nella spiegazione di certi fenomeni e aver fatto cenno all’indeterminatezza che caratterizza la fisica contemporanea, infatti, l’autore riconsidera la posizione della coscienza nel cosmo, legando il fatto della sua stessa esistenza alla questione dell’efficacia della propria azione sul mondo esterno: “[...] il pensiero è possibile soltanto se unito alla libertà interna ed esterna, ad esempio di registrare i propri
risultati”.5 Si afferma quindi inconsistenza dell’epifenomenalismo sotto ogni
punto di vista e si nega l’incompatibilità tra i fini e le leggi fisiche in virtù del
3 H. Jonas, Organismo e libertà. Verso una biologia filosofica, tr. it. Anna Patrucco Becchi, a cura
di Paolo Becchi, Einaudi, Torino 1999, p.127.
4 La quale, seppur in una forma pre-mentale, viene estesa all’essere tout court. 5 H. Jonas, Il principio responsabilità, Piccola biblioteca Einaudi, Torino 2009, p.89.
riferimento alla teoria dei punti di indifferenza causale. Così l’essere, ospitando in sé la dimensione oggettiva del valore in virtù dei propri scopi, seleziona tutte quelle “occasioni” che realizzano per gli enti un più alto grado di evoluzione e libertà: è nella ricchezza della vita e nell’opposizione che essa continuamente esercita rispetto al nulla e alla morte che la Zweckmäßigkeit dell’esistente si rivela nel modo più enfatico. Come anticipato, quindi, giungendo all’etica attraverso l’indagine condotta nell’ambito della filosofia naturale si prospetta una soluzione capace di arginare la deriva nichilistica che caratterizza tanto l’esistenzialismo, quanto, mutatis mutandis, il contesto gnostico tardo-antico.
Spetta adesso al lettore il compito di giudicare se i temi che qui sono stati soltanto accennati saranno trattati adeguatamente nel corso della tesi. Si tenga di conto infine che, per quanto riguarda la modalità di procedere adottata, viene fatto spesso ricorso ad una dettagliata analisi dei testi dell’autore, la quale a volte ne ripercorre anche il filo conduttore.
CAPITOLO 1
VERSO UNA BIOLOGIA FILOSOFICA: L’ESPERIENZA DELLA GUERRA E IL PROBLEMA DELLA VITA
1.1) Gli anni della formazione e il confronto col dualismo
Jonas nasce nel 1903 a Mönchengladbach, in Germania, e muore a New York nel 1993. A scandire il suo percorso di formazione e attività filosofica hanno contribuito importanti eventi biografici, a partire dall’incontro con grandi personalità in ambito accademico. Dal 1921 infatti, anno in cui inizia a studiare all’università di Freiburg, egli ha modo di conoscere Husserl, Heidegger, Bultmann e brillanti colleghi come Günther Anders, Hannah Arendt e Karl Löwith. Inizialmente i suoi interessi, pur nel rispetto della propria vocazione filosofica, sono di natura teologico-religiosa e si rivolgono allo gnosticismo e al cristianesimo paolino-agostiniano, i quali presentano già in nuce alcuni temi fondamentali con cui Jonas si confronterà a lungo in futuro: il dualismo nichilistico e la libertà umana6. Egli infatti, dopo aver conseguito il dottorato presso l’università di Marburg nel 1928, si dedica alla pubblicazione della propria dissertazione su “Der Begriff der Gnosis” e di un altro scritto intitolato “Augustin
und das paulinische Freiheitsproblem”, maturato nel contesto di un seminario
tenuto da Heidegger sul tema della volontà. Le categorie usate sono quelle dell’analisi esistenziale heideggeriana, le quali in un primo momento, più che il
6 Pistis und Gnosis rappresentano i punti di riferimento fondamentali di quest’epoca, i quali,
costituendo lo sfondo e il senso del discorso intrapreso, permettono a Jonas di articolare la propria specifica concettualità.
prodotto di un atteggiamento storicamente determinato, sembrano poter dischiudere le strutture universali dell’animo umano nella loro dinamica specifica, bisognosa di una concettualità dialettica che sfugga alla fissazione del linguaggio apofantico-oggettuale. La scelta di studiare un’ epoca particolare della storia ha a che fare invece col primato ermeneutico che le viene riconosciuto: per esempio “Solo attraverso l’interpretazione ebraico-cristiana dell’esistenza si è creato quell’orizzonte di esperienza e di vissuto in cui la libertà poteva – e doveva anche
– diventare di fatto un problema”7
.
Inoltre quest’impostazione permetterà a Jonas di trovarsi in sintonia col clima spirituale del tempo, la tarda antichità, e quindi di scorgere quei motivi di fondo che costituiranno il riferimento concreto del principio gnostico da lui elaborato. Egli infatti oppone ad una prospettiva di tipo prettamente sincretistico un’altra capace di cogliere il fondamento autonomo e l’esperienza fondamentale sottesa ai miti presi in considerazione. Attraverso il metodo della Entmythologisierung elaborato dal confronto con Bultmann, Jonas individua un esserci angosciato,
preoccupato e bisognoso di riscattarsi da un mondo di cui è caduto preda8. Alcuni
dei caratteri mitici riportati a riguardo ne “La rivoluzione ontologica di Hans
Jonas” da Roberto Franzini Tibaldeo ne sono la prova: l’essere straniero rispetto
al cosmo, lo scontro tra luce e tenebre, il tema della “caduta” e quello
dell’abbandono del mondo da parte di Dio9. Questi elementi, seppure in sé
7 H. Jonas, Agostino e il problema paolino della libertà. Studio filosofico sulla disputa pelagiana, a
cura di Claudio Bonaldi, Morcelliana, Brescia 2007, p.37.
8 La demitizzazione consiste in un particolare approccio che interpreta il mito e il dogma come
oggettivazioni di un’esperienza esistenziale, a cui essi vanno riportati per poter essere veramente compresi.
9 R. F. Tibaldeo, La rivoluzione ontologica di Hans Jonas. Uno studio sulla genesi e il significato
rappresentino una nuova ricchezza culturale e religiosa, appartengono ad un periodo di crisi che prima di tutto investe la concezione ottimistica del cosmo classico-pagano, dove l’uomo si sente invece a casa propria, in base ad
un’antropologia di tipo essenzialmente monistico10. A venir meno sono il
sentimento di devozione nei confronti della natura vissuta come ordine positivo affine al logos umano e il riferimento concreto originario della dottrina classica della parte e del tutto: tra le ragioni esposte da Jonas per rendere conto di questo cambiamento vi è la scomparsa di un presupposto sociale fondamentale della civiltà greca: la polis 11.
La cifra decisiva dello gnosticismo quindi è il sentimento di frattura tra uomo e mondo, che in ultima istanza deriva dalla scissione dualistica tra mondo e Dio, il quale risulta un essere estraneo, sconosciuto. La creazione, in cui si manifestano la logica e il potere di un principio inferiore, è operata da un demiurgo malvagio a cui l’individuo, in quanto portatore nel suo sé interiore di una scintilla divina (pneuma), deve opporsi. In questo contesto la gnosi si configura come quella conoscenza (teologia negativa) che consente la rottura col mondo e con la propria natura psico-fisica a vantaggio dell’io pneumatico, che solo con la morte tornerà nel regno della luce. Il piano gnoseologico diventa quello propriamente morale, in quanto quest’ultimo, concepito in senso tradizionale, riflette piuttosto il nomos oggettivo del mondo, che avvince la psyche e riduce gli uomini in schiavitù. Nelle
10 Jonas viene influenzato da Oswald Spengler, il quale in riferimento a ciò parla di
“pseudomorfosi” ,mutuando il concetto dall’ambito della mineralogia, per spiegare in termini analogici il tipo di derivazione del pensiero orientale da quello greco.
11 Cfr. H. Jonas, Organismo e libertà. Verso una biologia filosofica, cit., p.273. L’analogia stoica
per cui quest’ultima sia da identificarsi col cosmo e il cittadino sia pensato come un cosmopolites non è credibile, in quanto la natura sembra essere del tutto indifferente rispetto al comportamento del singolo.
parole di Simon Mago: gli “angeli creatori del mondo introdussero «opere giuste» per ridurre gli uomini attraverso tale dottrina alla servitù”12
. Il nichilismo investe dunque l’ambito dell’etica, dove l’antinomismo gnostico consiste nell’assenza del carattere vincolante della legge. Così Jonas, nella sua autobiografia intellettuale, parla del fatto che
il colloquio con l’antico nichilismo diventava utile per capire il nichilismo moderno che prima mi aveva attrezzato per scoprire il suo oscuro parente nel passato. L’esistenzialismo che aveva fornito i mezzi per un’analisi storica era esso stesso coinvolto nei risultati di questa13.
Le due situazioni presentano dunque delle somiglianze che sembrano essere il vero motivo del successo riscosso dall’uso delle categorie esistenziali heideggeriane. Anzi, proprio il fatto che queste ultime siano riconosciute a loro volta come prodotto particolare di una certa situazione dell’esistenza umana garantisce un’autentica possibilità di confronto tra periodi storici differenti.
Secondo l’interpretazione jonasiana la crisi moderna risale al XVII secolo, parallelamente all’affermarsi di un nuovo modo di sentire. Pascal lamenta la solitudine dell’uomo nell’universo, il quale si percepisce come essenzialmente diverso da esso: una “canna pensante” prodotta accidentalmente e facilmente distruttibile. Di fronte alle infinite dimensioni del cosmo egli non si sente a casa, non sa a chi rivolgersi e avverte il peso della contingenza. La res extensa è rimasta l’unica vera caratteristica del mondo e l’aspetto quantitativo minaccia di appiattire
12 In H. Jonas, Organismo e libertà. Verso una biologia filosofica, cit., p.277.
13 H. Jonas, Scienza come esperienza personale. Autobiografia intellettuale, tr. it. Francesco
l’uomo su una sola dimensione. Quest’ultimo non è altro che il caso particolare di una legge universale adatta soltanto a spiegare il moto dei corpi (quantità) nello spazio, a prescindere da qualsiasi ulteriore considerazione di tipo qualitativo. La natura è quindi cieca e indifferente alle azioni umane e non ha alcun senso al di fuori del progetto della volontà. Questa situazione non può che creare angoscia e spaesamento, dando per lo più un significato del tutto paradossale alla libertà. Infatti, l’affermarsi della scienza moderna presuppone l’espunzione del principio teleologico dal sistema delle cause fisiche, così da sottrarre all’uomo la possibilità di riconoscere un ordine di fini oggettivo da rispettare, su cui poter fondare i valori e le regole dell’etica. Persino il Deus absconditus di Pascal, per esempio,
di cui non si può predicare altro che volontà e potenza, lascia, uscendo di scena, come sua eredità l’homo absconditus, un concetto dell’uomo caratterizzato solo più da volontà e potenza, dalla volontà di potenza, dalla volontà di volere14.
Risulta chiaro quindi come l’essenza dell’esistenzialismo, analogamente al fenomeno dello gnosticismo tardo-antico, sia riconducibile ad una forma di dualismo, ad una sostanziale incommensurabilità tra uomo e mondo che Jonas esprime nei termini di un acosmismo antropologico. Inoltre, portando avanti il confronto, è importante aggiungere che la psyche, in quanto parte dell’ordine naturale, non determina la natura del sé pneumatico così come per Heidegger e Sartre l’essere umano non è definito una volta per tutte da un’essenza, ma esiste nella dinamica peculiare di un progetto libero15. Questa situazione trova il suo senso all’interno di un contesto più generale, espresso in modo emblematico dalla
14
H. Jonas, Organismo e libertà. Verso una biologia filosofica, cit., p. 268.
15
Cfr. J. P. Sartre, L’esistenzialismo è un umanismo, tr. it. Giancarla Mursia Re, Mursia, Milano, 2007.
formula della scuola valentiniana riportata in “Organismo e libertà”:
Quel che ci rende liberi è conoscere chi eravamo, che cosa siamo diventati; dove eravamo, dentro cosa siamo stati gettati; verso dove corriamo, ciò da cui veniamo liberati; cos’è la nascita e cosa la rinascita16.
Infatti, da un’attenta analisi di questo passo gnostico di afflato escatologico, si scorgono due elementi principali che hanno a che fare col tema della
Geworfenheit e della temporalità. La passività del getto che qui riguarda
l’individuo, il quale non viene interpellato in merito alle questioni di fondo proprie del suo essere nel mondo, così da provare angoscia e disorientamento, è anche quella propria dell’esserci heideggeriano, in quanto “nullo
esser-fondamento di una nullità”17
. La differenza, secondo Jonas, è che nel primo caso l’uomo ha avuto origine nell’eternità, nel secondo il suo luogo di provenienza è la natura che procede secondo la logica darwiniana dell’evoluzione. Per quanto riguarda l’aspetto temporale, il quale consente la tensione semantica provocata dall’accostamento dei termini presi in considerazione, le dimensioni prevalenti sono il passato e il futuro, a partire da cui si schiude il senso dell’intero discorso.
Nel testo si parla di un’esistenza dinamica costantemente proiettata in avanti a partire da un riferimento a ciò che è già stato, di cui non si conosce niente, mentre il presente è assente, in se stesso privo di interesse. Lo stesso vale per la cosiddetta concezione esistenzialista che in “Sein und Zeit” condanna
16 C. Alessandrino, Excerpta ex Theodoto, LXXVIII, 2.
17 M. Heidegger, Essere e tempo, tr. it. Pietro Chiodi, a cura di Franco Volpi, Longanesi, Milano
quest’ultimo, nella sua forma esistentiva, alla sfera inautentica della deiezione. Gli esistenziali dell’esserci infatti si differenziano dalle categorie tradizionali per questo riferimento alla temporalità propria di una situazione dinamica. L’attimo della decisione, che si colloca sul piano dell’autenticità, ha a che fare con l’appropriazione del più proprio poter-essere di fronte al limite estremo della morte da parte del progetto che, in quanto gettato, è anche già da sempre stato. Permanenza e durata significherebbero invece fissazione di quella significatività esistenziale che vive di tali rimandi costitutivi. Le stesse cose del mondo vengono comprese (Verstehen) in quanto utilizzabili, entità a portata di mano in relazione ad uno scopo anticipato, così da perdere i caratteri dell’autonomia e della semplice presenza. La Vorhandenheit infatti, nel lessico heideggeriano, è il corrispettivo oggettivo dell’atteggiamento inautentico dell’esserci, il quale sacrifica alla curiosità il modo originario con cui si ha a che fare con gli enti. Inoltre, con la svalutazione della theoria anche la natura sembra perdere importanza, la quale attraverso il suo divenire non lascia più trasparire quelle forme universali ed eterne, tradizionalmente oggetto privilegiato della contemplazione. Jonas individua in ciò una delle radici del nichilismo: la “morte di Dio” coincide con quella di un vero presente18.
La principale differenza tra lo gnosticismo e l’esistenzialismo in merito a tali questioni tuttavia è che il quadro del primo, per quanto animato da tensioni analoghe rispetto a quello moderno, conserva tratti antropomorfi e dà, come contraltare positivo di una trascendenza negativa, un senso all’agire. Nel secondo
18 L’altro principale motivo alla base di questa situazione filosofico-esistenziale, come già
osservato, può essere ricondotto alla netta separazione tra mondo e uomo, con la conseguente svalutazione di entrambi.
caso invece si ha a che fare con una natura completamente indifferente e priva scopi, del tutto a portata di mano, senza altro dietro di sé. In “Organismo e
libertà” il problema viene posto nei termini seguenti: “il vedente è un prodotto del
cieco, colui che si dà cura un prodotto dell’incurante, una natura teleologica creata in modo non teleologico”19
. Può dunque un contesto interpretativo in cui anche l’uomo sembra non dover esser concepito antropomorficamente rendere giustizia ai fenomeni osservati? Una rivoluzione ontologica si configura come necessaria a riequilibrare quei pesi che hanno alterato il rapporto dell’uomo con la natura e con l’essere tout court, spezzando drasticamente la sua unità in due o assolutizzandola, nei termini di un monismo fisicalista piuttosto che idealista.
Jonas vuole aprire una terza via, che si collochi a metà strada rispetto alle altre due già praticate, in cui le relazioni solitamente comprese come dualistiche siano invece intese come duali, dove l’intero non sia scevro di quella tensione interna che si esplica in modo polare, nella dialettica incessante con l’alterità20. Sul versante oggettivo-naturale allora l’essere della vita, grazie alle proprie caratteristiche specifiche, viene preferito a quello dell’esserci ai fini del passaggio ermeneutico, fondamentale per lo Heidegger di Sein und Zeit, dall’essere di un ente particolare al senso dell’essere in generale.
1.2) I Lehrbriefe e la nuova forma di monismo
Volendo parlare della mia filosofia, essa inizia senz’altro non con la Gnosi, ma con i miei studi su una biologia filosofica. In confronto l’opera sulla Gnosi non era
19 H. Jonas, Organismo e libertà. Verso una biologia filosofica, cit., p.284.
20 I tratti fondamentali della sua proposta filosofica saranno tematicamente discussi nei prossimi
altro che il mio saggio di garzone – un’applicazione della filosofia di Heidegger, in particolare dell’analitica esistenziale con i suoi metodi di interpretazione e la sua comprensione dell’essere umano, a un determinato argomento storico, in questo caso la Gnosi della tarda antichità21.
Jonas è perfettamente consapevole sia dell’eredità e influenza esterne presenti nel suo pensiero, sia del fatto che il nuovo percorso da lui intrapreso costituisca un contributo filosofico originale. Stando all’autobiografia intellettuale, si tratta della seconda fase della sua produzione, la quale risale agli anni dell’impegno militare prestato contro la Germania in occasione del secondo conflitto mondiale. In seguito all’ascesa al potere di Hitler nel 1933 infatti, egli si trasferisce prima a Londra e dopo a Gerusalemme, per poi arruolatosi nella Jewish Brigade dell’esercito inglese. La cruda esperienza della guerra gli mostra come la fragilità della vita umana, a dispetto delle posizioni dualistiche più astratte, ben riflette quella del corpo, da cui totalmente dipende. In questa situazione restano sullo sfondo gli approfondimenti di carattere storico e si impone il bisogno di indagare il posto dell’uomo nel mondo, in relazione all’essere della natura di cui egli è essenzialmente parte. A mettere in crisi il punto di vista idealistico del suo ambiente di formazione, trascendentale o esistenziale che fosse, sono le diverse esigenze che, nella loro concretezza, pretendono di trovare una risposta soddisfacente:
[...] Privo di libri e strumenti di ricerca, fui costretto a interrompere il lavoro sulla gnosi. Ma qualcosa di più sostanziale e fondamentale era in gioco. La situazione catastrofica, la rovina incombente di un mondo, la crisi progressiva della civiltà, la
prossimità della morte, la scarna essenzialità a cui la vita era stata ridotta – tutti questi elementi costituivano un argomento sufficiente per ripensare i fondamenti del nostro essere e per riconsiderare i principi che orientano le nostre riflessioni su di essi22.
Infatti, per Jonas sia Heidegger che Husserl si dimostrano incapaci di far fronte al nuovo scenario: mentre il primo non tiene di conto delle necessità biologiche
imposte all’uomo dal proprio corpo, il secondo non comprende il valore oggettivo
della corporeità e degli elementi ad essa legati.23 Quest’ultimo si trova invece al centro del discorso scientifico, che per lo più si identifica con lo stato dell’arte della fisica e della biologia contemporanee, le quali a loro volta condividono una prospettiva parziale sul mondo, in quanto
una biologia non filosofica è una biologia puramente fisica. Essa […] deve ignorare che la formazione di cui si occupa ha anche sensazione, prova sentimenti, spera, teme o ha paura, percepisce il desiderio, la fame e la sete, è curiosa e così via. […] Una biologia filosofica è tale che revoca questa divisione artificiale di sfere e, nella trattazione dell’organismo, non perde mai di vista che questo non è soltanto una totalità in senso funzionale ma anche in senso psicofisico24.
Infatti, secondo l’autore, la dimensione dell’interiorità connessa agli aspetti qualitativi non è che l’altra faccia della medaglia rispetto ai fatti oggettivi spiegati adottando l’approccio della scienza riduzionista.
22
H. Jonas, Dalla fede antica all’uomo tecnologico. Saggi filosofici, tr. it. G. Bettini, Il mulino, Bologna 1991, p.28.
23 Si veda l’astrattezza con cui viene trattato il concetto di Sorge, che in Sein und Zeit descrive il
modo d’essere specifico dell’esserci. Non vi è alcun riferimento al suo fondamento fisico e a come questo stia alla base dei suoi caratteri primari, per esempio dell’essere-per-la morte. Considerazioni interessanti a tale proposito si trovano in H. Jonas, Ipotesi filosofiche e meditazioni
metafisiche
In riferimento alla suddetta situazione ontologica Jonas inizia i Leherbriefe, i
quali raccolgono le sue prime riflessioni riguardanti il tema dell’orgaismo25. Nella
prima lettera, per rendere conto del fenomeno della vita e delle relative caratteristiche, si parla della necessità di ampliare il concetto di materia: “la sensibilità, la percezione e il pensiero erano pensati in essa”26. Infatti, sostiene il filosofo, se non si vuol ricadere nel dualismo, bisogna cercare in quest’ultima una direzione e una potenzialità orientate ad un fine, in quanto è a partire dal mondo inanimato che si giunge alle forme organiche più complesse, dotate di interiorità. Tale risemantizzazione ha l’effetto di portare gli scopi sul versante della realtà oggettiva, urtando decisamente contro l’impostazione comunemente condivisa dalla razionalità scientifica contemporanea. In altre parole, l’estensione della teleologia all’ambito della physis fa sì che anche quest’ultima in generale possa avere delle pretese, le quali non risultano più appannaggio esclusivo dell’uomo. Il tutto, come accennato, si colloca all’interno di un processo evolutivo gradualmente indirizzato verso forme di organismi superiori, poiché in possesso di una maggiore libertà. La vita viene poi spiegata nei suoi tratti fondamentali, a partire dalle componenti biologiche più elementari: la cellula presenta un centro funzionale (Zellkern), una molteplicità interna (Protoplasma) e un limite esterno (Zellhaut). In ciò
è eliminata l’indifferenziata compresenza di elementi e sostituita dalla differenziazione della forma organica, fondata sulla restante indifferenziazione
25 Si tratta di un esiguo numero di lettere indirizzate alla moglie dall’Italia, durante il periodo
dedicato al servizio militare nel 1944-1945. I punti trattati in quest’opera costituiscono il fondamento della sua nuova concezione della biologia, il cui sviluppo tematico troverà sistematica espressione in un cospicuo numero di saggi successivi.
della prima come livello completamente nuovo dell’essere, con proprie categorie di unitarietà e trasformazione27.
La differenza specifica del mondo animato consiste quindi in un passaggio fondamentale che svincola la materia dalla fissa coincidenza con la propria forma, la quale così non risulta più l’accidente di una sostanza, ma il membro privilegiato di tale relazione binomiale. In virtù di questo livello base di emancipazione (Eigenständigkeit), a cui Jonas si rivolge nei termini di libertà, i principia
individuationis dello spazio e del tempo non determinano più l’individualità
esteriore, ma l’integrità formale della vita. In questo modo si esplica la funzione della temporalità, che riflette la dinamica dell’organismo portando unità rispetto alla successione dei vari sostrati materiali: una sezione istantanea, nel considerare tale realtà in un determinato punto dello spazio-tempo, sarebbe soltanto un’astrazione incapace di coglierne il senso. Non si tratta allora del concetto di identità semplice per cui vi è un rigido rapporto tra le parti e il tutto, ma di una
freigewordene Form il cui essere costituisce il proprio continuo compimento
(Vollzug) a partire dal centro funzionale summenzionato (Zellkern): l’esistenza, concepita come continuo accadimento (Geschehen), trova nella struttura
immanente alla materia la propria condizione di possibilità.28 Il principio
qualitativo che in tal modo emerge nella res extensa segna ciò che Jonas esprime
27
Ivi, p.287.
28 Heidegger riconosce la motilità dell’esserci in riferimento al rapporto dell’uomo con la storia
(Geschichte), il quale non riguarda un tempo in cui la vita scorre, come se essa fosse un factum
brutum, attraverso una serie di momenti-ora, ma trae origine dall’ “accadere” (Geschehen) che
contraddistingue la dinamica propria della Zeitlichkeit. Tuttavia, differentemente rispetto a Jonas, egli non indica i fondamenti biologici che stanno alla base di tale situazione ontologica. Ciò non avviene neanche per quanto riguarda il rapporto co-costitutivo presente nella filosofia jonasiana tra mondo, trascendenza e metabolismo.
nei termini di una “rivoluzione ontologica29 .
Un ulteriore carattere della vita concerne la dinamica di individualizzazione e di costituzione del sé. Nel testo viene fatto l’esempio dell’infusorio, un organismo unicellulare, il quale è capace di trasformare un’interazione fisica in una percezione in modo tale da riuscire a distinguersi dall’ambiente circostante. Si tratta della forma più rudimentale di appercezione che, esplicitamente o meno, rimanda alla tradizionale distinzione metafisica tra io e non-io. Ciò però non va interpretato come una ricaduta all’interno dell’impostazione dualistica, in quanto qui si ha a che fare con una soggettività aperta caratterizzata da un elemento agonico costitutivo, cioè dal “fatto che il sé si costituisca in relazione oppositiva – nel senso di dinanzi-a – al non-sé30. Per chiarire questo aspetto duale, in riferimento al concetto di trascendenza che riguarda il singolo organismo, Jonas parla dell’“esser-fuori-di-sé” dell’interno31. Infatti, al fine cogliere adeguatamente l’essenza della vita, bisogna evitare il rischio di ipostatizzare i membri della relazione considerata, avendo ognuno di essi un proprio corrispettivo dialettico: la libertà della forma aperta ed egoisticamente finalizzata a se stessa, la quale possiede un particolare tipo di identità legata al tempo, si fonda sulla dipendenza strutturale dalla materia nello spazio. Questo principio, formale e funzionale insieme, non si dà come elemento separato e non può essere considerato
29 Bisogna aggiungere tuttavia che l’intera natura, inclusa quella inorganica, sembra irriducibile al
puro aspetto quantitativo. Ciò viene esplicitamente affermato in riferimento alla resistenza che la materia individuale oppone al processo dell’entropia. Sempre in H. Jonas, Memorie, cit., p. 297 si legge: “[...] sono convinto che il singolo elettrone, o qualunque cosa sia l’unità più elementare, rappresenta un dato di fatto eminentemente qualitativo nella costante conservazione della sua particolarità contro le forze che livellano l’energia”. Sul piano metafisico quest’idea gli consente di restare coerente con la propria proposta monistica.
30 R.F. Tibaldeo, La rivoluzione ontologica di Hans Jonas. Uno studio sul significato e la genesi di
“Organismo e libertà", cit., p.60.
esclusivamente a partire da se stesso se non per astrazione, in quanto il flusso materiale che l’attraversa corrisponde al suo essere effettivo, che si esplica in modo dinamico. Ciò non avviene nel mondo inorganico dove, sebbene i relativi costituenti siano legati fra loro, ogni elemento per “esistere” è perfettamente autosufficiente. Volendo spiegare la novità che in questo modo il corso dell’evoluzione ha introdotto in natura Jonas usa il concetto di metabolismo, rimandando al fatto che l’individuo ha bisogno, per sopravvivere, di prendere in prestito parte di quel substrato da cui si è già emancipato per poter essere se stesso32.. Da qui derivano le principali differenze tra le varie forme viventi, le quali provvedono in modi assai diversi alla soddisfazione dei propri bisogni primari, e il carattere di caducità che le definisce. Infatti, alla base dell’angoscia, della paura della morte e della ricerca di senso della filosofia per quanto riguarda l’uomo, sta la crisi costante in cui consiste la vita:
L’enorme prezzo della paura che sin dall’inizio la vita è stata costretta a pagare e che cresce in parallelo con il suo progredire, impedisce all’interrogativo sul senso di questa sfida di placarsi. In questo interrogativo dell’essere umano, temerario come la sostanza che sperimenta la forma nel crepuscolo della vita, a vincere è solo l’originaria incertezza della vita in sé dopo un linguaggio millenario33.
La dinamica metabolica tuttavia, prima ancora di stimolare una certa forma di necessità o bisogno orientato verso il mondo, sta alla base dell’apertura di quest’ultimo. L’orizzonte entro cui l’organismo vive corrisponde alla distanza
32 Tale operazione teorica risulta particolarmente importante in quanto consente di non trascurare il
ruolo della biologia scientifica nel contribuire a spiegare l’esistenza da un punto di vista qualitativo.
acquisita rispetto alla realtà materiale che, insieme al bisogno di essere colmata, dischiude lo spazio in cui esso fa esperienza delle cose. La trascendenza della vita si configura allora come quella dimensione relazionale che coinvolge l’alterità a partire dal sé in virtù di un riferimento intenzionale tanto specifico quanto il grado di sviluppo dei processi di centralizzazione dell’individuo34. Jonas definisce questo fenomeno che affonda le sue radici nei meccanismi biologici sottesi al binomio corpo-ambiente nei termini di un avere-mondo.
Nel solco tracciato da queste considerazioni vengono introdotti altri due importanti temi collegati tra loro: il rapporto che lega la fenomenologia all’ontologia, il quale esprime la relazione primaria tra spirito e fatti. L’elemento spirituale, come anticipato, risulta essere un prodotto del processo di evoluzione della materia teleologicamente orientato verso forme superiori di mediatezza e libertà, i cui prodromi sono riconducibili alla rudimentale percezione degli stimoli fisici propria degli organismi unicellulari. Nell’uomo questo livello raggiunge l’apice e, superando il mero aspetto gnoseologico, si carica di altre valenze di natura etico-affettiva. In questo senso, quando Spinoza parla di amor dei
intellectualis, Jonas intende un impegno a tutto tondo: - ”prima di tutto, dunque,
soddisfare e contemplare l’essere; poi indagarlo ed amarlo; infine rifletterlo e testimoniarlo: qui sta tutta la saggezza. «Tutto il resto è commento»”35. La realizzazione della quiddità umana quindi, piuttosto che riguardare il piano della
34
Così, differentemente rispetto ad Heidegger, la trascendenza non riguarda soltanto l’Esserci, in quanto condizione di possibilità del mondo, ma si estende al modo d’essere del Leben. Cfr. R.F. Tibaldeo, La rivoluzione ontologica di Hans Jonas. Uno studio sulla genesi e il significato di
“Organismo e libertà”, cit., p.68 e l’articolo di C. Lewis, Phenomenology and teleology: Hans Jonas philosophy of life, White Horse Press, Winwick 2017, p.8 in cui si legge che: “[...] the
relation between self and world is also an achievement of metabolism and so co-extensive with life. […] Unlike Heidegger, Jonas thereby links care to life as such”.
conoscenza, ha a che fare con quello della saggezza (Weisheit), che dev’essere il più spesso possibile accompagnata da un atteggiamento pratico responsabile. Per quanto riguarda la relazione dello spirito con la realtà invece, occorre dire che esso, dato il suo carattere intenzionale, si rivolge ai fatti, esistenti o ancora da realizzare, costruendovi sopra uno strato interpretativo, il quale, qualora non sia trasparente, nasconde la verità delle cose: l’intentio può dirigersi anche verso forme ideali, ma tale riferimento non può sostituire il rapporto con l’essere oggettivo rispetto a cui esse sono misurate. L’essenza propria del Geist quindi, coerentemente con la natura dialettica che contraddistingue ogni qualità della vita, consiste nell’essere-porta verso il mondo (Torsein zur Welt). Quest’ultimo, com’è già stato illustrato a partire dalle particelle più semplici, è composto da entità che conservano la propria particolarità contro l’azione delle forze disgreganti presenti in natura. Contestualmente la vita procede organizzandosi in unità autocentrate ed “esiste solo in forma di individui, quella più elementare come quella più evoluta:
il concetto di organismo comprende tutto questo”36
Il fatto che la realtà abbia una tale struttura composita costituisce anche il corrispettivo ontologico della sensibilità, in quanto consente alla sostanza vivente di ritagliare i contorni degli oggetti in base alle proprie capacità mentali e sensoriali. In questo senso la Terra è il mondo morfologico per eccellenza poiché presenta speciali caratteristiche fisiche che concorrono a garantire la presenza di tutti gli stati della materia, offrendo così una grande varietà di forme particolari alla percezione. Ciò che invece riguarda l’astrofisica e la fisica atomica ha necessariamente a che fare con semplificazioni statistiche, dato che in quegli ambiti i limiti della recettività
umana non permettono di cogliere propriamente alcun ente individuale.
Alla luce di questi chiarimenti si può comprendere meglio il piano su cui si pone il problema del rapporto tra fenomenologia e ontologia che emerge in riferimento al tipo di individualità più elevata, quella spirituale propria
dell’uomo37. Jonas, tenendo conto che il giudizio più o meno esplicito sull’essere
delle cose passa attraverso la percezione, osserva il funzionamento di quest’ultima in relazione al processo di concettualizzazione e generalizzazione della realtà. L’attenzione umana ha una natura selettiva, in quanto può soffermarsi sul particolare o inserire il singolo elemento all’interno di un gruppo più ampio che in qualche modo lo comprende. Si tratta della sussunzione dei fatti sotto i relativi concetti empirici, i quali si estendono indeterminatamente a coprire sia la sfera dell’infinitesimale che quella del macroscopico. Una pianta per esempio risulta tale soltanto nella misura in cui la concentrazione si rivolge a un determinato insieme di particolari, che in tal modo diventano un oggetto. Essa invece scompare o rimane sullo sfondo quando se ne prendono in considerazione i singoli componenti materiali, come i fiori con i relativi petali e gambi e così via. Allo stesso modo, ampliando l’orizzonte di riferimento, una pietra può esser vista in se stessa, piuttosto che come parte di una montagna, di un paesaggio o dell’intero ecosistema. Nelle parole dell’autore:
questa integrazione dell’individuale dalle due dimensioni del generale è ampiamente (sebbene come vedremo non esclusivamente) una funzione della
37 Quest’ultima viene identificata per contrasto rispetto a quella relativa alle forme di vita più
semplici, le quali non possono essere osservate singolarmente, ma soltanto in riferimento ai tratti che condividono con la specie di appartenenza: non si attribuisce un carattere individuale ad una formica, ma un determinato comportamento “specifico”. Il processo di individualizzazione aumenta gradualmente ed è direttamente proporzionale a quello evolutivo.
nostra attenzione morfologica, ossia carattere fenomenologico della coscienza, complemento della struttura composta della realtà: il raggio visivo dell’attenzione si sposta da un punto all’altro, là dove colpisce oggettivizza e rende individuo, oltre i bordi si perde l’aureola di ciò che è semilluminato o non illuminato e perciò generale38.
Considerando quindi il fatto che l’oggettivazione è un atto fondamentale dello spirito che per lo più necessità di un corrispettivo soggettivo39, sorge spontanea la domanda riguardo a come sia possibile accedere all’essere nel suo carattere
autonomo di particolarità. Infatti, come già osservato, Jonas sostiene la teoria
dell’individualità di ogni ente naturale, in quanto l’essenza composita del mondo costituisce la condizione di possibilità dei processi spirituali esaminati. La soluzione al problema viene trovata prendendo in considerazione mondo organico, dove l’affinità presente tra l’uomo e le altre forme di vita rende possibile comprendere autenticamente le dinamiche di queste ultime e penetrare nella loro interiorità. Ciò non consente soltanto di spiegarne l’esistenza, come accade nel caso degli animali più evoluti, con cui si realizza un maggior grado di empatia; ma contribuisce a far sì che la novità del rapporto organico tra forma e materia venga compresa nei termini di un’autonoma integrazione, per cui gli oggetti risultano tali in virtù di loro stessi, della propria dinamica metabolica, e non in virtù dell’azione esterna di un soggetto percipiente.
[...] Ogni essere vivente in quanto unità incentrata su di sé, il cui essere è la sua stessa funzione, è un individuo – individuo in senso ontologico e non solo fenomenologico. Il che significa nient’altro che […] solo la vita ha introdotto
38 Ivi, p.306.
individualità nel cosmo, a) solo gli esseri viventi sono autentici (corsivo mio) individui, e b) tutti gli esseri viventi sono, in quanto tali, individui40.
Con quest’ultimo passaggio si conclude l’analisi dei Lehrbriefe, in quanto ne sono stati passati in rassegna i problemi filosofici più importanti, ognuno dei quali, come si vedrà opportunamente in seguito, sarà ripreso e approfondito dall’autore.
1.3) Il concetto di organismo da una prospettiva ontologica: die New
Yorker Vorlesungen
Prima di rivolgersi a “Organismo e libertà”, la quale viene considerata l’opera più significativa di Jonas nell’ambito della biologia filosofica, è opportuno, per ragioni relative al contenuto, analizzare dettagliatamente le lezioni americane tenute dall’autore nel 1951 e raccolte sotto il titolo “The organism in the theory of
being since Descartes”. Questa scelta è anche motivata dal fatto che esse, così
come il saggio cronologicamente precedente posto all’inizio dell’opus magnum, affrontano lo statuto ontologico dell’organismo rispetto ai diversi contesti culturali che si sono susseguiti nella storia del pensiero, così da costituire un preliminare arricchimento per gli argomenti centrali di questa tesi41.
Il testo preso in considerazione adotta una prospettiva storica e inizia ponendo in luce lo sfondo metafisico con cui la realtà organica deve fare i conti. Con un’espressione un po’ vaga si afferma:
40
Ivi, p.310.
41
In the beginning of human interpretation of existence, in the pre-theoretical and mythological stage, life and soul were everywhere. To be meant to be alive42.
Ciò significa che, data la cifra panvitalistica del pensiero aurorale, la vera difficoltà “teoretica” per l’uomo consiste nel pensare la morte, la quale viene considerata un absurdum rispetto al resto delle cose. Queste ultime appaiono infatti intrinsecamente animate da specifiche qualità, in quanto oppongono resistenza, si trasformano e agiscono tra loro secondo la propria natura. Gli elementi costitutivi della realtà vengono identificati con delle divinità e non vi è niente di più distante del concetto di materia inerte. A testimonianza di ciò sono menzionate dall’autore l’epica di Gilgamesh e le situazioni risalenti al Neolitico o
all’antico Egitto in cui la morte in qualche modo viene ricondotta alla vita43. Nel
saggio – “Il problema della vita e del corpo nella dottrina dell’essere”-, cui prima si è fatto riferimento, similmente sta scritto:
se la vita è il naturale, la regola e il comprensibile, la morte, come sua apparente negazione, è l’innaturale e incomprensibile, che non può essere veramente reale. La spiegazione che richiede dovrebbe essere in termini di vita, in quanto essa è l’unica cosa comprensibile: in qualche modo la morte dovrebbe venire assimilata alla vita44.
Sorge allora spontanea la domanda su come sia avvenuto il passaggio da un tale tipo di monismo al materialismo moderno, in cui al contrario è la realtà vivente a
42
H. Jonas, Leben und Organismus, a cura di Jens Peter Brune e Jens Ole Beckers, Rombach, Freiburg i.Br./Berlin/Wien 2016, p.217.
43
Si pensi ai fenomeni del culto dei morti e della mummificazione. In quest’ultimo caso la decomposizione del corpo avrebbe avuto un effetto negativo sulla vita post mortem.
44
H. Jonas, Organismo e libertà. Verso una biologia filosofica, cit., p. 16. Il lavoro da cui è tratta la citazione introduce una serie di lezioni che hanno luogo presso l’Università di Gerusalemme negli anni 1947-1948.
costituire un problema. Jonas riconosce che alla base del cambiamento ci sono più cause, seppur ne specifichi soltanto alcune, le quali hanno a che fare con i fenomeni della morte, della tecnica, della religione giudaico-cristiana e della scienza moderna. Se il primo di questi sembra essere stato risolto riduzionisticamente in riferimento ad un unico principio vitalistico, il secondo apre un nuovo orizzonte di senso entro cui gli oggetti si mostrano nella loro
passività e inerzia rispetto all’atto umano di manipolazione45. Infatti, il
movimento, la forma e l’attività, caratteri solitamente attribuiti alla vita, non vengono scorti in tutte le cose con cui si entra in relazione: l’argilla, che costituisce anche la metafora religiosa per eccellenza, indica l’estrema plasticità e dipendenza della materia in generale e rispetto a Dio. Risulta dirimente inoltre l’interpretazione delle Scritture che dà Bacone, secondo cui l’uomo è l’unico ente creato ad imago Dei, a differenza del resto della natura che, pur riflettendo alcune qualità divine, non ha un ruolo privilegiato. Ciò significa che rispetto al dualismo platonico, dove l’anima creata dal Demiurgo si estende a tutto il mondo, in quanto causa del moto e dell’ordine delle cose, la dottrina giudaico-cristiana restringe la presenza dello spirito alla sola realtà umana. Il resto non rimanda ad altro che a se stesso, nelle parole di Jonas:
Now the abolition of nature gods and divine powers by monotheism favoured this elimination of soul from the context of nature and worked towords a rejection of any hierarchy of being by reducing nature to the one uniform status of creation, equal before God: the star is lowered to the level of dust, or dust raised to that of
45 L’autore individua nell’orfismo il controesempio più recente rispetto a tale soluzione monistica,
in quanto per esso la vita, ben distinta dalla morte che caratterizza in toto la realtà corporale (σῶμα
the star46.
Le implicazioni più o meno esplicite presenti in quest’eredità multiforme con Cartesio vengono ad assumere una vera e propria forma ontologica dualisitca, la quale si può considerare lo sfondo metafisico su cui si innesta il pensiero scientifico moderno. Quest’ultimo consiste principalmente nell’applicazione di un certo tipo di matematica alla realtà e si rivolge a ciò che è considerato integralmente misurabile. Di qui la distinzione cartesiana tra una res cogitans, caratterizzata dalle qualità secondarie soggettive individuate da Galileo, e una res
extensa, i cui attributi primari sono quantificabili e, perciò, questa è la portata
dell’illazione, esistono realmente47. Tale approccio alle cose però non costituisce
una novità assoluta, in quanto nell’antichità viene adottato dalle filosofie di Platone e Pitagora. Jonas individua uno dei principali motivi del cambiamento nel passaggio dall’ambito della geometria classica a quello dell’algebra, in quanto questa, basandosi sul concetto di funzione, concepisce le figure in modo dinamico, nei termini di possibilità date relativamente alle varianti prese in considerazione. Ciò riflette l’interesse della modernità per il divenire rispetto all’essere: in generale, piuttosto che il prodotto finale, si preferisce l’analisi del processo che vi ha portato. Differenze si ritrovano anche sul piano della fisica a partire dal diverso modo di pensare il moto e la realtà dei fenomeni naturali. Infatti, la razionalità e l’ordine non derivano dall’armonia del tutto che muove le parti come se il cosmo fosse un grande organismo, ma dai principi di uniformità
46 H. Jonas, Leben und Organismus, cit., p.230.
47 Il calcolo numerico consente anche di raggiungere un grado elevato di certezza che soltanto
quantitativa dove lo spostamento di luogo risponde al principio di inerzia48. Così, alla base degli enti fisici stanno particelle elementari mosse e unite insieme da forze cieche che non tengono di conto di alcun piano superiore. L’autore commenta in questo modo il cambio di paradigma:
The paradox arises early in the modern interpretation that what is least intelligent becomes the most intelligible: the movement of mere matter becomes the last resort of explanation. But not only does the least intelligent become the only intelligible for the mechanistic view; also the lifeless becomes more understandable than the living. Slowly the conception arises of the possibility of a universe which not only behaves intelligibly without itself being intelligent but also moves without being alive49.
Ciò significa che in natura non ci sono fini immanenti, poiché, laddove il principio teleologico non venga abbandonato completamente, la direzione complessiva di tutto il meccanismo viene ricondotta all’unico e originario atto di creazione di Dio, che dall’esterno impone la direzione da seguire.
Le leggi di conservazione rispetto al principio di uniformità inerziale si rifanno invece al senso dell’operazione cartesiana, la quale nella storia del pensiero occidentale viene portata alle sue estreme conseguenze dagli occasionalisti. Infatti, secondo la dottrina della ghiandola pineale elaborata ne Les passions de
l’âme, vi è una possibile forma di passaggio tra la sostanza pensante e quella
estesa in termini di interazione causale. Se tale spiegazione ha la virtù di poter rendere conto di tutti i fenomeni che implicano l’azione di una coscienza, come
48 La condizione di base di un corpo, contrariamente rispetto al pensiero aristotelico, consiste nel
movimento continuo in linea retta, per cui non è richiesto alcun intervento di una causa efficiente esterna: il dinamismo è la situazione fondamentale.
quelli relativi al movimento intenzionale, a partire dalla stessa attività percettiva, tuttavia resta irrisolta la questione di come sia possibile dal punto di vista ontologico un’autentica comunicazione tra due realtà essenzialmente distinte. La proposta filosofica occasionalista risolve invece il problema negando alcun tipo di scambio tra le due res e spiegando la loro apparente azione reciproca nei termini di un’esclusiva correlazione temporale. Quest’interpretazione prevede quindi l’esistenza di un ordine tra i due piani dell’essere tale per cui, ogni volta che un individuo percepisce un oggetto, l’immagine di quest’ultimo gli si presenta simultaneamente. I motivi di questa coincidenza, nonostante l’artificiosità della teoria, vengono inizialmente trovati nel costante intervento divino che di volta in
volta si verificherebbe per evitare incongruenze od errori50. Successivamente però,
conformemente all’ipotesi dei fini trascendenti imposti dall’esterno alla natura, resta a Dio il solo ruolo di prestabilire un’armonia tra gli oggetti e le idee, il quale si realizza una volta per tutte al momento della creazione:
”This was an essential postulate of the new mechanics that either the mental reality was relegated to an entirely indipendent realm of being, as it was by Descartes, or that its effective existence was denied, that it is made either an accompaniment of natural processes, like a phorescence accompanying material processes but without causal status of its own51.
In virtù di ciò, sia che si abbia a che fare con un dualismo sostanziale sia che si tratti di monismo epifenomenico, dove l’estensione ha uno statuto ontologico superiore rispetto al pensiero, il quale è concepito come un mero evento correlato
50 Di qui il nome occasionalismo. 51 Ivi, p.235.
a processi di natura materiale, in fisica vengono rispettate le leggi di conservazione. Un esempio è il parallelogramma delle forze (entità vettoriali) come metodo di bilanciamento nel contesto del movimento della materia nello spazio, nel cui caso si vede bene come i problemi fisici, una volta riduzionisticamente compresi, vengano risolti col ricorso alla geometria e alla matematica. Il risultato della somma dei vettori componenti dev’essere uguale a zero, in modo tale da avere un’equazione e da poter consentire l’autosufficienza causale dell’ambito studiato. In caso contrario non sarebbe possibile rendere conto dei fenomeni in termini prettamente naturalistici: se la coscienza avesse un ruolo all’interno dei processi osservati parte dell’energia o della quantità di moto esistente scomparirebbe dal mondo materiale senza aver modo di essere misurata quantitativamente o, viceversa, vi verrebbe introdotta dall’azione imponderabile del pensiero. Inoltre, quest’indipendenza di piani ontologici garantisce, grazie all’uniformità inerziale che non prevede dispersioni, “with any dynamical result already contained in the initial quantities”, la calcolabilità degli eventi e la conseguente possibilità di fare previsioni52.
Questi modelli metafisici tuttavia, per quanto consentano di ritagliare lo spazio necessario alla fondazione della scienza moderna, portano con sé alcuni problemi e paradossi relativamente alla comprensione filosofica della complessa realtà dell’organismo. Infatti, secondo tale linea di pensiero gli animali, tra cui l’uomo nella misura in cui ne condivide la natura corporale, vengono concepiti come automi incapaci di alcuna forma di pensiero e di sofferenza, la quale costituirebbe un’ingiustizia nel caso degli esseri viventi, non essendosi essi macchiati del
peccato originale. L’ambito dell’etologia è così ricondotto alla sfera religiosa, in quanto la profonda razionalità del comportamento animale viene attribuita alla suprema saggezza dell’artefice divino, mentre tutti gli aspetti qualitativi fanno parte della res cogitans, prerogativa esclusivamente umana. Pur non condividendo questa posizione Jonas riconosce che:
By means of language, we can get into intercourse with other egos. Here we have to be certain that we deal with intelligences, not simply with bodies. In animals this is lacking: we have only the outer aspect, no true communication. Our assumption that the animal is more or less like us in feeling, willing, etc., rests mostly on an analogical induction53.
Quindi, nel tentativo di avvicinarsi ad una soluzione rispetto a tali contraddizioni, l’autore ripercorre sinteticamente le tappe della storia della filosofia in riferimento ad altri due concetti ritenuti basilari per la comprensione della vita. Si tratta del rapporto tra il tutto e le parti e del fenomeno dell’identità, che non sempre sarà trattato in modo tematico a causa dei molteplici cenni fatti in merito nel paragrafo precedente. Nei capitoli presi in considerazione si ribadisce più volte l’importanza del principio cardine della nuova concezione atomistica della sostanza, secondo cui il mondo nella sua complessità viene ridotto ad unità fondamentali di materia o di energia, le quali stanno alla base di tutte le cose che, per questo motivo, si configurano come costruzioni casuali. La causa formale viene riportata a quella materiale, in quanto dipendente da quest’ultima, a motivo del privilegio accordato alle proprietà di misurabilità e divisibilità, mentre il fatto che la causa finale perda
il suo senso viene espresso dall’indifferenza delle parti rispetto al tutto, sulla quale riposa anche il principio di uniformità inerziale prima esposto.
In base a tale logica Hobbes elabora la sua idea di stato nel Leviatano, opera il cui titolo rimanda ad un “uomo artificiale” e politico, concepito a partire dal modo di procedere della natura che riflette la razionalità di Dio. Non soltanto l’essere umano, alla stregua di ogni altro vivente, viene concepito come un automa, la cui unica differenza rispetto agli altri animali consiste semplicemente nell’avere un corpo più complesso, ma la stessa psicologia viene ricondotta riduzionisticamente al movimento che si verifica nel cervello, così come la conservazione di sé risulta l’unico vero desiderio. La società si può paragonare ad un aggregato di singoli atomi isolati, i quali si relazionano tra loro mossi da un unico interesse egoistico, estraneo alla logica del tutto: Jonas spiega chiaramente come ai cittadini non importi né del benessere dello stato, né di una sua realizzazione conforme al modello ideale, ma soltanto di stipulare un accordo per paura e opportunità di accrescere il proprio potere. Alla luce di ciò si comprende meglio la seguente analogia hobbesiana:
For by Art is created that great Leviathan called a Common-wealth, or State, (in latin Civitas) which is but an Artificiall Man; though of greater stature and strenght than the Natural, for whose protection and defence it was intended; and in which, the Soveraignty is an Artificial Soul, as giving life and motion to the whole body; the Magistrates, and other Officers of Judicature and Execution, artificiall Joynts[...]54.
Tutto viene riportato all’idea di organismo concepito in termini meccanicistici,
secondo cui gli elementi costituenti, come accade in natura, sono mossi da una logica ad essi estrinseca, sempre che ne seguano una.
Si oppone a questa prospettiva Spinoza, il quale mette in primo piano lo status ontologico del tutto rispetto a quello della parte, in quanto quest’ultima consiste meramente in una forma di negazione rispetto alla suprema unità del molteplice, che si esplica in relazione alle particolarità proprie dei diversi attributi e modi della sostanza divina. Tale processo di derivazione mostra che, contrariamente alla logica atomistica, a ricoprire il ruolo di accidenti sono le componenti, poiché esse, prendendo come riferimento l’ambito della res extensa, esistono soltanto nella sfera fenomenica55. Per quanto riguarda invece il concetto di identità l’affinità con l’idea jonasiana di forma organica è decisamente visibile: come l’ organismo conserva se stesso in virtù dell’operato delle singole cellule, che pur di volta in volta vengano sostituite, così la natura non cambia per l’avvicendarsi del molteplice che costantemente l’attraversa.
Secondo Jonas però sia Hobbes che Spinoza non sono capaci di offrire una spiegazione adeguata dell’esistenza organica, poiché in un caso l’individuo viene ridotto al cieco movimento di unità costituenti, mentre nell’altro si annulla per identificarsi con una mera negazione del tutto. Ad offrire una soluzione migliore é Leibniz, il quale non concepisce la dialettica tra il tutto e le parti in termini spaziali. Egli, partendo da un ragionamento analogo a quello spinoziano, dimostra l’impossibilità logica che gli enti metafisici posti alla base della realtà siano estesi, senza arrivare a negare uno statuto ontologico alla molteplicità e alla relazione.
55 Ogni divisione dello spazio infatti, per il fatto di essere concepito come un continuum infinito, è
Com’è stato visto infatti, la proprietà dell’estensione implica un’ipoteticamente infinita possibilità di divisione, per cui anche quelli che vengono considerati elementi minimi possono essere scomposti ulteriormente56. In più un rapporto esterno tra le componenti comporta un’altra difficoltà:
However closely they are thus related, by whatever compelling forces or persistent form, they do not supply any possibility of explaining how a common life, e.g, in the form of one centre of feeling or one consciousness, can be the result of a mere co-ordination57.
Così, secondo la filosofia leibniziana il ruolo di costituenti fondamentali spetta ad entità inestese dotate di percezione, perché quest’ultima offre l’unico esempio disponibile dove un’unità si relaziona al molteplice al di fuori dell’ambito della
res extensa. Il tutto, rappresentato dall’insieme di queste monadi, viene riflesso
nelle singole parti, le quali riportano un’immagine diversa di esso a seconda della loro “posizione” reciproca, per usare a scopo esplicativo una metafora che attinge alla realtà spaziale. Questa, sul versante fenomenico, è costituita dalla simultanea interazione percettiva degli “atomi” che avviene sul piano metafisico. Lo stesso accade per il fenomeno della forza che, nonostante secondo il noto principio della dinamica newtoniana si mostri nelle vesti dell’accelerazione subita da una massa, in sé presenta un carattere intensivo. Infatti, in termini ontologici, esso viene riportato da Leibniz ad un’altra proprietà essenziale della monade: l’appetizione. Quest’ultima viene introdotta per spiegare la realtà del cambiamento, consentendo
56 Anche il riferimento al punto geometrico non risolve il problema poiché, nonostante esso abbia a
che fare con lo spazio, resta un ente di natura mentale privo di estensione.
di concepire la mobilità dell’universo in relazione ai nuovi stati percettivi che appartengono alle unità fondamentali, le quali in questo modo non sussistono meramente permanendo identiche a sé, ma hanno una storia. Ognuna di loro infatti tende al raggiungimento di un fine, che viene identificato con la relizzazione della percezione successiva, e esplica la sua funzione in sintonia con quella delle altre:
The monad acts thus as entelechy with respect to itself, and its life-process is the continuous unfolding of its original potentialities in terms of perception, attuned by what Leibniz calls pre-established harmony with the contemporaneous perceptive unfoldings of all the other monads, so that the mutuality of representation, and thus the perceptive truth, is maintained throughout the endless change. In the external representation, this mutual attunement of internal unfolding is symbolically expressed as the rule of the universal laws of nature58.
Tutto ciò permette al filosofo di ricomprendere il concetto di organismo a partire da una nuova prospettiva, in quanto i caratteri da esso designati appartengono a tutte le monadi, le quali si differenziano tra loro per gradi di consapevolezza e chiarezza percettiva. Leibniz infatti riconosce a queste entità di base non soltanto la facoltà di desiderare, percepire e avere una storia, ma, in analogia al fenomeno della vita, attribuisce loro anche un’interiorità ed un’ esteriorità, un’anima, un corpo ed un mondo. Resta da capire quale sia il criterio per distinguere un corpo organico da quello inorganico, essendo entrambi costituiti da tali elementi. Le soluzioni individuate da Jonas hanno a che fare sia con una valutazione in ambito fenomenico sia con una descrizione di tipo metafisico. Nel primo caso si afferma
