Capitolo secondo
Fra unità e differenziazione:
la psyché nel panorama presocratico
Ciò che abbiamo cercato di fare fin qui è stato andare alla ricerca di alcuni mo-menti significativi all’interno del complesso processo di trasformazione culturale che attraversò la Grecia dell’età arcaica, al fine di delineare una introduzione non strettamente filosofica al tema dell’anima e del dialogo interiore. Operazione tanto più necessaria in quanto un approccio adeguato al paesaggio intellettuale preso-cratico non può prescindere dal prendere atto che la complessità, nelle sembianze della mancanza di una distinzione netta fra i diversi campi del sapere, costituisce una delle caratteristiche peculiari di questa particolare situazione culturale.
Proprio “il coesistere e l’intrecciarsi di una pluralità di correnti intellettuali, che si sovrappongono e entrano in concorrenza per aree d’interesse e modalità di ap-proccio”,1 è stato recentemente valutato da Sassi come il tratto più caratteristico
del panorama culturale dell’epoca precedente Platone, nella quale personalità di-versissime per interessi e modalità espressive hanno spesso preso in considerazio-ne problematiche che solo successivamente saranno ritenute apparteconsiderazio-nere a diversi ambiti del sapere.2
In questo quadro la stessa definizione di “presocratico”, rispondente all’evidente intento, risalente agli stessi antichi,3 di individuare nella personalità di Socrate una
linea di confine fra una fase iniziale di filosofia e il suo sviluppo successivo,
ri-1 Cfr., Sassi, Gli inizi della filosofia cit., p. 63.
2 Menzionando solo qualche esempio illustre, è ben noto l’interesse di Talete e di Pitagora per la
matematica, o quello di Parmenide e di Empedocle per la medicina. Cfr. Sassi 2009, op. cit., pp. 60-66.
3 Senofonte mette in evidenza il disinteresse del maestro per una riflessione di carattere
naturalisti-co a vantaggio di un’attenzione rivolta alle realtà umane (Mem., I, 1, 11-12 e 16). Platone insiste a più riprese sul distacco di Socrate da un’indagine perì physeos (Apol., 19 d; Phaed., 96 a sgg.). Aristotele, prendendo in esame le dottrine dei suoi predecessori nel primo libro della Metafisica, individua proprio nell’occuparsi “di questioni etiche e non della natura nella sua totalità”, il tratto caratteristico della personalità di Socrate (Metaph., A, 6, 987 b). Cfr. Sassi, op. cit., pp. 27-36
schia di essere riduttiva e di comprimere all’interno di una categoria temporale, spaziale e tematica, delimitata a un’estremità da Talete e all’altra dal filosofo ate-niese, un numero troppo elevato di individualità distinte e distanti per problemati-che e modalità di enunciazione delle stesse.
Del resto, quella che fin dal primo libro della Metafisica di Aristotele è stata spes-so designata come la caratteristica peculiare dei prespes-socratici, ossia lo studio della natura fisica (φύσις), non esaurisce il campo dei loro interessi, nei quali è sorta ben presto, accanto e inscindibilmente connessa alla stessa riflessione sulla natura, un’attenzione per il mondo dell’anima: la psyché.
Ma proprio per ciò che concerne lo specifico concetto di anima, la figura di Socra-te viene realmenSocra-te a costituire una linea di demarcazione fra tutto ciò che della
psyché era stato detto fino a quel momento e tutto ciò che verrà detto in seguito:
“se prima di Socrate ‘psiche’ aveva significati molto differenti e confusi, e dopo Socrate ‘psiche’ assume invece un significato stabile, e diventa ciò per cui l’uomo conosce e determina la sua vita morale, e se tutte le nostre fonti [...] rimandano a Socrate, allora Socrate va considerato veramente colui che, se certo non ha creato dal nulla il nuovo significato di psiche, lo ha comunque esplicitato, amplificato e formulato teoreticamente, e quindi imposto in modo definitivo. L’Occidente ha così guadagnato, mediante Socrate, quello che si è imposto come punto di riferi-mento irreversibile nella storia della cultura”.4
Quello che mi propongo di fare in questo capitolo è andare alla ricerca degli ante-fatti di tale rivoluzione culturale, ovvero di esaminare alcune tappe della lunga e complessa interazione di idee e di suggestioni grazie alle quali il concetto di ani-ma è andato progressivamente ad inglobare funzioni e significati ritenutele estra-nei in ambito omerico. Lungo questo percorso avremo così modo di vedere come la graduale modificazione della concezione di anima abbia avuto luogo secondo due linee evolutive divergenti: l’una basata sul presupposto fisicalistico, valevole anche nel retroterra poetico e tragico, in base al quale la stessa anima sarà consi-derata un’entità materiale sostanzialmente affine al principio che governa il co-smo; l’altra facente capo a un insieme di motivi di carattere mistico-religioso in base ai quali l’anima, ritenuta incorporea, immortale e d’origine divina, costituirà per l’uomo una sorta di zona delle possibilità, giacché in base al maggior o minor
4 Reale G., Genesi e significato del concetto occidentale di psiche, in Bruschi R. (a cura di), Gli irraggiungibili confini. Percorsi della psiche nell’età della Grecia classica, Pisa 2007, pp. 151-
legame che essa riuscirà ad intrattenere con la sfera corporea e con le sue pulsioni provenienti da quest’ultima, le sarà possibile riscattare la propria colpa originaria, ricongiungersi col principio e attingere a forme di conoscenza alternative. Ma e-mergerà anche una terza via, quella empedoclea, nella quale le due precedenti li-nee di pensiero convergeranno nella rappresentazione di un itinerario compiuto da un dáimon immortale la cui assimilazione a entità psichica risulterà tutt’altro che scontata.
In base a tali antefatti presocratici, sarà infine possibile valutare gli eventuali a-spetti conflittuali rintracciati all’interno della sfera psicologica e discutere la pos-sibilità che l’anima si concepisca in antinomia con se stessa e instauri fra le sue componenti un rapporto di tipo dialogico.
Ma prima di andare ad indagare le visioni dell’anima proposte dai filosofi prece-denti Platone, ritengo utile puntualizzare due aspetti: il primo consiste nel tener sempre presente che la nascente riflessione filosofica, in seno alla quale tale visio-ni sono maturate, si inserisce nel quadro di un vasto mutamento socio-culturale che coinvolge la Grecia fra i secoli VII e V a.C.5 Questo per dire che, se da un lato
le sue radici affondano e talvolta si confondono con quel retroterra mitico e poeti-co dal quale il lógos filosofipoeti-co cerca di prendere le distanze, dall’altro le innume-revoli possibilità di incontro e di confronto con forme alternative di sapere o con approcci diversi a tematiche comuni - createsi anche grazie all’intensificarsi degli scambi commerciali e alla colonizzazione greca nella zona ionica a ridosso del continente asiatico, in Sicilia e in Magna Grecia - forniscono, tanto allo studio sul-la natura quanto alsul-la specusul-lazione sull’anima, stimoli sempre maggiori e diversifi-cati. Nel focalizzare alcuni aspetti della riflessione presocratica, quindi, non dovrà mancare la percezione tanto di una certa continuità nei confronti di idee che la speculazione filosofica eredita dalla tradizione poetica, quanto dell’originalità e della straordinaria portata di alcuni dei suoi tratti.
Il secondo aspetto ha a che fare con l’intenzione di svolgere un’indagine sul tema della psiche e del dialogo interiore che risulti il più possibile non pregiudicata da attuali modalità di rapporto e di valutazione della psicologia umana. E a tal propo-sito, ritengo sia il caso di richiamare alcune preziose cautele espresse da Vegetti:
[…] “io”, “anima”, “soggetto” (come le nozioni apparentate di individuo e persona), non sono co-se o patrimoni che si possano posco-sedere o non posco-sedere, oppure isole che si possano “scopri-re” […]. Si tratta piuttosto, evidentemente, di forme dell’organizzazione dell’esperienza e della consapevolezza dei rapporti fra uomo e uomo e fra uomo e mondo. […] Si tratterà dunque di ana-lizzare le articolazioni, le variazioni, le funzioni intellettuali e sociali di queste forme di organizza-zione, piuttosto che pretendere di rilevarne la presenza o l’assenza, il possesso o la privazione. Al-trimenti, sono inevitabili effetti un po’ comici, del tipo di quelli che Platone attribuiva al povero Agamennone, il quale – prima che Palamede inventasse i numeri sotto le mura di Troia – “non sa-peva neppure quanti piedi aveva”.6
2.1. Sulla scia di Omero? L’anima in una dimensione materiale
Grazie alla testimonianza aristotelica espressa nel libro Α della Metafisica, siamo venuti a conoscenza del nucleo della riflessione naturalistica di Talete, il primo dei filosofi milesi, la cui akmé si situa verso il 585 a.C.: egli riteneva che il principio di tutto fosse l’acqua e che la terra galleggiasse su di essa.7 Di per sé il fatto di
in-dividuare il principio nell’elemento acqueo non rappresentava una novità, bensì una risposta già utilizzata nel mondo antico per designare cosa c’era quando il mondo non era ancora costituito: già gli Egiziani avevano sviluppato cosmogonie dell’acqua con diverse varianti e anche il poema babilonese della creazione, l’Enuma elish, vedeva l’acqua dolce e l’acqua salata Apsû e Tiamat come i proge-nitori di ogni cosa. Il motivo, del resto, ricorre anche nell’Iliade, con Oceano che viene definito “padre di tutti gli dèi”.8 Ma, sempre stando alle parole del filosofo
stagirita, Talete avrebbe sostenuto anche che “la psyché si trova mescolata all’uni-verso” essendo principio di movimento, “se è vero che diceva che la calamita ha un’anima perché attrae il ferro”.9 L’andamento del passo è il seguente, come ha
a-nalizzato Movia: (a) se la calamita ha un’anima, (b) perché è kinetikon, (c) allora l’anima è kinetikon. Sia la clausola (a) che la (b) sono attribuite a Talete dalla tra-dizione, ma mentre la seconda riflette probabilmente una concreta osservazione
6 Vegetti M., L’io, l’anima, il soggetto, in Settis (a cura di), I Greci. Storia Cultura Arte Società, I: Noi e i Greci, Torino 1996, pp. 431-433. Per il riferimento a Platone cfr. Resp, VII, 522d.
7 Metaph., Α, 3, 983 b 20 sgg.
8 Il., XIV, 201. Per maggiori informazioni su questo tema rimando a Burkert, Da Omero cit., p. 48
sgg.
delle proprietà della pietra “magnesia”, la prima sembra piuttosto una deduzione operata dalla tradizione e accettata da Aristotele (la congiunzione εἴπερ, “se effet-tivamente”, di solito indica un’accettazione; 405 a 20). La (c) invece risulta una e-vidente generalizzazione dello Stagirita.10 L’ilozoismo di Talete pare quindi non
ammettere distinzioni fra il vivente e il non-vivente e nella sua speculazione l’ani-ma viene inserita in un quadro cosmico in cui la natura ha caratteristiche dinami-che, mutevoli e in cui il principio o sostanza di tutte le cose, pur nella sua materia-lità, è capace di render conto della molteplicità e della mutevolezza del reale. Rap-presentando una parte della natura, quindi, l’anima sarebbe immortale in senso non individuale.
Stando a una testimonianza di Aezio (I, 3, 4), risalirebbe invece ad Anassimene, fi-losofo milesio la cui akmé è databile intorno al 545 a.C., la prima espressione spe-cifica di una riflessione su un’anima umana che viene a differenziarsi dal mondo non-vivente:
Come l’anima nostra (οἶον ἡ ψυχή), afferma, che è aria, ci tiene stretti (συγκρατεῖ ἡμᾶς) in suo potere, anche tutto quanto l’ordinamento del mondo, è il soffio, e l’aria, che lo contiene (καὶ ὅλον τὸν κόσμον πνεῦμα καὶ ἀὴρ περιέχει).
(B 2 DK)
Anassimene fa un accostamento fra il ruolo che l’anima svolge in noi, cioè nell’uomo, e il ruolo che l’aria, principio delle cose (ἀρχὴν τῶν ὄντων), ha nel cosmo. Benché il testo di questo frammento sia probabilmente stato sottoposto a interpolazioni che lo hanno privato di peculiarità morfologiche ioniche in favore di forme linguistiche successive,11 l’uso di οἶον e la successiva precisazione
ap-portata da Aezio, “e viene detto aria e soffio con sinonimia”, inducono a ritenere che le parole precedentemente riportate fossero intese come citazione letterale del pensiero di Anassimene. La psyché umana è quindi ricondotta a un soffio, come nella tradizione omerica, che ci tiene insieme e che, in quanto tale, ci identifica come esseri viventi inseriti nel mondo circostante pur essendone distinti. D’altro canto, quello stesso respiro e quella stessa aria che costituiscono materialmente
10 Aristotele, L’anima, traduzione introduzione e commento a cura di G. Movia, Napoli 1991, nota
11 pp. 240-241.
11 Il vocabolo συγκρατεῖ non è attestato prima del II sec, d.C., e il termine κόσμος ricorre
l’anima circondano l’intero cosmo e sono ragione del suo divenire12 come della
nostra vita e del nostro movimento. Quest’aria, pensata come ἀρχή, è quindi con-temporaneamente micro e macrocosmo, essendo in noi e attorno a noi, e la psyché aerea di Anassimene, pur non venendo ritenuta personale, in quanto sostanza ori-ginaria avente il ruolo di un principio vitale universale ci identifica come esseri viventi e respiranti.13
Ma è con Eraclito, filosofo di Efeso più o meno contemporaneo di Parmenide, fio-rito verso il 504-501 a.C., che l’attestazione del principio psichico come ciò che i-dentifica l’uomo e la sua attività cognitiva si fa netta. Ma procediamo con ordine, andando prima a vedere in che modo l’anima eraclitea si situi all’interno della co-smologia del filosofo efesino.
Inserendo la psyché nel processo di incessante divenire che coinvolge il cosmo, Eraclito si fa continuatore di uno dei tratti tipici della filosofia ionica e, respingen-do decisamente il ricorso a un intervento divino nella creazione del monrespingen-do, indivi-dua nel fuoco la ragione di tale perpetuo mutamento spiegandolo in termini di al-lontanamento o di ritorno al principio stesso:14
Questo ordinamento del mondo, lo stesso per tutti quanti, né uno degli dèi né degli uomini lo fece, ma sempre era ed è e sarà: fuoco semprevivo, che in misure si accende e in misure si spegne. (B 30 DK)
Del fuoco sono scambio le cose tutte e il fuoco di tutte quante, come dell’oro le cose e delle cose l’oro.15
(B 90 DK)
Ma come dobbiamo intendere il principio chiamato in causa dal filosofo di Efeso? Cos’è precisamente il fuoco di cui egli parla? Per chiarire la questione Centrone mette a confronto due passi del De anima di Aristotele con una notazione espressa
12 Stando al fr. B 1 DK, Anassimene individua il modo in cui l’aria determina il mutamento nel
doppio processo di rarefazione e di condensazione.
13 Cfr. M. Stemich, Vorsokratische philosophie als Seelentherapie? Das Beispiel Heraklit, in
“Bochumer Philosophisches Jahrbuch für Antike und Mittelalter” 3, Amsterdam 1998, pp. 1-16.
14 Questo tipo di spiegazione viene definito da Burkert modello fitomorfico: in esso il principio
della crescita (φύσις) si accorda a leggi interne. Cfr. Da Omero cit., p. 51.
15 Ho ritenuto opportuno sostituire il vocabolo “robe”, utilizzato da Lami per tradurre il greco
da Giovanni Filopono nel suo commento alla medesima opera:16 l’autore
bizanti-no del VI sec. d.C. precisa che il fuoco eracliteo bizanti-non è la fiamma ma l’esalazione secca (ἀλλὰ πῦρ ἔλεγε τὴν ξηρὰν ἀναθυμίασιν) di cui è composta l’anima, ca-pace di muoversi con facilità e fatta di parti sottilissime (In de Anima, 15.87. 10- 13); il filosofo stagirita, dal canto suo, attribuisce esplicitamente a Eraclito una concezione ignea della psyché definita in termini di principio e di esalazione:
Ad alcuni è sembrato che l’anima fosse fuoco, poiché, tra gli elementi, è il più sottile e quello maggiormente incorporeo (καὶ γὰρ τοῦτο λεπτομερέστατόν τε καὶ μάλιστα τῶν στοιχείων ἀσώματον), e inoltre ha come caratteristica fondamentale quella di muoversi e di muovere altre cose (ἔτι δὲ κινεῖταί τε καὶ κινεῖ ἄλλα πρώτως).
(De an., Α 2, 405 a 5)
Anche Eraclito afferma che l’anima è il principio (ἀρχή), se è vero che è l’esalazione (ἀναθυμίασις) da cui sono costituite le altre cose. Egli dice inoltre che è massimamente incor-porea e in continuo fluire.
(De an., Α 2, 405 a 25)
Stando alle sopraccitate testimonianze aristoteliche, quindi, fuoco e anima sono sostanzialmente identici per il fatto di essere caratterizzati dalla massima incorpo-reità e sottigliezza, dalla capacità di muoversi e muovere altre cose. Alle medesi-me conclusioni, del resto, si giunge anche in base a due frammedesi-menti eraclitei che delineano un ciclo cosmico di trasformazione degli elementi fisici nel quale il fuo-co e la psyché occupano posizioni analoghe:
Volgimenti del fuoco: dapprima mare; del mare la metà terra, l’altra metà vampa (πρηστήρ).17
(B 31 DK)
Per le anime è morte il divenire acqua, per l’acqua morte il divenire terra, ma dalla terra viene l’acqua, dall’acqua l’anima.
(B 36 DK)
16 Centrone B., Il ruolo di Eraclito nello sviluppo della concezione dell’anima, in Bruschi (a cura
di), op. cit., pp. 131-149.
17 Centrone sottolinea l’incertezza circa il termine prestér, da alcuni ritenuto semplicemente
sino-nimo di fuoco o di soffio infuocato, da altri interpretato come uno specifico fenomeno atmosferico. “Quel che è certo è un legame con il fuoco”. Cfr. ibid., nota 21, p. 140.
Collegando i due frammenti in uno schema sillogistico, infatti, si ha che se il fuo-co sorge dall’acqua; se l’anima sorge dall’acqua; allora l’anima è fuofuo-co.
Tralasciando solo momentaneamente alcune delle implicazioni riguardanti l’ani-ma deducibili dal fr. 36 per sofferl’ani-marci ulteriormente nella considerazione di che cosa costituisca il fuoco eracliteo, è da notare che le stesse qualità dell’incorporei-tà, della sottigliezza e della mobilità compaiono in un passo platonico in cui So-crate cerca di definire cosa sia la Giustizia mediante un’analisi terminologica:
Quelli che, infatti, ritengono che il tutto sia in movimento, credono che per la maggior parte esso non consista in altro che nel procedere, e che questo universo sia attraversato da qualcosa che lo penetri, causa della nascita di tutto ciò che genera. E questo sarebbe velocissimo e sottilissimo: altrimenti non potrebbe attraversare tutto l’essere, se non fosse sottilissimo, in modo che nulla possa trattenerlo, e velocissimo, in modo da trattare con gli altri enti come se fossero fermi. Poiché, dunque, governa tutte le altre cose penetrandole (διαϊόν), venne denominato correttamente giusto (δίκαιον), con l’aggiunta per eufonia del potere del kappa.
(Crat., 412d-e)
Fin qui nel dialogo tutti sembrano concordare con questa definizione del giusto, sennonché Socrate continua a domandare ai suoi interlocutori in cosa esso consi-sta suscitando ulteriori dissensi. L’uno, infatti, sostiene che sia il sole poiché go-verna gli enti penetrando e bruciando. L’altro deride tale affermazione sostenendo che il giusto sia il fuoco, nonostante ciò non sia facile da capire (413 a-c). Proprio quest’ultima opinione sarebbe attribuibile a Eraclito, in conformità con due fram-menti in cui si accenna al fuoco e alla Giustizia negli stessi termini:
[…] ed invero Giustizia (Δίκη) sentenzierà la cattura (καταλήψεται) dei fabbricanti e dei testimoni di menzogne.
(B 28 DK)
Perché tutte le cose, afferma, il fuoco sopraggiunto giudicherà (κρινεῖ) e ne sentenzierà la cattura (καταλήψεται).
(B 66 DK)
L’equazione πῦρ-δίκαιον, riscontrabile in base all’utilizzo in entrambi gli afori-smi del verbo καταλαμβάνειν (“prendere, cogliere, abbattersi su”) designante
l’azione sia della Giustizia sia del fuoco, ci rimanda a quanto è precedentemente emerso dal passo tratto dal Cratilo.
Il fuoco, quindi, è principio attivo e creatore, sempre vivente (ἀείζῷον; B 30 DK), intelligente (φρόνιμον; B 64 DK18), e viene rappresentato da Eraclito come
una sostanza sottile, incorporea, in continuo movimento e velocissima, caratteri-stiche che le permettono di attraversare l’intera gamma degli enti differenziandosi in ciascuno di essi (il verbo κρίνειν in B 66 DK, inteso nel suo primo significato di “separare”, la dice lunga in tal senso) e contemporaneamente di uniformarli alle proprie capacità di trasformazione.
L’anima, dal canto suo, gli è sostanzialmente affine in base alle sue qualità e al po-sto che occupa nel ciclo cosmico, ma è problematico capire quale sia la sua esatta composizione. Dato che il fr. 36 accenna a un mutamento della psyché in acqua e
dall’acqua, è difficile intendere come possa bagnarsi qualcosa che è ritenuto
es-sere essenzialmente di natura ignea. Ecco perché alcuni studiosi hanno pensato a un’anima fatta d’aria o di vapore, o a un misto di acqua e fuoco o di fuoco e aria.19
Al di là delle incertezze e delle varie interpretazioni, quello che emerge con cer-tezza dal collegamento dei frr. 31 e 36 è che l’anima eraclitea è un’entità materiale che trova una sua precisa collocazione all’interno dei processi fisici che governa-no il mondo e che essa è mortale e può perire divenendo acqua, inumidendosi to-talmente, ovvero allontanandosi in maniera irreversibile dalla sua condizione otti-male, da quell’essere secca e asciutta che ne sancisce la sapienza e l’eccellenza:
Raggio secco, l’anima più sapiente e migliore (ψυχὴ σοφωτάτη καὶ ἀρίστη), o piuttosto: anima asciutta, la più sapiente e migliore.
(B 118 DK)
E’ probabile, come sostengono Schofield20 e Centrone,21 che le trasformazioni del
fr. 36 non siano da intendersi nel senso di una precisa descrizione di costanti e re-golari processi fisiologici, quanto piuttosto di “una specifica applicazione di una
18 “Tutte le cose le pilota il Fulmine; ossia, le dirige, dicendo fulmine il fuoco eterno. Dice anche che è dotato di senno (φρόνιμον) questo fuoco e che è causa dell’organizzazione complessiva delle cose (τῆς διοικήσεως τῶν ὅλων αἴτιον)”.
19 Al riguardo cfr. Sassi, Gli inizi della filosofia cit., p.168-176; Centrone, Il ruolo di Eraclito cit.,
pp. 136-142.
20 Schofield M., Heraclitus’ theory of soul and its antecedents, in Everson (a cura di), Psychology,
Cambridge 1991, pp. 15-21.
più generale tesi riguardante i processi fisici”22 dell’universo espressa nel fr. 31.
Microcosmo e macrocosmo risultano così accomunati dagli stessi mutamenti inin-terrotti che li coinvolgono e, per quanto riguarda l’anima, ciò fa sì che la sua com-posizione materiale corrisponda a una sua migliore o peggiore discom-posizione intel-lettuale. Ecco allora che l’anima annacquata, inumidita, è sinonimo di obnubila-mento e di perdita di controllo:
L’uomo quando sia ubriaco, viene condotto da servo minorenne, nel suo barcollare, senza capire dove va, con l’anima umida che ha (ὑγρὴν τὴν ψυχὴν ἔχων).
(B 117 DK)
Ma se un’incapacità di muoversi e trovare una direzione, ossia se un offuscamento intellettuale dell’uomo può provenire da un indebolimento dell’anima espresso in termini di inumidimento, ciò ci induce a pensare che la psyché eraclitea sia conce-pita come un agente di controllo capace di indurci nella direzione della sapienza qualora si preservi asciutta.23 L’anima è quindi ciò che identifica l’uomo e la sua
capacità di discernimento, fatto confermato da un altro aforisma in cui la cono-scenza non viene fatta derivare dai sensi, bensì dell’attività psicologica:
Cattivi testimoni sono per gli uomini occhi e orecchie se si ha anima che nella sua barbarie non li intende (βαρβάρους ψυχὰς ἐχόντων).
(B 107 DK)
Dato che “barbari” venivano definiti dai Greci coloro che non parlavano né com-prendevano la lingua greca, questo frammento è da intendersi nel senso di una in-capacità dell’anima in questione di recepire i dati provenienti dagli organi di senso che, in tal caso, attestano addirittura una rappresentazione fuorviante della real-tà.24 I tratti della psyché nel pieno delle sue capacità, che nello specifico del
sud-detto aforisma significa un’attitudine a gestire le informazioni trasmesse dai sensi, si precisano ulteriormente: l’anima migliore, quella saggia in quanto asciutta, ri-sulta agente di controllo delle funzioni vitali nonché centro coordinatore delle o-perazioni cognitive dell’uomo.
22 Schofield, op. cit., p. 20, traduzione mia. 23 Ibid., pp. 13-34.
Un parziale inumidimento dell’anima, però, per gli ignari può costituire piacere:
Per cui anche Eraclito affermò che per le anime godimento o morte25 è diventare umide.
(B 77 DK)
inconsapevoli della pericolosità insita in una trasformazione che, se irreversibile, può condurre alla morte:
Un uomo nella tenebra notturna accosta (ἅπτεται) una luce [in morte] ai suoi occhi spenti, e da vi-vo s’accosta (ἅπτεται) a un morto, dormendo [con gli occhi spenti], da sveglio s’accosta (ἅπτεται) ad un dormiente.
(B 26 DK)
Tralasciando le notevoli difficoltà nella comprensione di questo frammento,26
“l’osservazione che sta alla sua base è che normalmente la coscienza e l’intelli-genza recedono nel sonno; l’uomo che dorme, anche all’apparenza, è più vicino al morto”.27
Il sonno, del resto, per Eraclito costituisce anche la condizione nella quale condu-cono l’esistenza coloro che si arrestano a una condu-conoscenza superficiale della realtà:
Di questa ragione (τοῦ δὲ λόγου) che come qui se ne ragiona così è (ἐόντος) sempre incomprensione han gli uomini, e prima di sentirla e una volta che l’abbiano sentita; ché mentre le cose tutte avvengono (γινομένων γὰρ πάντων) secondo questa ragione (κατὰ τὸν λόγον), ad inesperti rassomigliano, pur con l’esperienza che fanno e di parole e di opere tali, quali vado io (ἐγὼ) esponendo secondo sua natura analizzando ciascuna cosa ed indicando come sta. Ma agli altri uomini sfuggono le cose, quante essi compiono ride-statisi, siccome quante essi compiono dormendo, sfuggono loro nell’oblio.
(B 1 DK)
25 Nel testo originario di Porfirio è scritto “piacere, non morte” (μὴ θάνατον), mentre Diels, su cui
si basa la traduzione di Lami qui utilizzata, propone “piacere o morte” (ἢ θάνατον).
26 Problemi sorgono sul senso da attribuire al verbo ἅπτεται che può significare “accende” ma
anche “tocca”, “è in contatto”. Forse qui Eraclito esprime in qualche modo l’identità di vita e mor-te, veglia e sonno, giovinezza e vecchiaia, descritta anche nel fr. 88: “C’è la stessa cosa, che è viva e morta, desta e dormiente, e giovane e vecchia; perché queste cose ricadono nel cambio in quelle e quelle all’incontro ricadono nel cambio in queste”. Per ulteriori approfondimenti sul fr. 26 si veda Schofield, op. cit., p. 27 sgg.
Giungiamo così a considerare un’altra nozione basilare del pensiero del filosofo efesino, quella di lógos: Centrone cerca di fare ordine fra le varie interpretazioni che di essa hanno fornito gli studiosi, suggerite dalla stessa polisemia del termine, facendo notare che se indubbiamente questo lógos ha a che fare col discorso di Eraclito, essendo qualcosa che gli uomini ascoltano, è pur vero che esso è anche “ciò in conformità di cui tutto avviene, una legge generale che regola l’andamento cosmico”,28 poiché è ciò che è (ἐόντος) opposto a tutte le cose che “avvengono
secondo questa ragione (γινομένων γὰρ πάντων κατὰ τὸν λόγον)”. Anche il
ló-gos eracliteo, quindi, ha le sembianze dell’arché che regola la realtà, coincidente a
livello fisico con il fuoco.29 Sta in questa accezione del principio un’altra delle
ca-ratteristiche che più contraddistinguono la concezione eraclitea della psyché giac-ché:
E’ dell’anima (ψυχῆς ἐστι) una ragione (λόγος) che se stessa accresce (ἑαυτὸν αὔξων). (B 115 DK)
Proprietà che ritorna e che viene rafforzata nel suggestivo, quanto di difficile in-terpretazione, frammento B 45 DK:
I limiti dell’anima non riusciresti per quanto vai a trovare (ψυχῆς πείρατα ἰὼν οὐκ ἂν ἐξεύροιο), percorrendo ogni via (πᾶσαν ἐπιπορευόμενος ὁδόν): ragione così profonda ha essa (ὅυτω βαθὺν λόγον ἔχει).
Facendo leva sulla rappresentazione della psyché come abissale e illimitata, Snell, nella famosa opera in cui delinea le principali fasi della storia dello spirito greco in una prospettiva evolutiva, individua proprio in questo aforisma la prima attestazione di una nuova concezione dell’anima, radicalmente diversa da quella omerica, in cui il mondo interiore possiede proprietà che si distinguono sostanzial-mente da quelle del corpo e degli organi fisici. “La rappresentazione della
profon-dità è sorta - dice lo studioso tedesco - proprio per designare la caratteristica
dell’anima, che è quella di avere una qualità particolare che non riguarda né lo spazio né l’estensione, anche se poi siamo costretti a usare un’immagine spaziale per designare questa qualità aspaziale. Con essa Eraclito vuol significare che
l’ani-28 Centrone, ibid., p. 143.
ma si estende all’infinito, proprio al contrario di ciò che è fisico”.30 Ma già prima
del filosofo di Efeso, precisamente nell’ambito della lirica arcaica, erano apparse designazioni della sfera dell’intelligenza e del pensiero espresse in termini di
pro-fondità: nel capitolo precedente, infatti, abbiamo avuto modo di notare l’utilizzo
di termini come βαθύφρων o βαθυμήτης che associavano a esperienze psicolo-giche una determinazione di carattere qualitativo, e non più quantitativo come in-vece accadeva in Omero.31 Tutto ciò corrisponderebbe, secondo Snell, alla
“sco-perta” di una distinzione fra corpo e anima che da allora si imporrà come evidente alla coscienza nonostante la problematicità del rapporto fra le due componenti.32
Avendo però fatto nostre le cautele esposte da Vegetti al fine di trattare il tema dell’anima senza incorrere in interpretazioni fuorvianti e in qualche modo pregiu-dicate da concezioni psicologiche moderne,33 valutare il fr. B 45 in termini di
“scoperta” della dimensione interiore, sembra significhi proprio cadere in uno di quegli errori dai quali Vegetti cerca di mettere in guardia. Non va infatti dimen-ticato che l’anima eraclitea è pur sempre un’entità materiale, che occupa un posto ben definito all’interno dei processi fisici che governano il cosmo.
Per capire meglio la caratterizzazione della psyché eraclitea come profonda e illi-mitata, allora, c’è da interrogarsi, come già nel caso del fr. 1, sui possibili signifi-cati da attribuire al termine lógos: esso può significare ragione, discorso o
pensie-ro, e in tal senso qui può rappresentare l’essenza stessa dell’anima che, così come
“la struttura naturale ama nascondersi” (φύσις κρύπτεσθαι φιλεῖ; B 123 DK), non si palesa immediatamente ma giace in profondità (βαθύς) ed è stata oggetto di ricerca interiore da parte dello stesso Eraclito, come detto nel fr. B 101 DK34
riecheggiando il famoso motto delfico del “conosci te stesso” (γνῶθι σεαυτόν). D’altronde, fa notare Sassi, “il lógos del fr. 45 può essere il discorso che l’anima svolge su se stessa, e può espandersi – data la natura soggettiva e oggettiva di essa – ad infinitum.”35 Questa interpretazione è avallata anche dal fr. 115, in cui viene
attribuito all'anima un potenziale sviluppo interiore illimitato:
30 La cultura greca cit., pp. 40-41.
31 I composti βαθύφρων e βαθυμήτης, secondo Snell, si sarebbero sostituiti ai composti come
πολύφρων e πολύμητις tipici del linguaggio omerico. Cfr. Snell, op. cit., p. 41 e sopra, pp. 43-44; 96-97.
32 Op. cit., p. 40.
33 Cfr. sopra, pp. 109-110.
34 “Ho fatto ricerca di me stesso (ἐδιζησάμην ἐμεωυτόν)”.
35 Gli inizi della filosofia cit., p. 171. Centrone accenna al fatto che, da alcuni interpreti, tale
E’ dell’anima una ragione che se stessa accresce (ψυχῆς ἐστι λόγος ἑαυτὸν αὔξων).
L’autocoscienza eraclitea spinge perciò l’uomo in direzione diametralmente oppo-sta a quella della massima delfica: invece di riconoscere i propri limiti, Eraclito e-sorta a valicarli, a spingersi oltre l’apparenza sensibile giacché “il signore, di cui è l’oracolo di Delfi, né dice né occulta ma dà segni (οὔτε λέγει οὔτε κρύπτει ἀλλὰ σημαίνει; B 93 DK)”; e giacché “se non ci si aspetti, l’inaspettato non si ritroverà, esso che non lascia tracce né varchi” (B 18 DK). La ricerca produce, quindi, una disposizione interiore tale da farci porre nella condizione di aspettativa dell’ina-spettato, tale da farci sopportare la tensione derivante dall’incertezza, tale da farci cogliere i segni della realtà al di là della mera apparenza sensibile: solo così è pos-sibile uscire da quello stato di oblio, di non ricettività, descritto nel fr. B 1, che fa sfuggire le cose a molti uomini; solo così è possibile accedere a quel lógos che, essendo comune (ξυνός; B 2 DK), non richiede necessariamente il tramite dello stesso Eraclito per essere svelato, essendo accessibile a chiunque rifletta sulla sua stessa natura e sulla nature delle cose (B 50 DK). “Quanto più colui che cerca si cala nella contemplazione di se stesso, tanto più si accorge dell’infinitamente pro-fonda struttura di sé – una struttura che egli riconosce come legge in sé al pari che nell’ordine cosmico. Mentre riconosce questo, […] il saggio diviene ciò che egli riconosce, l’unità cosmica per antonomasia”.36
Questo, che Burkert definisce come “ottimismo del lógos”, avrebbe radici rintrac-ciabili nei detti sapienziali e nelle cosmogonie arcaiche, sia occidentali che orien-tali, inclini a trasmettere una forma di moralità basata sulla ragione contro le pas-sioni, sulla moderazione e sull’autocontrollo.37
Abbiamo già visto come per Eraclito l’anima migliore e la più sapiente sia quella secca, quella che evita di inumidirsi cedendo ai piaceri, quella che, sprofondando in se stessa, sperimenta l’insondabile abisso psichico e quello cosmico, accomuna-ti dalla medesima sostanza e struttura. Ma il filosofo efesino si spinge oltre, for-nendoci anche un'interessante attestazione del rapporto sussistente fra passione e ragione:
36 Stemich, op. cit., pp. 12-13, traduzione mia. 37 Op. cit., pp. 44-45.
Combattere col cuore (θυμῶι μάχεσθαι) è duro, perché quel ch’esso voglia (ὃ γὰρ ἂν θέληι), lo compra a prezzo dell’anima (ψυχῆς ὠνεῖται).
(B 85 DK)
Nel capitolo precedente abbiamo notato come il dilemma interiore venisse spesso rappresentato da Omero nell'ambito di una situazione tipica in cui l'uomo era in-certo fra due alternative pratiche, alla ricerca volta per volta della soluzione mi-gliore e sottoposto all'occhio vigile della divinità che interveniva bruscamente a dettare una decisione la quale, in tal modo, risultava provenire dall'esterno e non essere frutto di un processo psicologico dell'individuo.38 Eraclito, invece, esclude
l'ingerenza divina tanto nei processi di incessante trasformazione che coinvolgono il cosmo, spiegati in relazione alle proprietà del fuoco, quanto in quelli che inte-ressano l'uomo. Anzi, che il destino dell'individuo sia svincolato dall'intervento di dèi o di demoni protettori, viene esplicitamente asserito dal filosofo:
L'indole è per l'uomo il suo demone (ἦθος ἀνθρώπωι δαίμων). (B 119 DK)
Poiché l'uomo fa parte del cosmo governato dall'elemento igneo e ha un'anima co-stituzionalmente affine al principio stesso essendone parte, benché in maniera non chiara, il fr. 85 va interpretato alla luce di un quadro teorico più ampio di quello puramente psicologico, ossia alla luce della cosmologia eraclitea. Ma procediamo per gradi: l'aforisma è costituito da una sentenza di ordine generale in cui viene rappresenta una situazione di conflitto psichico definito nei termini di una dura battaglia - i cui connotati guerrieri vengono espressi nel verbo μάχεσθαι - fra
thymós e psyché. Trattando di Omero, dei lirici arcaici e dei tragici, abbiamo più
volte incontrato il termine thymós in relazione alla rappresentazione di esperienze psichiche.39 Riprendendo l'accezione omerica del termine sia nel suo senso
gene-rale di pura reattività, sia nella sua designazione della particolare passione dell'ira, possiamo ritenere che qui esso designi l'elemento emozionale a cui è contrapposto quello razionale. Significativo è anche che al thymós venga accostato il verbo θέλει (“volere, bramare”), che lo precisa ulteriormente nel senso della ἐπιθυμία, di uno slancio direzionato su un oggetto. Ma se la radice thy-, presente anche nel
38 Cfr. sopra, pp. 15 sgg.
verbo θύω (“infuriare”, “scatenarsi”, usato per indicare una modalità impetuosa d’azione di persone e animali, ma anche di eventi atmosferici violenti), indica lo
slanciarsi con impeto e furore, essa rimanda anche al concretissimo significato di fumigare, ribollire, individuato dallo stesso Platone nel Cratilo.40 E proprio
quest'ultima connotazione del termine, in associazione con quanto emerso in pre-cedenza dai frr. B 31, 36, 117 e 118, ci induce a sostenere che, nella rappresenta-zione della situarappresenta-zione conflittuale esposta nel fr. 85, l'obnubilamento dell’anima per effetto di una forte passione che “fa ribollire l'anima” avvenga nei termini di un processo fisico nel quale l’elemento razionale inumidendosi, ovvero perdendo l’asciuttezza che è sinonimo di sapienza e di eccellenza, venga privato della sua capacità di controllo, della sua tensione intellettuale.
A una tale concretissima interpretazione, del resto, si giunge anche prendendo in considerazione la terminologia economica utilizzata nel fr. 85: è ciò che ha propo-sto Sassi in un saggio41 nel quale sia tale aforisma sia B 90 DK42 vengono
con-frontati con un passo platonico del Fedone in cui la saggezza viene definita come “l’unica moneta con la quale bisogna che tutte queste cose43 siano
scambia-te” (69a 6 - c 2). Quando il thymós, inteso nel senso omerico dell’ira, “ha la me-glio, l’individuo subisce un costo in ‘moneta psichica’: concretamente, [...] il fuo-co della passione si nutre a spese dell’anima nel senso che l’intelligenza di questa, inumidita, si indebolisce”.44 In maniera del tutto simile, con l’utilizzo del genitivo
di prezzo e di una terminologia legata all’ambito economico, Socrate dirà a Sim-mia che “a prezzo di questa (la saggezza; φρόνησις) e con questa tutte le cose
so-40 “E θυμός dovrebbe ricevere questo nome dalla θύσις (impetuosità) e dal ribollire
dell'ani-ma” (419 e). Nel Timeo si fa cenno al ribollire dell'ira e alla conseguente accelerazione del battito cardiaco come a sintomi della percezione che l’anima ha di un pericolo, interno o esterno, che ri-guarda l’elemento corporeo, pericolo in relazione al quale la parte più nobile della psyché esercita la propria autorità sulla parte irascibile e appetitiva (70 b). Sui significati del vocabolo thymós cfr. Sassi, Gli inizi della filosofia cit., p. 174; Cupido, L’anima in conflitto cit., p. 41; e la voce θυμός in Chantraine, op. cit., p. 446; nonché la corrispondenza “a calco” del latino fumus.
41 Eraclito nel “Fedone”? (II) La moneta-saggezza e i costi per l’anima, in Cerasuolo (a cura di), Mathesis e Mneme. Studi in memoria di Marcello Gigante, I, Napoli 2004, pp. 95-103.
42 “Del fuoco sono scambio le cose tutte e il fuoco di tutte quante, come dell’oro le cose e delle
co-se dell’oro”. In merito a questo frammento, Sassi offre, oltre alla traduzione tradizionale in cui il fuoco si pone come parametro di valore rispetto alle altre cose al pari dell’oro rispetto alle merci, un’interpretazione in cui il termine χρήματα viene reso con “monete” anziché con “merci”. “Il rapporto fra le cose e il fuoco, in questo caso, sarebbe analogo a quello fra le monete d’oro e l’oro in quanto metallo non coniato: si baserebbe dunque, [...] su un fatto di ‘consustanzialità’ oltre che di gerarchia di valori”. Ibid., p. 99.
43 Il riferimento qui è ai piaceri, ai dolori e alla paura il cui scambio non conduce, secondo Socrate,
alla vera virtù.
no acquistate e vendute” (καὶ τούτου μὲν πάντα καὶ μετὰ τούτου ὠνούμενά τε καὶ πιπρασκόμενα τῷ ὄντι), indicando che la saggezza può venir meno, essere spesa, cedendo alla passione.
Tornando al punto specifico del fr. 85, se la sentenza eraclitea ha per un verso le caratteristiche della constatazione di un dato di fatto ineluttabile, per l'altro non fa che rinforzare l'idea che la passione violenta rappresenti un pericolo per la psyché: se essa non riesce a farle fronte può esser ridotta a merce di scambio e giungere a quello stato di quasi totale annientamento descritto nei frr. B 26 e 77 DK.
A ciò va aggiunta un'ulteriore considerazione. Il fatto che l'anima umana sia sog-getta alle stesse leggi fisiche che governano il cosmo, comporta che essa venga anche coinvolta nella dialettica degli opposti, la cui unità è garantita dall'identità stessa del principio primordiale (B 10; 60; 103 DK). In quest'ottica, lo speciale in-teresse di Eraclito per l'anima verrebbe spiegato meglio, secondo Laks, “dal fatto che la psyché – la nostra psyché – possiede il singolare privilegio, fra i vari feno-meni che rivelano la tensione universale fra gli opposti, di essere in grado di
per-cepire tale tensione”.45 La natura oggettiva e quella soggettiva dell'anima
risulta-no saldate, in questa interpretazione, dalla speciale prerogativa tutta umana della
consapevolezza. Ma se così è, mi pare che nel fr. 85 la razionalità eraclitea si
con-noti in termini di consapevolezza della scissione, qualcosa di simile a quanto Euri-pide, a circa 80 anni di distanza, farà esprimere per bocca di Medea e di Fedra, con la sostanziale differenza che, come abbiamo avuto modo di vedere nel prece-dente capitolo,46 il mondo nel quale verranno inserite le protagoniste delle
trage-die euripidee sarà costantemente sottoposto a una potenza divina, spietata nei con-fronti dell'uomo, capace di instillare in quest’ultimo una passione amorosa alla quale risulterà impossibile sfuggire e che assumerà le sembianze di una follia, di una malattia. Pur manifestando tratti di consapevolezza, quindi, sia Medea che Fedra non riusciranno a superare la stasi dell'ἀμηχανία, prendendo solamente atto degli effetti distruttivi dello thymós senza nulla potere contro di esso. Eraclito, in-vece, oltre a escludere l'ingerenza divina nella vita del cosmo e dell'individuo, sembra profilare una possibilità positiva per l'uomo: quella di preservare l'asciut-tezza della propria anima al fine di conservare le proprie capacità intellettive e di non cedere al pericolo costituito dalla passione; quella di giungere a concepire
l'u-45 Laks A., Soul, sensation, and thought, in Long (a cura di), Early Greek Philosophy, Cambridge
1999, p. 254, traduzione mia.
nità nella profondità che contraddistingue tanto la struttura della realtà quanto la struttura di se stessi.
Rispetto a quell’indistinzione fra corporeo e psichico che contraddistingueva i personaggi dei poemi omerici,47 dunque, la concezione eraclitea dell'anima pare
segnare un deciso passo in avanti: in essa il termine psyché si carica dello speciale significato di principio unificatore dei processi percettivi e cognitivi dell'indivi-duo, al quale viene contrapposto il thymós, sinonimo dell'impulso passionale che, se non contenuto, può privare la psyché della sua asciuttezza sapiente e eccellente. Resta però da chiarire l’organizzazione reciproca di queste due componenti psi-chiche in conflitto, ovvero, se lo θυμός del fr. 85 vada considerato come un’istan-za interna all’anima o piuttosto sia da valutare come la manifestazione di qualcosa che si pone all’esterno rispetto ad essa, qualcosa di simile al thymós dei vv. 1078- 1080 della Medea nei quali la passione domina, orienta i proponimenti dell’eroina imponendosi da fuori.48 Dato che il filosofo di Efeso parla di
“combatte-re” (μάχεσθαι), è probabile che la seconda interpretazione sia quella più consona a tratteggiare una relazione in cui la passione può, provocando l’inumidimento della psyché, mettere in pericolo l’integrità intellettuale dell’individuo fino a con-durlo al quasi totale annientamento.
E’ pur vero che tutti fenomeni di incessante mutamento che coinvolgono l’univer-so l’univer-sono regolati da una dinamica in cui gli opposti costituiscono il fondamento stesso dell’unità del reale: essi non sono semplicemente opposti e distinti, bensì “nella vita di tutti i giorni risultano compresenti, interdipendenti, soggetti al cam-biamento dell’uno nell’altro, tacitamente cooperanti. Se non ci fosse una cosa co-me la malattia, non solo non potremmo ritenere la salute una condizione piacevo-le, ma non ci sarebbe neppure la stessa salute. Le strade49 non potrebbero andare
all’insù se esse non andassero anche, contemporaneamente, all’ingiù. I fiumi50
non possono mai essere uguali a se stessi eccetto per il fatto del costante movi-mento dell’acqua”.51 E’ quindi presumibile che anche la lotta fra psyché e thymós,
con le implicazioni morali ad essa congiunte, sia connessa e isomorfica alla sua
47 Una esplicita critica a Omero viene esposta da Eraclito in B 10; 60; 103 DK. 48 Cfr. Di Benedetto, Euripide: teatro e società cit., pp. 42 sgg. e sopra, p. 81 sgg. 49 Il riferimento qui è al fr. B 60 DK: “La via all’insù all’ingù, unica e la stessa”.
50 Il riferimento qui è al fr. B 12 DK: “Su quanti entrino negli stessi fiumi acque diverse e ancora
diverse scorrono”.
51 Hussey E., Heraclitus, in Long A. A. (a cura di), Early Greek Philosophy, Cambridge 1999, pp.
controparte cosmica. In altre parole, anche l’anima, essendo parte del principio i-gneo e intelligente che pervade e regola l’universo, parteciperebbe del mutamento e delle contrapposizioni di “forze”52 che coinvolgono l’intera realtà. Va comunque
ricordato che tali cambiamenti e opposizioni sono di natura fisica e che la stessa
psyché eraclitea resta pur sempre un’entità materiale e mortale53 che, una volta
pe-rito l’individuo, si ricongiungerà col tutto da cui proviene. Gli stessi sforzi intro-spettivi e atti consapevoli dell’anima, inoltre, non vanno al di là del riconoscersi come parte del principio igneo e intelligente che governa l'universo: non è un caso che lo stesso messaggio di salvezza promosso dal filosofo di Efeso, come dice Ve-getti, “non si incentri sull'anima ma su una figura come il lógos, una legge-ragione che pur nella sua irriducibile polisemia è certamente transindividuale e metapsi-chica”.54
La concezione eraclitea dell’anima, quindi, può essere valutata da più punti di vi-sta alcuni dei quali, in una certa misura, contraddittori: da un lato la psyché ignea assume caratteristiche, come l’incorporeità, la sottigliezza e la mobilità, che “bene si prestano a rappresentare i tratti tipici della mente e dell’intelligenza”.55
Dall’al-tro, proprio l’essenza materiale dell’anima, nella quale asciuttezza e inumidimento corrispondono non solo a una sua maggiore o minore attività della stessa ma si ca-ricano anche di una valenza morale, impedisce che essa possa venir concepita co-me ciò che costituisce l'identità della persona. Parallelaco-mente, parlare di una
psy-ché profonda e illimitata, capace di percepire la tensione universale fra gli opposti
anche in se stessa, rappresenta la potente intuizione di ciò che noi definiamo
co-scienza. Nell’area concettuale disegnata dai suoi aforismi, poi, Eraclito considera
anche la possibilità che fra thymós e psyché possa verificarsi un dissidio, fornen-doci quella che, al termine di questo capitolo,56 risulterà essere l’unica chiara
testi-52 Hussey usa questo termine per riferirsi a opposti, come il caldo e il freddo, che sono realmente
in conflitto fra loro. Lo studioso poi cita il fr. B 53 DK: “Conflitto (πόλεμος) di tutte le cose è pa-dre, di tutte è re, e gli uni, dèi li dimostrò, gli altri uomini; gli uni, schiavi li fece, gli altri liberi”.
Op. cit., p. 106.
53 Centrone sottolinea che parlare di una morte dell’anima è un fatto che apparentemente è senza
precedenti, visti gli innumerevoli contesti nei quali il termine greco ψυχή viene usato nell’ine-quivocabile senso di “vita”. Il che contrappone Eraclito non solo alle tradizionali visioni omeriche, ma anche a nuove forme di religiosità di stampo orfico-pitagorico. Riguardo a quest’ultimo punto, Centrone individua proprio nel pitagorismo un possibile obiettivo della polemica eraclitea. Cfr. Il
ruolo di Eraclito cit., pp. 145-148. 54 Vegetti, L’etica degli antichi cit., p. 96. 55 Centrone, op. cit., p. 140.
monianza risalente all’età presocratica di un rapporto conflittuale fra due stati psi-chici.
Quindi, se per un verso il retroterra omerico pare allontanarsi, di pari passo con la progressiva distinzione fra la sfera corporea e la sfera psichica, della quale inizia timidamente a profilarsi una conflittualità interna, per l’altro la rappresentazione dell’anima continua a poggiare, almeno fino a Platone, su una concezione pretta-mente fisica della realtà.57 Omero, quindi, non pare esser poi così lontano.
2.2. Psyché versus sôma: l’anima in una dimensione spirituale
Una visione della sfera somatica diversa da quella di Omero, tale che il corpo, con gli istinti e i bisogni ad esso associati, costituisca un impedimento all’attività e allo sviluppo della psyché, si manifesta nell’ambito di un complesso movimento culturale, ricco di idee religiose e morali, la cui diffusione in Grecia è attestata a partire dalla metà del VI secolo a.C. In questo crogiolo di credenze connesse al culto di Dioniso, all’insegnamento di Orfeo e alle dottrine pitagoriche, l'esperien-za iniziatica viene a rivestire un ruolo centrale proprio in virtù della straordinaria possibilità che offre all'individuo: quella di realizzare la propria essenza svinco-landosi dalla vita corporea, ossia attingendo a quell'incorporeità, divinità e immor-talità che ora è ritenuta caratterizzare l'anima fin dalle sue origini. Grazie a questa concezione della psyché e alla centralità che essa ricopre in sede religiosa e mora-le, “l’antica concezione della vita e della morte, e più in generale il senso dell’esi-stenza che nella visione omerica non attendeva né premio né castigo, ma solo quella fine a cui poteva sottrarla unicamente la memoria del poeta e il suo can-to”,58 viene rivoluzionato e subisce una rivalutazione in senso ascetico, iniziatico,
purificatorio. Questo mutamento si produce, come abbiamo iniziato ad accennare, in stretta relazione con una svalutazione del sôma, che risulta essere la polarità ne-gativa dell'anima in quanto le sue esigenze vengono a costituire degli ostacoli al pieno dispiegamento delle potenzialità insite in essa.
Ma il rifiuto del corpo costituiva solo l'esito finale di un più vasto atteggiamento di disprezzo nei confronti della realtà contemporanea, nel quale Vegetti individua
57 Sassi, Gli inizi della filosofia cit., pp. 172-173. 58 Galimberti, Gli equivoci dell’anima, cit., pp. 33-34.
il nucleo di senso comune a dionisismo, orfismo e pitagorismo:59 il diniego
pren-deva le mosse dalla realtà della polis e della religione che essa aveva ufficializza-to, per poi allargarsi all’universo della politica, basata su valori violenti, e al siste-ma stesso della temporalità e della corporeità segnato fino in fondo dalla sofferen-za, dall’oblio, dalla morte. A fare da contraltare a tale visione drammatica dell'esi-stenza terrena, c'era però una prospettiva di salvezza e di ricongiunzione al prin-cipio divino che poteva realizzarsi solo al di fuori dell’orizzonte della città, del
pantheon istituzionalizzato, della politica, del tempo, del corpo. In quest'ottica il sôma rivestiva un duplice ruolo: per un verso luogo di espiazione e di castigo per
l'anima, per l'altro orizzonte di una possibilità, giacché ad esso, o meglio, al rifiuto di esso e ai tentativi di affrancarsene, era legato il raggiungimento della salvezza. Non è comunque facile districarsi nella fitta trama di credenze escatologiche, in-centrate sul tema della metempsicosi, in cui si intersecano elementi di matrice dio-nisiaca, orfica e pitagorica. Ma una loro radice comune, variamente rintracciabile in altre religioni misteriche antiche,60 può essere vista anche nella risposta offerta
in merito a problemi di norma estranei all'orizzonte della religione pubblica, pro-blemi concernenti il significato dell'esistenza e la salvezza dell'individuo.
L'orfismo, in particolare, si contraddistingue rispetto agli altri culti misterici per-ché, pur richiamandosi ad antichissime teogonie, tenta di conoscere l'uomo insie-me al cosmo, di individuare i principi che regolano l'esistenza sia dell'uno sia dell'altro, e questa riflessione viene sviluppata in una letteratura tradizionalmente attribuita al poeta tracio Orfeo. Nonostante questa redazione scritta, numerose so-no state le contaminazioni subite dai temi centrali dell'orfismo nel corso del tem-po: a cominciare da quelle operate dalla filosofia pitagorica, per giungere a quelle compiute in ambito neoplatonico. Nell'ultimo secolo, però, il ritrovamento di alcu-ni importanti documenti ha enormemente contribuito a una rivalutazione
comples-59 L’etica degli antichi cit., pp. 73-83.
60 Alcuni misteri sono di formazione più caratteristicamente greca, mentre altri appaiono più
chiaramente il risultato di un incontro con culture orientali. Fra i primi ricordiamo i misteri di Eleusi, legati al culto di Demetra e Persefone, quelli di Andania e di Samotracia, quelli connessi al culto di Dioniso e i misteri orfici, gli unici a richiamarsi a un fondatore storicamente individuato; fra i secondi annoveriamo i misteri di Attis, provenienti dalla Frigia, quelli di Iside e Osiride, deri-vanti dall'Egitto, quelli di Mitra, arrivati dalla Persia. Costitutivo dei culti misterici è l'elemento iniziatico, importante in quanto capace di produrre e rafforzare un senso di appartenenza a una co-munità, a un gruppo autonomo e alternativo rispetto agli ordini sociali precostituiti. Suggestiva, in questo senso, è l'etimologia del termine mysterion che sembra risalire alla radice indoeuropea mu- stante a indicare il gesto di porsi un dito sulle labbra per intimare il silenzio: gli iniziati, infatti, hanno l'obbligo di non profanare ciò che deve rimanere árreton, indicibile.
siva di questa religione misterica - basti ricordare la scoperta del papiro di Derve-ni; delle venti-quattro laminette auree rinvenute nelle tombe della Magna Grecia, di Creta, della Tessaglia e della Tracia; delle placche ossee e delle lamine di piom-bo provenienti da Olbia sul Mar Nero61 - ed è stato possibile andare alla ricerca di
alcuni dei suoi nuclei tematici originari. Primo fra essi, il tentativo di spiegare la disperazione dell'esistenza terrena in relazione ad una colpa primordiale commes-sa contro gli dèi creatori dell'universo e del genere umano, tentativo che trova e-spressione nel mito facente risalire la nascita degli uomini ad un atto di ὕβρις commesso dai Titani: fulminati da Zeus per aver ucciso ed essersi poi cibati delle carni di suo figlio Dioniso, dalle loro ceneri sarebbero nati gli uomini, in tal modo congiuntamente partecipi della brutale ribellione titanica e della numinosa essenza dionisiaca. Per gli orfici, quindi, la vita mondana con la relativa congiunzione dell'anima a vari corpi costituisce una modalità di espiazione di quell'atto delittuo-so e sacrificale che segna l'umanità fin dalla sua genesi. D'altro canto l'anima, im-mortale e d’origine divina, può liberarsi dal carcere del corpo ricongiungendosi col suo principio dopo la morte solo attraverso una pratica di vita adeguata fatta di riti iniziatici, di ascesi, di rifiuto verso ogni forma d'uccisione e di vegetarianismo. Di questo e, in particolare, di quel dualismo anima-corpo che tanto influenzerà la prima riflessione platonica, ci viene offerta una significativa testimonianza in un passo tratto dal Cratilo:
E, infatti, alcuni lo [il corpo] chiamano tomba (σῆμα) dell’anima, come se essa vi si trovasse sepolta nella vita presente. E poiché, d’altro canto, attraverso questo l’anima significa (σημαίνει) ciò che intende esprimere (σημαίνῃ), anche per questo viene denominata correttamente segno (σῆμα). Tuttavia, mi sembra che questo nome sia stato assegnato soprattutto dai seguaci di Orfeo, dato che l’anima per essi sconta la pena delle colpe che deve espiare, ed ha questo involucro, immagine di una prigione, affinché si salvi (σῴζηται). Questo, pertanto, come suggerisce il nome stesso, è custodia (σῶμα) dell’anima, finché essa non abbia pagato il suo debito.
(400c)
Stanno in questa visione di un'anima alla ricerca della sua vera essenza al di fuori dei confini del tempo e dello spazio, in questa innovazione sostanziale rispetto agli ideali proposti dai poemi omerici, incentrati proprio sul valore del corpo, i germi di un mutamento della nozione di anima in direzione dell'identità
duale, trasformazione nella quale giocano un ruolo decisivo sia una nuova funzio-ne assegnata alla memoria, sia un approfondimento del tema della responsabilità morale. Entrambi questi aspetti possono essere rintracciati in alcuni dei documenti orfici di recente scoperta cui facevamo riferimento poco sopra: le laminette auree. Le iscrizioni che troviamo su di esse costituiscono delle vere e proprie istruzioni volte a guidare l'anima del defunto nelle ultime tappe di un itinerario iniziatico, cominciato e preparato in vita, che la condurrà al compimento della purificazione, alla beatitudine. Nonostante le differenze fra le epigrafi delle varie lamine e le dif-ficoltà a ricondurle ad una medesima dottrina soterica,62 l'elemento che accomuna
le iscrizioni è proprio la speranza di raggiungere, grazie all'iniziazione (μύησις), uno stato antitetico rispetto a quello della vita terrena, ossia scevro di quel dolore e di quell'oblio indissolubilmente legati alla condizione corporea. In particolare la lamina più antica, quella di Hipponion (attuale Vibo Valentia), databile fra la fine del V e l'inizio del IV secolo a.C., costituisce un documento particolarmente ricco:
A Mnemosyne è sacro questo (dettato): (per il mystes) quando sarai sul punto di morire.
Andrai alle case ben costruite di Ade: v’è sulla destra una fonte, accanto ad essa si erge un bianco cipresso;
lì discendono le anime dei morti per avere refrigerio. A questa fonte non accostarti neppure;
ma più avanti troverai la fredda acqua che scorre dal lago di Mnemosyne: vi stanno innanzi custodi, ed essi ti chiederanno, in sicuro discernimento, che mai esplori la tenebra dell’Ade caliginoso. Dì: “(Son) figlio della Greve e del Cielo stellato; di sete son arso e vengo meno: ma datemi presto
da bere la fredda acqua che viene dal lago di Mnemosyne”. Ed essi son misericordiosi per volere del sovrano degli Inferi, e ti daranno da bere (l'acqua) del lago di Mnemosyne;
e tu quando avrai bevuto percorrerai la sacra via su cui anche gli altri
mystai e bácchoi (μύσται καὶ βάχχοι) procedono gloriosi.
62 Per le differenze fra le varie iscrizioni cfr. Pugliese Carratelli (a cura di), Le lamine d'oro orfi-che. Istruzioni per il viaggio oltremondano degli iniziati greci, Milano 2001, pp. 17-23.
La mitica figura di Mnemosyne viene richiamata quattro volte in questa iscrizione e compare significativamente, come ha notato Sassi, già nell’incipit, “quasi ne fos-se l’autore”.63 Successivamente prendono corpo una serie di ammonimenti volti a
guidare l’anima del defunto alla sorgente della Memoria. Una volta giunta nelle case di Ade, essa dovrà guardarsi dal bere dalla fonte accanto al cipresso bianco: quella è l'acqua di Léthe, dell’Oblio, dove si dissetano le anime non ancora purifi-cate e destinate a reincarnarsi dopo aver perso il ricordo della vita appena vissu-ta.64 L’anima dell’iniziato dovrà quindi proseguire fino alla fonte che sgorga dal
lago di Mnemosyne ma, prima di potervisi dissetare, dovrà dimostrare ai custodi che le stanno innanzi di esser consapevole della propria origine ctonia, celeste e divina. Ottenuta così l’autorizzazione a dissetarsi, l’anima, svincolata dal ciclo delle rinascite, potrà avviarsi sulla strada della beatitudine dove procedono glo-riosi altri mystai e bácchoi.65
Ritroviamo il dialogo fra il μύστης e i φύλακες nell'epigrafe della laminetta di Pharsalos che presenta, in una versione più condensata, i medesimi temi dell'iscri-zione ipponiate. In essa compare però una variante significativa che pare sottoli-neare la crucialità del momento che precede l'accesso alla fonte di Mnemosyne: un'esortazione per l'iniziato che, trovandosi di fronte ai custodi, dovrà esporre loro “tutta la verità” (l.10) dicendo:
63 Op. cit., p. 186.
64 Elemento che viene ripreso e arricchito da Platone nel quadro del mito di Er al termine della Repubblica: qui le anime destinate a reincarnarsi, dopo aver scelto ognuna la rispettiva vita, vanno
nella pianura dell’oblio (léthe) e bevono l’acqua del fiume Améles, della negligenza, e “via via che uno beveva, si scordava tutto” (621 a).
65 Burkert si domanda se con il termine βάκχοι si volesse indicare soltanto individui in stato di
estasi o in particolare degli iniziati di Dioniso. Egli nota che il termine Βάκχιος ricorre una doz-zina di volte nelle Baccanti di Euripide in associazione con Διόνυσος, Βάκχος, Βακχεύς, e che altre testimonianze, come il testo di una frase estratta dalla laminetta di Pelinna (“dì a Persefone che ti liberò proprio Bacchos”, Βάκχιος αὐτὸς ἔλυσε), accennano a Dioniso come colui che scioglie, che libera (Διόνυσος Λύσιος). Del resto, di riti che liberano (λύσιοι τελεταί) si parla anche in un noto passo platonico della Repubblica dedicato agli Orfici (366 a-b). Secondo l’argo-mentazione di Burkert, ciò proverebbe che qui abbiamo a che fare con documenti di misteri bac-chici (τελεταὶ βακχικαί), non testimoniati in altri luoghi di culto misterico, aventi lo scopo di ga-rantire la beatitudine dopo la morte. Ma sul fatto che essi possano essere ritenuti orfici, lo studioso sembra inizialmente mantenere una posizione di cautela poiché, egli nota, in nessuno dei testi delle lamine auree viene menzionato Orfeo, mentre l’associazione Βακχικά-Ὀρφικά è presente in al-cune testimonianze posteriori. Successivamente, però, egli evidenzia che il tema della metempsi-cosi può essere sia di derivazione orfica che pitagorica, ma che la sfumatura bacchica mal si conci-lia con quest’ultima opzione. A ciò Burkert aggiunge notazioni sul testo di una lamina rinvenuta a Fere in Tessaglia, reso accessibile nel 1997, non lascianti dubbi sul fatto che si tratti di un docu-mento orfico non isolabile dagli altri documenti simili che in tal modo verrebbero considerati ugualmente orfici. Cfr. Burkert, op. cit., cap. 3, p. 62-70.
“Son figlio della Terra e del Cielo stellato;
Astérios il (mio) nome. Son arso di sete: ma datemi da bere dalla fonte”.
(l. 11-13)
Dichiarando il motivo che l'ha portata lì, l'anima rivelerà la formula (σύμβολον), occulta ai non iniziati, che la farà riconoscere come μύστης e proprio tale condi-zione sarà ciò che le permetterà di bere l'acqua di Mnemosyne: cade così la neces-sità di demandare ad un'autorità superiore la decisione sul destino della psyché, la cui sorte dipende adesso da lei stessa, dalla prova che deve superare, e nulla viene detto riguardo al peso che possano o meno avere nell’aldilà le buone o cattive a-zioni commesse in vita.
Ma dichiarando la propria “sete di Memoria”, l'iniziato all'orfismo rivela anche una disposizione intellettuale che è insita nella vera origine ed essenza della ψυχή e che la rende protagonista della propria definitiva liberazione dal “grave e doloro-so ciclo d'affanni”66 senza l'intervento dei numi sovrani dell'aldilà, ingerenza
inve-ce neinve-cessaria nella comune dottrina misterica per la quale le sofferenze terrene so-no decretate da un'oscura Moira.67 D'altro canto, l'iscrizione aurea d'Hipponion
descrive una psyché che agisce, si muove e parla esattamente come un vivente, in modo da farla sembrare una sorta di continuazione della personalità di colui che la deteneva prima di morire. Proprio questi aspetti segnano la notevole distanza che separa questa rappresentazione dell'anima dalla condizione fantasmatica emersa nei poemi omerici, in cui la psyché, esalata nell’ultimo respiro o fuoriuscita col sangue da una ferita al momento della morte dell’individuo, andava nell’Ade solo per condurvi l’esistenza di un’ombra, sbiadita immagine (εἴδωλον) di colui al quale era stata congiunta in vita. Quindi, mentre per l'uomo omerico non esisteva alcun orizzonte alternativo a quello della vita terrena, sulla corporeità della quale si misuravano glorie e miserie, e l'unico modo di perpetuare il ricordo delle gesta compiute era costituito dalla poesia, per l'iniziato l'esistenza mondana rappresenta una “preparazione alla morte”,68 atto che sancirà la definitiva liberazione
dell'ani-ma dal carcere del corpo, aprendo la strada alla beatitudine. E in questo
atteggia-66 Espressione tratta dalla l. 5 della laminetta II B 1. di Thurii. 67 Pugliese Carratelli, op. cit., pp. 54-55
