Costruzione mitologica e negoziazione di memoria

Negli stessi anni in cui prendeva forma lo Shozan engi, altri importanti sviluppi stavano avendo luogo in un centro ascetico collocato non lontano da Ise, in Yoshizu 吉津. Il centro si chiama Sengūin 仙宮院, ed era gestito da shugenja 修 験 者 – o praticanti dello Shugendō – affiliati al tempio tendai Onjōji. Il Sengūin era in particolare il jingūji 神 宮 寺 (“tempio-santuario”)166 _del

santuario di Sengū 仙 宮 神 社 , considerato un mikuriya 御 厨 del sacrario esterno di Ise. I mikuriya erano particolari latifondi destinati alla preparazione delle offerte ai kami. Nel mikuriya collocato nei pressi del Sengūin, si raccoglievano foglie triangolari di alberi di quercia, chiamate mitsu no kashiwa 三角柏, che venivano portate in dono agli dei di Ise.167

166 _{Si tratta di templi buddhisti costruiti nei pressi di santuari dedicato ai kami.} 167 _{Itō (2006-07), p. 54.}

Il Sengūin è considerato il primo luogo dove prese forma una particolare interpretazione dei culti legati ai sacrari di Ise, basata sugli insegnamenti del buddhismo esoterico. A Ise erano presenti sin dal tardo quinto secolo due santuari principali, che ospitavano due diverse divinità: Amaterasu e Toyouke 豊 受 大 神 宮.168 _{Tali santuari erano gestiti da due diversi clan sacerdotali. Il}

santuario interno (Naikū 内 宮 ), in cui risiedeva la progenitrice imperiale Amaterasu, era retto dalla famiglia Arakida 荒 木 田 , mentre quello esterno (Gekū 外宮), consacrato alla divinità degli alimenti Toyouke, era condotto dal clan dei Watarai 度会. I membri di entrambe le casate sacerdotali erano dediti anche a pratiche buddhiste, ed erano in probabile contatto sia con yamabushi che con esponenti delle correnti del buddhismo esoterico.169 _{I due santuari}

erano però in forte competizione. La famiglia Watarai, in particolare, per sopperire all’inferiorità teologica della propria divinità (e dunque anche del proprio status) rispetto alla dea solare Amaterasu, formulò a partire dal tredicesimo secolo peculiari reinterpretazioni del pantheon del proprio santuario. Essi tentarono ad esempio di innalzare la posizione di Toyouke, identificando tale kami con Ame no minakanushi 天 御 中 主 尊 , divinità primordiale e creatrice, di derivazione taoista, che compare all’inizio del Kojiki e in una delle varianti del Nihon shoki.170

Nel tredicesimo secolo emerge perciò da più centri di culto, istituzioni religiose e gruppi di praticanti un interesse per la cosmogonia, un discorso sulle origini dell’universo, che non aveva mai preso forma in modo così chiaro nelle epoche precedenti.171 _{Anche i miti di creazione presenti nelle cronache antiche,}

non erano mai stati oggetto di particolare attenzione. Testimonianza di questo è il fatto che negli stessi Kojiki e Nihon shoki, le divinità creatrici Ame no minakanushi e Kuni no tokotachi no mikoto 国 常 立 尊 , scompaiono completamente dalla narrazione dopo il loro intervento, e non vengono più menzionate all’interno di questi testi. Nel periodo medievale invece, si sviluppa un nuovo discorso mitologico, che reinventa il passato sulla base di specifici

168 _{Teeuwen (1996), p. 27.}

169 _{Cfr. Suzuki (1985), pp. 214-221.} 170 _{Teeuwen (1996), pp. 56-7.}

meccanismi di selezione e trasformazione. Per ricostruire le fasi di tali processi, è necessario però tornare a discutere brevemente ciò che avveniva presso il Sengūin, nel passaggio tra il periodo Heian e il periodo Kamakura. Avevamo accennato al fatto che nuove elaborazioni dei culti di Ise si stavano sviluppando presso questo tempio, diversi anni prima che i Watarai iniziassero a riorganizzare il proprio pantheon. Tali elaborazioni, che vennero messe per iscritto, sono conosciute come i primi documenti del cosiddetto Ryōbu Shintō 両部神道, o Shintō dei due mandala. Il termine, che venne assegnato alcuni secoli più tardi, fa riferimento all’identificazione, compiuta da questa corrente, tra i due santuari di Ise e i due mandala raffiguranti il mondo uterino e il mondo adamantino.172 _{Abbiamo esaminato come la pratica di inscrivere nel}

territorio i diagrammi mandalici fosse diffusa nello stesso periodo anche tra altri gruppi di yamabushi, nella provincia di Yamato. Questo particolare sviluppo però, relativo ai santuari di Ise, porterà gli stessi sacerdoti di tale centro di culto a definire l’organizzazione dei propri spazi, e la natura delle proprie divinità, secondo i modelli interpretativi forniti dal buddhismo esoterico. Lo schema di associazioni in uso presso sacerdoti di Ise, e documentato in diversi diari di pellegrinaggio dell’epoca, divenne il seguente:173

Taizōkai mandara = ri = il sole = Naikū Kongōkai mandara = chi = la luna = Gekū

L’idea di fondo, generalmente condivisa da monaci buddhisti, yamabushi e sacerdoti dei santuari, era che le divinità di Ise, e in particolare Amaterasu, fossero manifestazione del buddha più importante del pantheon esoterico, ossia Dainichi nyorai.174 _{Tali associazioni vennero ulteriormente approfondite e}

sviluppate negli scritti del Sengūin, come il Mitsunokashiwa denki 三角柏傳記,

172 _{Tale terminologia venne coniata da Yoshida Kanetomo 吉田兼倶 (1435-1511). Cfr. Yuiitsu shintō myōbō yōshū 唯} 一神道名法要集 in NST 19, p. 210.

173 _{Teeuwen (1996), p. 54. Cfr. ad es. lo Shasekishū 沙石集 di Mūjū Ichien 無住道暁, in NKBT 85, pp. 59-60. Tradotto} da Morrell (trans.) (1985), p. 74.

174 _{Tale identificazione, suggerita all’interno di testi buddhisti come il Tōdaiji yōroku 東大寺要録 (cfr. ZZGR 11, pp.} 11-2) a partire dall’inizio del XII sec., potrebbe forse essere già implicitamente presente in scritti anteriori, come il

Shingon fuhō san’yōshō 眞言付法纂要抄 (1060) compilato dal monaco Seison 成尊 (1012-1074), o in quelli del suo

il Nakatomi harae kunge 中臣祓訓解 (entrambi anteriori al 1191) e il Sengūin himon 仙 宮 院 秘 文 (compilato tra 1242 e il 1274).175 _{All’interno di questi}

documenti, a essere ritradotti e modificati, non sono solo i rituali rivolti agli dei di Ise (come la formula purificatoria di Nakatomi), ma anche i miti giapponesi sulla creazione del mondo, e il ruolo svolto da Amaterasu e dai kami. Nel Nakatomi harae kunge ad esempio, si narra di come, dopo la separazione tra Cielo e Terra e la creazione del mondo, Dainichi fosse apparso in meditazione per salvare tutti gli esseri senzienti, compresi quelli affetti da cattivo karma. Dainichi si sarebbe poi manifestato nel subcontinente indiano per togliere a Māra il dominio sul mondo e diffondere la sua divina luce nelle otto direzioni. Il testo prosegue dicendo che, da quel momento in poi, Amaterasu avrebbe agito come un divino guerriero che, esternamente esegue cerimonie diverse dagli insegnamenti buddhisti, ma che in essenza protegge la Legge del Buddha.176

Come messo in evidenza da Teeuwen e van der Veere, il passaggio iniziale sarebbe proprio una citazione delle prime righe del Nihon shoki (la separazione tra Cielo e Terra o tenchi kaibyaku 天 地 開 闢 ). La parte successiva invece, secondo Iyanaga, costituirebbe un primo riferimento a un particolare racconto mitologico, sviluppato poi in altri testi come lo Shasekishū 沙石集 (1283) e il Keiranshūyōshū 渓嵐拾葉集 (1318), in cui il divieto, creato all’inizio del nono secolo, di usare un linguaggio e un abbigliamento esplicitamente buddhista a Ise, risalirebbe a uno stratagemma operato da Amaterasu nei confronti di Māra per salvare il Giappone dal suo dominio.177 _{Avendo Māra intuito che, con la}

discesa di Amaterasu in Giappone, il buddhismo sarebbe fiorito e lui avrebbe perso il suo potere, egli si oppose all’insediamento della dea solare. Amaterasu fu così costretta a promettergli di rinunciare alla Legge del Buddha, in realtà continuando segretamente a coltivarla e a diffonderla.178

Questo processo di rielaborazione e riscrittura della storia mitica del Giappone, pone in gioco complesse problematiche inerenti alla negoziazione e all’uso della memoria da parte di questi testi. In particolare, se la memoria culturale

175 _{Cfr. Mitsunokashiwa denki in RSS; Nakatomi harae kunge in NST 19; Sengūin himon in RSS.} 176 _{Nakatomi harae kunge in NST 19, pp. 40-1.}

177 _{Iyanaga (2006-07), pp. 276-8.} 178 _{Cfr. anche Itō (1995); e Abe (2006).}

viene esplicitamente modificata e riorganizzata da tale discorso mitologico, ci si chiederà in che modo esso sarà stato accolto, o meglio, quali erano i criteri di legittimazione che tale discorso si dava per poter giustificare tali cambiamenti. Se la memoria culturale, come è stato messo in luce da studi semiotici e antropologici, è da considerarsi come un meccanismo attivo che reinventa continuamente il passato, è necessario vedere: (1) secondo quali strategie e in vista di che obiettivi ciò avviene, (2) se tale meccanismo è mascherato o svelato, e (3) in che modo ciò contribuisce alla costruzione di identità.179 _Nei

prossimi paragrafi, cercheremo di rispondere a queste questioni, tornando a prendere in esame l’area sacra di Katsuragi e i suoi miti.