Guardare all’identità “in atto” attraverso i sensi, i luoghi e il cibo

L’identità individuale e collettiva è espressa attraverso i ricordi e le reminiscenze incorporate del passato. Ricordare il passato attraverso il consumo del cibo implica che il cibo sia l’intermediario per riprodurre le radici sociali che ancorano l’appartenenza individuale e collettiva. Come discusso nel paragrafo precedente, in questo modo possiamo definire il cibo come uno strumento, attraverso il quale e con il quale le persone producono e riproducono in continuazione quella che considerano essere la propria identità, strettamente legata alla loro esperienza vissuta. Inoltre, fin da piccoli siamo esposti a un processo di naturalizzazione dei sapori, degli odori e delle consistenze dei cibi, rendendo l’ambito della cucina uno spazio di costruzione sociale e identitaria. La naturalità a una certa gradazione di gusti è un atto

culturalmente costruito, che fa parte del processo di antropo-poiesi41, mediante il quale l’essere umano diventa persona tramite la plasmazione del corpo naturalizzato a una certa gamma di gusti, odori, suoni, conoscenze culinarie ecc…Riguardo questa declinazione culturale dei sapori, Le Breton considera il gusto come: «il senso della percezione dei sapori, ma (che) risponde a una sensibilità particolare segnata dall’appartenenza sociale e culturale e dal modo in cui ogni singolo individuo vi si adatta a seconda degli specifici eventi della sua storia» (2006:351). Non si mangiano solo i cibi concreti, ma si mangiano i ricordi, la storia, le relazioni e tutto ciò che ha formato, nel tempo, le persone e i gruppi, si mangia la propria identità.

Anche il mondo sensoriale, percepito attraverso una costante operazione di filtraggio degli stimoli esterni, rappresenta l’interpretazione del mondo reale, possibile d’infinite variazioni a seconda di chi interpreta, in quale periodo storico e in quale contesto. I sensi sono culturalmente costruiti, facendo sì che gli esseri umani non percepiscano forme indifferenti, ma dati investiti di un significato culturale. Sentire il mondo è un modo di pensarlo. Di conseguenza, tanto quanto infiniti sono i modi di pensare, allo stesso modo sono infiniti i

41 _{Il concetto di antropo-poiesi è stato esposto ufficialmente per la prima volta da Francesco}

Remotti nel 1996, nell’introduzione a Le fucine rituali, Segnalibro, Torino. L'antropologo italiano ha dedicato gran parte della sua ricerca all'introduzione e definizione del concetto e dei processi di antropopoiesi a partire dallo studio nel dei rituali della circoncisione fra i Nande dello Zaire (Repubblica Democratica del Congo). Antropo-poiesi: è una parola composta dal greco anthropos (uomo) e poiesis (fabbricazione, dal verbo poiein, fare, modellare, fabbricare), e con esso si

intende il processo di costruzione e definizione dell'identità umana. Attraverso la modificazione del corpo e i rituali (ad esempio le cerimonie di iniziazione) l'individuo fabbrica se stesso come essere umano e definisce la propria identità.

mondi sensibili, che non sono altro che traduzioni in termini sociali, culturali e personali di una realtà «accessibile soltanto per il tramite della percezione sensoriale da parte dell’uomo inscritto in una trama sociale» (Le Breton, 2006:8). Ognuno cammina in un universo sensoriale legato a ciò che la sua storia personale ha prodotto, prendendo coscienza di sé attraverso i modi di sentire il mondo. La condizione umana è anzitutto corporea, l’identità è legata a una costante immersione nel mondo, l’identità è sentita.

Infine, anche i luoghi sono legati all’esistenza degli individui, alle loro identità. Ciascuno, agendo in un dato territorio, costruisce e interiorizza una sorta di mappa soggettiva dello spazio che si trova a vivere, ogni paesaggio è una concrezione di eventi, un insieme di segni, orme e memorie che, messe in relazione con l’individuo, ne caratterizzano le sue caratteristiche. Con riferimento ai lavori di Tim Ingold si è visto come il corpo legge le strutture dello spazio in cui si muove e la assorbe, facendole organicamente proprie. Lo spazio è incorporato e performato inconsapevolmente, permettendo alle comunità di ambientarsi nelle condizioni migliori per vivere in determinati luoghi, interagendo costantemente con essi. I luoghi sono abitati, vi è un coinvolgimento pratico costante tra gli esseri viventi e ciò che li circonda, e le forme degli organismi emergono da processi di sviluppo in un contesto ambientale. Scrive Ingold: «I bambini, come i piccoli di altre specie, crescono in un ambiente “arredato” dal lavoro delle generazioni precedenti, e mentre crescono essi incorporano le forme del loro abitare nel proprio corpo» (2001:136). In questo senso, l’identità è anche abitata.

Rafforzando questi concetti, l’attenzione è ora inevitabilmente rivolta al concetto di identità che, come già osservava Lévi-Strauss, «si situa al punto di confluenza non di due semplicemente ma di più strade insieme. Interessa(ndo) praticamente tutte le discipline» (1996:11). Fin dalla sua genesi la costruzione dell’identità implica la differenza, chiamando in causa l’alterità. Per l’antropologo Francesco Remotti è l’intero processo identitario a configurarsi come una serie continua di operazioni di “assimilazione con” e “separazione da” qualcosa che è ritenuto “altro da sé”, affermando che: «l’alterità è presente non solo ai margini, al di là dei confini, ma nel nocciolo stesso dell’identità», perciò «l’identità […]è fatta anche di alterità” (Remotti, 2007:63). E ancora, Remotti descrive l’identità come una «maschera» e il processo di costruzione identitaria come «un fatto di decisioni» (2007:5), che consiste in una negoziazione, una selezione di elementi e di connessioni fra elementi che ogni individuo sceglie tra infiniti altri elementi e connessioni alternative. L’obiettivo dello studioso è andare oltre il concetto fissista di identità, affermando come esso sia un elemento proprio di ogni comunità in quanto decisione rassicurante nel fluire costante delle vicende e delle circostanze del mondo, decisione che comporta allo stesso tempo: «violenza contro le ragnatele delle connessioni, ma è anche tentativo talvolta eroico (e irrinunciabile) di salvazione rispetto all’inesorabilità del flusso e del mutamento» (2007:10). L’identità, così come il concetto di “razza” ampiamente discusso, è un qualcosa di costantemente negoziato nei fatti concreti del quotidiano, e andare oltre l’identità, come suggerito da Remotti: «è un

atteggiamento che ci si può permettere di suggerire sul piano teorico, in quanto è riscontrabile anche sul piano empirico dell’osservazione dei più vari contesti» (2007:60).

Assodato che le culture non nascono mai come pure, ma sono il prodotto d’interazioni, scambi, flussi e influssi provenienti da altrove, nasce la certezza che «la propria forma di umanità (la propria identità) non è sola» (Remotti, 2007:61), e s’inizia a confrontarla con le altre. A proposito di questi argomenti è importante citare il lavoro di un altro antropologo italiano, Ugo Fabietti, il quale in L’identità etnica. Storia e critica di un concetto equivoco (2013) illustra, attraverso esempi etnografici, le modalità dell’etnogenesi, ovvero il modo in cui i gruppi costruiscono la propria identità, il più delle volte per farne un uso politico. Problematizzando il termine “identità etnica”, Fabietti sostiene che le etnie esistano come costruzioni storiche, sempre riformulantesi e mai essenze finite date una volta per tutte. Le etnie esistono perché esistono persone che condividono una lingua, una storia, un insieme di pratiche culturali e che hanno una memoria condivisa di tutti questi elementi: «il fatto che le etnie risultino essere delle ‘realtà immaginate’ piuttosto che delle ‘realtà reali’ non impedisce che l’identità etnica sia percepita, da coloro che vi si riconoscono, come un dato assolutamente ‘concreto’» (2013:177). Questo modo di ricondurre alla prospettiva dell’attore sociale la problematica dell’idea di identità etnica e della sua rappresentazione in contrapposizione ad altre identità, si avvicina molto al concetto di confine affrontato da Friedrick Barth in Ethnic groups and boundarie: the social organisation of culture difference, testo del 1969. Secondo Barth il concetto stesso di identità etnica si può ritenere basato

sull’idea di confine. Mentre solitamente con la parola etnia si è soliti considerare un gruppo definito in base a criteri linguistici, culturali e geografici, secondo Barth un gruppo etnico è, invece, definibile in base ai criteri che gli interessati elaborano per sentirsi uniti tra loro o per stabilire una distinzione tra sé e gli altri. Ciò è confermato dal fatto che più coesistono gruppi simili vicini, più sono particolarmente marcate le distinzioni etniche. Non ha senso, quindi, studiare i gruppi etnici dal punto di vista delle diversità ma, sostiene Barth, bisogna porre attenzione alle dinamiche pratiche e simboliche che tali gruppi producono allo scopo di stabilire confini tra se stessi e gli altri. In questa visione, i confini non chiudono al loro interno etnicità già diverse, ma creano essi stessi diversità, non racchiudono forme di umanità, ma le creano.

Cercando di riportare tutta l’analisi teorica attuata in questo capitolo al caso di Singapore e degli hawker centres, discuto l’identità singaporiana attraverso le dinamiche pratiche e le rappresentazioni simboliche da me riconosciute all’interno dei mercati, invitando a guardare al concetto di identità singaporiana come identità “in atto”. Con identità “in atto” affermo l’opportunità di scoprire l’impossibilità di definire l’identità ma allo stesso tempo la possibilità di intravedere la percezione che i singaporiani hanno di essa come un fatto concreto, e come essi la rappresentino nel quotidiano attraverso le esperienze sensoriali, lo spazio e i cibi che fanno degli hawker centers dei simboli della loro identità.

Mentre sul piano analitico gli ambiti dei sensi, dei luoghi e del cibo si possono precisamente distinguere, quando ci si trova all’interno di un hawker centre l’esperienza

sensoriale, la percezione del luogo e i sapori dei cibi sono vissuti tutti nello stesso momento, avvolgendo e “travolgendo” inizialmente chi, come io stessa, vi entra per la prima volta e gradualmente ne diventa familiare. Al contrario chi, come i singaporiani, ri-conosce così bene il luogo da affermare: «hawkers are part of the family and hawker centres are our kitchens!”42, vi si reca per ritrovare quell’identità che sente come qualcosa di concreto, come «ciò che rimane al di là del fluire delle vicende e delle circostanze, degli atteggiamenti e degli avvenimenti, e questo rimanere non è visto come una categoria residuale, bensì come il nocciolo duro, il fondamento perenne e rassicurante della vita individuale» (Remotti, 2007:4). Si tratta di un’identità cercata e ri-cercata, anche nell’abitudine concreta di viaggiare per mangiare nei chioschi ritenuti migliori poiché “autentici”(nell’accezione del termine per i singaporiani spiegata nel paragrafo precedente).

Affermare che l’identità singaporiana sta nei luoghi hawker centres non è una mia scoperta, poichè, come è ormai chiaro, l’identità non è qualcosa che si può scoprire nella sua essenza. Questa affermazione sono i singaporiani stessi a farla e a confermarla in continuazione, includendo gli hawker centres nella loro vita quotidiana, letteralmente ogni giorno. Un dato concreto è che i singaporiani usano mangiare fuori molto più che a casa, a causa della mancanza di tempo per fare la spesa e cucinare, dei bassi prezzi offerti nei mercati e della comodità di avere sempre un hawker centre nelle vicinanze, poiché distribuiti in ogni

42 _{Conversazione spontanea con Cathrine, una cliente fissa del Dunman food centre, in data 23}

angolo dell’isola quali parte della vita di quartiere. A causa della rapidissima e costante modernizzazione di tutti gli aspetti della vita delle persone, sono stati eliminati gradualmente elementi della quotidianità considerati propri, identitari. Questo disorientamento è, in qualche modo, attenuato nel mantenere in vita gli hawker centres (e i kopitiam), considerati gli unici che sopravvivranno al futuro di cambiamenti attesi, e in questo senso sfruttati strategicamente dal governo come luoghi di valore nazionale, ineliminabili al fine di mantenere il consenso allo sviluppo continuo.