1. Pneumatica, quae spiritus contemplatur
Non c’è bisogno di credere a Goethe, per cui «il mondo degli spiriti non è chiuso» (Faust, 443), per sapere che gli esseri umani da sempre «vedono» gli spiriti, i quali, del resto possono apparire per reclamare il loro diritto a una corretta sepoltura, per chiedere giustizia, a volte perfino per vendicarsi direttamente e in maniera più o meno cruenta dei loro nemici. Ancora vaga e indeterminata nel mondo greco ed ebraico, la loro presenza va incontro a una specializzazione funzionale solo con l’avvento del Cristianesimo: in un primo momento pare loro demandata soprattutto la dimostrazione della realtà del Purgatorio e quindi anche del valore degli atti di intercessione che vi sono indirizzati – è proprio la «scoperta» medioevale del purgatorio, infatti, a inaugurare un’epoca di più intensa comunicazione con l’aldilà –, mentre nel secolo scorso si attribuisce loro l’ufficio catechistico, assai più impegnativo, di testimoniare l’esistenza dell’immortalità se non addirittura di Dio stesso al cospetto di un mondo sempre più sdivinizzato. Che nel loro vago sembiante gli uomini riconoscano amici e parenti (circostanza tipica nell’antichità), oppure delle figure anonime e accidentalmente evocate (come accade invece regolarmente nell’età vittoriana); che spaventino per la forma in cui appaiono o semplicemente per il messaggio che trasmettono, oppure che, al contrario, spaventino così poco da non indurre alcun mutamento nelle abitudini di chi ne è spettatore355; che siano «normali» apparizioni delle anime dei defunti, oppure
come nel mondo riformato che non ammette un purgatorio sempre e
355 Cfr. R. C. Finucane, Appearances of the dead. A cultural history of ghosts, New York 1984, p.
108: «è curioso notare quanti siano i vittoriani, ad esempio, che decidono semplicemente di andarsene a dormire dopo aver incontrato ciò che [...] pensavano fosse un fantasma».
comunque delle presenze angeliche o più spesso demoniache, e talvolta finanche delle semplici allucinazioni –, ebbene in ogni caso è certo che gli spiriti hanno sempre giocato una rilevante ancorché diversificatissima funzione psicologica e culturale nella storia dell’Occidente.
Ma se non vi è epoca esente da apparizioni, non sempre la filosofia e la teologia hanno espresso una dottrina degli spiriti tanto autonoma e sistematica quanto quella formulata nella Goethe-Zeit. Il periodo di transizione dalla pneumatologia intesa come una sezione della metafisica dedicata all’analisi dello spiritus o pneuma immateriale e dotato di ragione (Dio, angeli, anime)356,
e cioè da una scienza posta al confine tra ontologia e fisiologia-fisica e spesso identificata con la psicologia (Thomasius357, Crusius, Gottsched358, Wolff, Darjes,
Reid), alla pneumatologia romantica come esplicita dottrina del «mondo degli spiriti» è però per molti versi un capitolo ancora inesplorato della storia della spiritualità europea. Per prima cosa occorre mantenerlo rigorosamente separato dalla fase in cui la pneumatologia si risolverà quasi totalmente in una scienza occulta (Geisterkunde, ossia spiritismo o spiritualismo), mettendo a frutto il conflitto, che è anche un sotterraneo accordo, che la vedeva opposta alla psicologia razionalistica del tempo, ormai impotente nella sua ostinata negazione dell’inconscio e nello spiegare la vita psichica sulla base del logoro instrumentario associazionistico, e ricordare poi che questa transizione viene favorita sia dal privatizzarsi e (pseudo)scientificizzarsi di esigenze irrazionalistiche che godevano in precedenza di una cauzione istituzionale (stregoneria e possessione), sia dalla facilità con cui lascia in eredità alla Geisteswissenschaft (già in Hegel) tutti i suoi precedenti problemi di ordine storico e psicologico. Abituatasi a proiettare all’esterno della psiche individuale, cioè in qualche spirito, ogni elemento perturbante, la pneumatologia romantica mobiliterà tutte le strutture mentali del tempo – sistematicità e intento tassonomico, polivocità linguistica del termine «spirito», estensione all’aldilà del carattere evolutivo della Bildung umana in nome di un continuismo e un perfettibilismo che vanno dall’inorganico ai supremi spiriti angelici fornendo così una sorta di
356 Giusta la definizione seicentesca (pneumatica est scientia de spiritu) di J.-H. Alsted, Cursus
philosophici encyclopaedia,... 1620, 2. 10, pp. 298s.
357 Individuando però nella dottrina degli angeli una sezione autonoma della pneumatica,
Thomasius stesso apre indubbiamente la strada alla sua significativa ridefinizione nei termini di una «appendix hypothetica de spiritibus seu pneumatica hypothetica» (cfr. J. P. Reusch, Systema metaphysicum antiquiorum atque recentiorum item propria dogmata ...exhibens, Jena 1735, §§1106-1212).
358 Cfr. J. C. Gottsched, Erste Gründe der gesamten Weltweisheit, darinn alle philosophische
Wissenschaften in ihrer natürlichen Verknüpfung abgehandelt werden zu Gebrauch academischer Lectionen, Leipzig 1733, ripr. Frankfurt a. M. 1965, che secondo un orientamento assolutamente abituale dedica una sezione della parte teoretica alla «Geisterlehre» (pp. 211- 320), ossia alla «scienza delle sostanze del mondo che sono immateriali e vengono concepite sotto il nome di anime e spiriti» (§428, p. 211). Vi troviamo l’esame delle facoltà dell’anima, della sua problematica unione col corpo e della sua immortalità. Appunto in questo contesto, dopo aver definito lo spirito ovvero l’anima come «un essere che possiede l’intelligenza e una volontà libera» (§652, p. 316) ed essersi domandato se esistano altri spiriti diversi dall’anima, Gottsched risponde che si tratta di un argomento indecidibile con la sola ragione, giudicando molto più «sospette» le prove delle apparizioni di spiriti e dei fenomeni di possessione di quanto non lo sia l’ipotesi (§653, pp. 316-317) che vuole gli altri pianeti abitati da spiriti diversi da noi ed eventualmente più perfetti in quanto più vicini al sole.
prova «naturale» dell’immortalità –, al fine di costruire una potente scienza (la Geisterkunde appunto) che riesca a ordinare in maniera definitiva persino dal punto di vista topografico tutti i fenomeni miracolosi e spiritici e abbia pertanto la meglio su quell’horror vacui che della Goethezeit è una delle occulte premesse.
Pur tenendo presente queste coordinate generali, ci occuperemo qui solo della prima ricezione tedesca di Swedenborg. Non intendiamo pertanto affrontare l’imponente movimento occultista (un termine ovviamente da assumere cum grano salis) che si sviluppa nel secondo Romanticismo359 sulla
scorta sia del tardo pietismo (Lavater e Jung-Stilling soprattutto) sia della Naturphilosophie schellinghiana, e tanto meno ci interesseremo della nascita a metà Otto dello spiritismo propriamente detto, risalente com’è noto nel suo carattere di movimento a diffusione mondiale ai fenomeni verificatisi nella «casa infestata» della famiglia Fox a Hydesville (New York)360 e viceversa nel suo
carattere teorico sia al sincretismo etico-teologico di Alain Kardec (alias H. L. D. Rivail), il cui Livre des esprits esce a Parigi nel 1857, sia al monismo neokantiano e naturphilosophisch di gran moda nel periodo 1877-1910. È tuttavia molto difficile spiegare questo movimento spiritista prescindendo dal ruolo svolto da Swedenborg nella ridefinizione tardosettecentesca della nozione di «spirito», anche se la novità consiste in verità più nell’autonomizzarsi della pneumatologia come dottrina degli spiriti che non nella semplice credenza in un mondo di spiriti, condivisa in sostanza fino a inizio Ottocento non solo dai mistici ma anche da Leibniz e Pascal, da Wolff e buona parte dell’idealismo tedesco361.
Che cosa accade ai defunti nel lungo periodo che intercorre tra la morte e la lontana resurrezione? La teologia non poteva far altro, a questo proposito, che dare una risposta evasiva: i defunti "riposano" fino al giorno del Giudizio. Ma un’informazione di questo tipo non può soddisfare un vivace animo religioso. Alla luce di questa dottrina, il destino dell’uomo sembra altamente insensato: prima un breve periodo di vita sulla terra, pieno di contrasti e conflitti e nel quale ne va della felicità eterna, poi un intervallo vuoto dalla durata indeterminata e difficilmente concepibile, durante il quale l’uomo "riposa" nella tomba, e alla fine – dopo un paio di millenni o di migliaia di secoli, nel corso dei quali è diventato insignificante e si è logorato tutto
359 Che si ritiene di solito inaugurato da G. H. von Schubert, Ansichten von der Nachtseite der
Naturwissenschaft (1808), ripr. Darmstadt 1967, che peraltro non tocca questioni pneumatologiche. Per una prima descrizione dell’occultismo romantico cfr. M. Titzmann, Zu Jung- Stillings “Theorie der Geisterkunde”: historischer Ort und Argumentationsstruktur, postfazione a J. H. Jung-Stilling, Theorie der Geisterkunde. In einer natur-, vernunft- und bibelmässigen Beantwortung der Frage, was von Ahnungen, Gesichten und Geistererscheinungen geglaubt und nicht geglaubt werden müsse, Nürnberg 1808, ripr. Hildesheim 1979, pp. 381-417.
360 Le origini tedesche della famiglia Fox (Voss) fanno tuttavia pensare che un paese così incline
al settarismo religioso come gli Stati Uniti si sia in questo caso limitato a trasformare in movimento popolare ciò che teoricamente era però nato in Germania. Cfr. R. Guénon, Errore dello spiritismo, trad. it. di P. Nutrizio e L. Grozio, Milano 19882, p. 31.
ciò che attualmente appaga la vita – la resurrezione, il Giudizio e l’assegnazione alla felicità celeste o alle pene infernali362.
Non si potrebbe introdurre con parole più efficaci l’insoddisfacente e lacunosa situazione dottrinale363 in cui si insinua la fascinosa soluzione escatologica di
Swedenborg, quella sorta di terra incognita costituita da esplorazioni visionarie tanto introspettive364 quanto trascendenti, a cui spetta l’indiscutibile merito di
ridestare nell’apocalittica e nel pietismo tedeschi ciò che la dottrina ecclesiastica ufficiale minimizzava o addirittura taceva, ossia la nozione precristiana e biblica di «ade» e, in termini più generali, la prospettiva di una Geisterwelt che funga da condizione interinale tra la morte e la riunificazione dell’anima col corpo risorto, preludendo a una vita o una dannazione eterna. È così che, non da ultimo attraverso la tematizzazione religioso-letteraria del mondo degli spiriti da parte di Johann Kaspar Lavater365 e di Johann Heinrich
Jung-Stilling366, la questione di un siffatto Zwischenzustand potè essere posta
all’ordine del giorno per circa un quarto di secolo nella cultura tedesca367.
362 Ibid., pp. 423-424.
363 Il rapporto tra pneumatologia e cristianesimo è sempre stato decisamente problematico. È
infatti del tutto naturale che alla concretezza del cristiano, deluso dall’allontanarsi della fine dei tempi, appaia poco fascinoso un carisma esemplato sulla visione di vegliardi biancovestiti che circondano un trono insieme a tuoni e saette (Ap 4,4ss.). Troppo collettivistico o impersonale appare, inoltre, il destino ultraterreno sia rispetto ai bisogni di una sempre più dettagliata individualità, quale si manifesta nell’istanza tipologica implicita in fin dei conti in ogni accertamento del destino dei trapassati, sia rispetto all’esigenza attestata dai molteplici racconti di santi che il visionario partecipi in qualche forma al destino dello spirito (identificandovisi, intercedendo per lui, oppure semplicemente afferendo al suo collegio giudicante), o perlomeno se ne serva a scopo intimidatorio o di rassicurazione. Per un primo approccio ai diversi tipi di visione dei trapassati cfr. Benz, Die Vision, cit., pp. 619-637. Quanto poi all’evocazione intenzionale dello spirito dei defunti, non può che essere stigmatizzata come pratica negromantica – ma non quindi perché logicamente impossibile – da parte del cristianesimo, il quale contempla unicamente la possibilità che sia il defunto stesso a voler riattivare una precedente intimità spirituale oppure a voler chiarire una dottrina già professata. Nel cristianesimo infatti una visione è tanto più ortodossa quanto più è involontaria e annoverabile tra le tradizionali facoltà carismatiche. In questo senso si potrebbero ben considerare profondamente ortodosse le visioni di Swedenborg, dal momento che egli non afferma di poter evocare a piacimento e tanto meno per lucro gli spiriti, di contro all’esempio tanto stigmatizzato della negromante di En-Dor (1Sam 28), né pretende di procedere al di là della rivelazione, che si limita semmai a interpretare, fedele in ciò al motto evangelico (Lc 16,30-31) che considera superflua ogni visione dei risorti in chi non sia così pio da aver già fede in Mosè e nei profeti.
364 Si pensi all’autoanalisi psicologico-onirica contenuta in E. Swedenborg, Diarium Spirituale. Ex
Chirografo ejus in Bibliotheca Regiae Universitatis Upsaliensis asservato nunc primum edidit Jo. Fr. Im. Tafel I-VII, Tübingen 1843-46, e soprattutto in Id., Drömmar [Sogni] 1744, Stockholm 1859 (se ne veda la trad. it. parziale in E. Swedenborg, La zona grigia di Minerva. Sogni e visioni del grande mistico del Settecento, scelta antologica a cura di D. Medici, Firenze 1995, pp. 39-74).
365 Cfr. Lavater, Aussichten in die Ewigkeit, cit.
366 È significativo che Jung-Stilling stesso proponga a quei cristiani che non accettassero le sue
teorie sull’ade di leggere le sue opere sul mondo degli spiriti come dei semplici «componimenti morali». Cfr. J. H. Jung's (genannt Stilling), Scenen aus dem Geisterreiche. Chrysäon. – Das Schazkästlein (1795), quinta edizione riveduta e ampliata corredata di introduzione e note a cura di M. Göbel, Stuttgart 1865, Prefazione alla prima edizione della seconda parte, p. 281. Ma di Jung-Stilling occorre ricordare sul medesimo tema sia la Theorie der Geisterkunde, cit., sia la Apologie der Theorie der Geisterkunde, Nürnberg 1809. Cfr. G. Stecher, Jung-Stilling als Schriftsteller, Berlin 1913, pp. 242ss.
Connessa così alla «scoperta» dell’anima come unione dello spirito con un corpo luminoso-etereo o archeus (principio della vita) mediano tra mondo reale e mondo ideale368, il mondo degli spiriti poteva ora essere suddiviso,
proprio secondo l’insegnamento swedenborghiano, in varie ripartizioni a seconda del grado di beatitudine riscontrato da un primo giudizio post mortem, ed essere considerato una vera e propria «scuola della conoscenza» da cui dipende la sorte futura di coloro che vi si perfezionano (Friedrich von Meyer)369, trovando così finalmente una sua più organica contestualizzazione
nella scienza biblica del tempo (J. L. König)370. Ma non è neppure della
(indiscutibile) influenza di Swedenborg sulla pneumatologia romantica (Mesmer, Schelling, Kerner, Jung-Stilling, von Meyer, Kluge, Hufeland, Schubert, Passavant, Baader, Eschenmayer, Ennemoser, Krause ecc.) che intendiamo occuparci, bensì unicamente di come la sua dottrina abbia potuto indicare alla cultura tedesca, pur essendo di rado pubblicamente nominata dopo l’influente scomunica di Kant e della Schulphilosophie371, quella direzione
«concretizzante» o di «metafisica pratica» che è cara al pietismo372 e che,
fondendo riflessioni religiose filosofiche naturalistiche e portando a pieno sviluppo la scoperta del magnetismo animale (Mesmer), vediamo ancora attiva nel momento in cui (1850) Schopenhauer, voltosi a spiegare «idealisticamente» anziché «spiritualisticamente» (come avrebbe a suo modo di vedere fatto Kant) l’intero ambito dei fenomeni occulti – dal sonnambulismo
prospettiva con estrema umiltà: «queste sono le mie rappresentazioni di questo difficile argomento, ma sono pronto ad abbandonarle non appena mi si persuada di un’idea migliore; certo, non pertengono alla vera fede, ma neppure le nuocciono. La dottrina biblica della conciliazione conserva così tutto il suo vigore, senza minimamente essere inficiata». A seconda del grado di purificazione raggiunto l’anima del defunto si troverebbe in uno dei tre regni che formano il «cielo» oppure in uno dei tre regni dell’inferno, destinato a coloro che sono sfuggiti alla grazia, ma in entrambi i casi Jung-Stilling ha in mente un «regno» spirituale posto non nello spazio ma soltanto al nostro interno. Pur librandosi al di sopra del corpo l’anima continuerebbe normalmente a subire un’attrazione magnetica da parte del corpo o, nel caso in cui questo sia disperso, da parte di un «germe di resurrezione» localizzato nel cervello o nel cuore dell’uomo. Da questo germe essa si svincola solo quando, riunitasi al corpo risorto, andrà incontro al proprio destino di vita o di morte eterna. Quanto poi alle apparizioni degli spiriti – quelle poche di cui si possa essere assolutamente certi –, Jung-Stilling ipotizza che ci siano anime tanto intensamente attratte dalle cose del mondo sensibile da sentirsi costrette, infrangendo con una direzione eccentrica l’attrazione magnetica di cui s’è detto, ad apparire nel mondo per soddisfarvi i loro desideri (ibid., pp. 23-25).
368 Jung-Stilling, Theorie, cit., pp. 38, 59-61.
369 F. von Meyer, Hades, Frankfurt a. M. 1810; Id., Hades, «Blätter für höhere Wahrheit», 6 (1825),
pp. 222-264; Id., Inbegriff der christlichen Glaubenslehre, Kempten 1832, pp. 256-280.
370 J. L. König, Lehre von Christi Höllenfahrt, Frankfurt a. M. 1842.
371 Pur senza accettare la grossolana e diffusa tendenza a ricondurre pressoché tutti i temi dei
principali pensatori tedeschi all’influenza di Swedenborg, è probabile (cfr. J. F. J. Tafel, Swedenborg und seine Gegner, vol. II, Tübingen 1838, e Id., Geschichte und Kritik des Skeptizismus und Irrationalismus, Tübingen 1834) che la vasta condanna da lui subita nella cultura tedesca ufficiale non ne abbia impedito un assiduo ancorché segreto studio. Soprattutto nel Württemberg: donde la curiosa leggenda di una profonda affinità caratteriale e quindi (!?) culturale tra svedesi e svevi (cfr. Auberlen, Die Theosophie, cit., pp. 557-559, nota.
372 Cfr. H. Straumann, Justinus Kerner und der Okkultismus in der deutschen Romantik, Horgen-
Zürich-Leipzig 1928, pp. 17-68, e per l'indirizzo «concretizzante» di Lavater, C. Janentzky, J. C. Lavaters Sturm und Drang im Zusammenhang seines religiösen Bewußtseins, Halle 1916, p. 30.
alla chiaroveggenza sino alle apparizioni spiritiche373 –, si trovò in un certo senso
a porre fine a un’intera stagione speculativa.
Ma per comprendere perché il messaggio di Swedenborg agisca in maniera così contagiosa374 nella cultura tedesca, occorrerà sottolineare in prima
approssimazione che in essa – che «ovunque pullula[va] di teosofi e chiliasti, alchimisti rosacrociani, filosofi ermetici e paracelsiani, visionari ed esorcisti, ispirati e sognatori di stampo apocalittico»375 – i suoi lettori si trovavano per la
prima volta di fronte a un dottrina del mondo degli spiriti riccamente articolata e tuttavia anche fortemente semplificata in direzione antropocentrica, dato che gli angeli e i demoni, gli spiriti in genere, non sono per Swedenborg altro che uomini in una successiva e più evoluta forma del loro essere. Questa dottrina sancisce inoltre su un piano fortemente sistematico l’idea già variamente presente nel tardo Pietismo secondo cui la vita ultraterrena è caratterizzata da una continuità personale376 e da una corporeità purificata
(spirituale appunto) (De coelo, §461). Proprio questa rinnovata corporeità garantirebbe la conservazione dell’intera sensibilità (ibid., §440) e soprattutto una finale adeguazione, impossibile durante la vita terrena, tra l’uomo esteriore e quello interiore, nel quale si può ravvisare una sorta di ipostasi del suo dover- essere in termini di volontà e amore (ibid., §475). Il giudizio, sottratto alla sua astratta e impersonale lontananza, costituisce la prima fase post mortem e non fa che portare a giorno il fatto che il premio e la punizione coincidono con la forma di vita che ciascuno ha condotto: qui la nostra inconsapevole ma
373 È la celebre tesi di A. Schopenhauer, Saggio sulle visioni di spiriti e su quanto vi è connesso, in
Id., Parerga e paralipomena, a cura di G. Colli, Milano 1981, tomo I, pp. 309-420. Com’è noto, egli spiega i fenomeni occulti in generale sostenendo che il singolo, dal momento che è parte della volontà metafisica (onnipotente, onnisciente, ecc.) collocata al di là del principium individuationis e operante senza mediazioni sul mondo fenomenico, può operare una visio et actio in distans altrettanto autonoma da spazio-tempo-causalità; sul piano fisiologico invece riconducendo tutti i fenomeni paranormali a visioni prodotte nel cervello del veggente dal senso interno o Traumorgan e poi proiettate nel sensorio esterno secondo una modalità esattamente contraria a quella della percezione sensibile.
374 Calzante ci sembra l’esempio di Oetinger. Non appena egli riferisce nella sua cerchia il
contenuto degli Arcana coelestia, tutti cominciano a leggere Swedenborg, dapprima i semplici studiosi (il teologo e matematico Philipp Matthäus Hahn e poi a Tübingen il cancelliere dell’università Reuß, il Decano della Facoltà filosofica Kies, l’ordinario di Teologia Sistematica Klemm, alcuni Repetenten dello Stift come Harttmann e il pastore e filosofo della natura Fricker) e poi varie autorità del tempo (i baroni von Leiningen, von Veltheim, von Bernardin), immediatamente intenzionate a promuoverne la traduzione in tedesco e a costituire vere e proprie comunità spiritistiche d’impronta swedenborghiana. È noto altresì come lo spiritismo di casa in varie corti tedesche (Assia-Darmstadt, Assia, Braunschweig, ma anche in Prussia sotto Federico Guglielmo II) fosse esplicitamente ispirato a Swedenborg, sebbene questi si fosse sempre guardato dall’esercitare e dallo stimolare tali pratiche.
375 Un giudizio che ci pare riassuma assai bene il senso tardosettecentesco dal termine
«Schwärmerei», pronunciato da F. Gedicke nel quadro di una conferenza (inedita) del 1784 presso la Berliner Mittwochsgesellschaft, Über die heutige Schwärmerei, cit. da N. Hinske, Die Aufklärung und die Schwärmer - Sinn und Funktionen einer Kampfidee, in Id. (a cura di), Die Aufklärung und die Schwärmer, Hamburg 1988, p. 6.
376 La morte non sarebbe che un cambiamento di dimensione, dapprima così poco eclatante
che ad alcuni spiriti accade addirittura di credere di essere ancora in vita. Cfr. E. Swedenborg, De coelo et ejus mirabilibus, et de inferno, ex auditis et visis, London 1758, §§452, 456 (trad. it. a cura di P. Giovetti, Cielo e inferno. L’Aldilà descritto da un grande veggente, Roma 1988), d’ora in avanti citato direttamente nel testo con l’abbreviazione del titolo (De coelo) e il numero del paragrafo.
esattissima «memoria interiore» o «libro della vita» esibisce davanti a Dio e agli angeli – che inferiscono le qualità interiori da quelle fisiche con un esame che