Misura

La terza componente di una duratura tranquillità è la misura, il sapersi porre dei limiti:

“Nulla tuttavia ci saprà mettere al riparo da queste fluttuazioni dell’animo quanto fissare sempre un qualche termine ai nostri successi, e non concedere alla sorte l’arbitrio di smettere, ma fermarci noi stessi decisamente molto al di qua; in questo modo sia alcuni desideri stimoleranno l’animo sia, delimitati, non spingeranno verso l’infinito e l’incerto.”140

La misura va ricercata innanzitutto nei nostri successi: esaltarsi o lasciarsi andare all’adulazione di sé è molto pericoloso, poiché porta a immaginare l’immutabilità di tali successi, la quale, come abbiamo letto, ci porterebbe ad un crollo emotivo nel momento in cui il successo dileguasse.

In secondo luogo, la misura va posta ai desideri: nel momento in cui raggiungessero dimensioni iperboliche, ci spingerebbero ad un’affannata rincorsa di mete troppo lontane. È sicuramente più salutare porsi obiettivi realistici e alla portata, la cui distanza tra punto di partenza e di arrivo non sia tale da farci smarrire nel tragitto:

“Di qui innumerevoli sono le caratteristiche, ma uno solo l’effetto del male, l’essere scontenti di sé. Questo trae origine dall’incostanza dell’animo e da desideri timidi o poco fortunati, laddove gli uomini o non osano quanto vogliono o non lo ottengono e sono tutti presi nella speranza; sono sempre instabili e mutevoli, il che è inevitabile succeda a chi sta con l’animo in sospeso.”141

Chi non pone limiti al desiderio è dunque o frustrato dalla continua insoddisfazione o preso dalla speranza; quest’ultima, non figura in una luce particolarmente positiva e “simpatica” nello stoicismo, dato che invece si ritiene debba essere perseguita la sua alternativa razionale e salutare, ossia la βούλησις (volontà). La volontà del saggio sarà sempre ferrea – a differenza dei “desideri timidi o poco fortunati” dell’incostante – pur

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Ivi, 10.6. Nihil tamen aeque nos ab his animi fluctibus uindicauerit quam semper aliquem incrementis terminum figere, nec fortunae arbitrium desinendi dare, sed ipsos multo quidem citra [exempla

hortentur] consistere; sic et aliquae cupiditates animum acuent et finitae non in inmensum incertumque producent.

141 _{Ivi, 2.7. Innumerabiles deinceps proprietates sunt sed unus effectus uitii, sibi displicere. Hoc oritur ab}

intemperie animi et cupiditatibus timidis aut parum prosperis, ubi aut non audent quantum concupiscunt aut non consequuntur et in spem toti prominent; semper instabiles mobilesque sunt, quod necesse est accidere pendentibus.

rimanendo sempre presente nella sua mente la possibilità che la vita lo sorprenda, stravolgendo i suoi piani:

“Dobbiamo anche rendere noi stessi disponibili a non indulgere in un’eccessiva programmazione delle cose, a rivolgerci a quelle nelle quali ci avrà fatto imbattere il caso e a non temere né un cambiamento di programma né di condizione, a patto che non finiamo preda della volubilità, difetto nemicissimo della quiete interiore. […] L’uno e l’altro difetto sono nocivi per la tranquillità, non poter mutare nulla e non sopportare nulla.”142

Il saggio, dunque, programmerà sempre a breve termine, nella consapevolezza che persino i piani con scadenza più vicina possono non andare a buon fine. Non per questa consapevolezza egli cadrà nella levitas (volubilità), la quale è sinonimo solo di incostanza interiore. La rigidità e la volubilità sono quindi due grandi ostacoli alla quiete: il saggio sarà colui che nell’incostanza della realtà cangiante che lo circonda saprà desiderare, programmare e agire in modo costante, ma sempre consapevole dell’instabilità delle circostanze:

“Alla luce dell’etica paneziana, il De tranquillitate animi assunse un significato più profondo nell’opera di Seneca. Al di là dei consigli a Sereno, ciò che vi percepiamo sono i colloqui di Seneca con sé stesso, quando decise di accettare l’incarico al Palatino. Ci dice infatti che, prima di intraprendere qualsiasi attività, è opportuno esaminare tre punti: la nostra propria indole, quella degli affari ai quali pensiamo di dedicarci, infine gli uomini per i quali intraprendiamo tale sforzo e coloro in compagnia dei quali dovremo agire. Il primo punto non è altro che l’applicazione del precetto che Panezio trae da Democrito, e lo stesso vale per il secondo. Seneca prende in considerazione tre circostanze esteriori suscettibili di distogliere dall’azione: eloquio difettoso, una fortuna insufficiente a far fronte alle spese richieste dalla vita pubblica, una salute malferma.”143

Le circostanze saranno qualcosa da valutare sempre attentamente, prima di intraprendere qualsiasi percorso. Ciò non significa condannarsi ad un’eterna titubanza, figlia di un timore di fronte all’impegno, tutt’altro: l’etica senecana, ponendosi sulla scia dell’opera di Panezio sui doveri, inviterà sempre ad un certo coraggio e ad una certa intraprendenza.

142 _{Ivi, 14.1. Faciles etiam nos facere debemus, ne nimis destinatis rebus indulgeamus, transeamusque in}

ea in quae nos casus deduxerit nec mutationem aut consili aut status pertimescamus, dummodo nos leuitas, inimicissimum quieti uitium, non excipiat. Nam et pertinacia necesse est anxia et misera sit, cui fortuna saepe aliquid extorquet, et leuitas multo grauior nusquam se continens. Vtrumque infestum est tranquillitati, et nihil mutare posse et nihil pati.

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Quello che ci dicono – su questo punto all’unisono – Seneca, Panezio e Democrito è di essere ben consapevoli di quali siano le circostanze e le nostre qualità: d’altronde, l’autoanalisi è qualcosa di costante nel pensiero di questi autori. Coraggio e intraprendenza vanno sempre accompagnate con consapevolezza, mai con incoscienza scriteriata.

La smisuratezza andrà evitata anche nell’agire, poiché è proprio di un animo inquieto l’agire incessante ed immotivato:

“Io penso che seguendo quest’idea Democrito abbia iniziato così: «Chi intenderà vivere nella tranquillità non faccia molte cose né privatamente né pubblicamente», chiaramente riferendosi alle cose superflue, […] laddove nessun compito importante ci spinga, va saputo contenere l’agire.”144

Una certa misura nell’agire, che evita i compiti superflui, va a braccetto con una certa capacità di stare nell’ozio: associare la parola “capacità” a “ozio” sembra paradossale; ebbene, secondo Seneca, non tutti sono capaci d’ozio: esso è proprio solo di un animo quieto, mentre la persona incostante non troverà gioia nell’inattività, anzi le risulterà insopportabile, occasione di arrovellamento su se stessa e spinta a stare in compagnia di un personaggio assai detestato all’instabile: se stesso.

Occorre dunque educarsi all’ozio, o allo svago, sempre nel segno della misura:

“Nemmeno bisogna tenere la mente uniformemente nella stessa applicazione, ma occorre richiamarla agli svaghi. […] Occorre concedere una pausa agli animi: riposati, rinasceranno migliori e più combattivi.”145

“Bisogna essere indulgenti con l’animo e concedergli ripetutamente il riposo146 _{che funga}

da alimento e forze. Bisogna fare anche passeggiate all’aperto, affinché l’animo si arricchisca e si innalzi grazie all’apertura degli orizzonti e all’abbondanza di aria pura da inspirare; talvolta un viaggio o un cammino e il cambiare luoghi e le cene e le bevute più

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Ivi, 13.1-2. Hoc secutum puto Democritum ita coepisse: 'qui tranquille uolet uiuere nec priuatim agat multa nec publice', ad superuacua scilicet referentem. Nam si necessaria sunt, et priuatim et publice non tantum multa sed innumerabilia agenda sunt; ubi uero nullum officium sollemne nos citat, inhibendae actiones.

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Ivi, 17.4-5. Nec in eadem intentione aequaliter retinenda mens est, sed ad iocos deuocanda […] Danda est animis remissio: meliores acrioresque requieti surgent.

generose daranno energia. […] Ma nella libertà come nel vino è salutare la moderazione.”147

Questa parte finale sembra proprio quella che – chiudendo il cerchio del dialogo – si riferisce a Sereno, il quale non è ancora capace di stare con se stesso nella tranquillità. Risulta sorprendente che un pensatore come Seneca, un pensatore comunque di affiliazione stoica, inviti alle “bevute più generose”: sicuramente è una sorpresa che va associata a due fattori: 1) alla differenza tra lui e il primo stoicismo, differenza che consiste di fatto in un ammorbidimento dell’ortodossia stoica; infatti “Secondo Zenone, il saggio non si ubriaca (µεθύειν): se lo facesse, anch’egli, come gli altri uomini, non potrebbe controllare la propria lingua e il proprio comportamento”148_.

2) All’influenza dell’epoca, in cui un Catone – massimo exemplum di virtù per Seneca – era notoriamente devoto al vino; ma di tali argomenti abbiamo già parlato approfonditamente nel primo capitolo di questa tesi. Ciò di cui non abbiamo ancora parlato è di come possano dialogare la moderatio (salubris ut libertatis ita vini) senecana e la µεσóτης aristotelica. In vari luoghi, soprattutto delle Lettere, si parla del confronto con i Peripatetici, e si definisce assurdo che l’esercizio di una malattia possa portare alla salute; ma proprio perché di tutto ciò si parla precipuamente nelle Lettere, rimandiamo al paragrafo dedicato ad esse, anticipando solo che a nostro parere la netta avversione di Seneca nei confronti della medietà aristotelica potrebbe derivare da un’incomprensione del quadro teorico di riferimento.

Quest’attenzione rivolta alla misura è di palese – e dichiarata149 _{- ispirazione democritea:}

“È ancora a Democrito che pensa, non solo quando, alla fine di questo discorso, afferma che il segreto della tranquillitas animi consiste nel moderare i propri desideri, ma anche quando aggiunge che non bisogna «lasciare alla sorte la facoltà di essere lei a fermarci». La prima parte del precetto è conforme alla saggezza democritea, ma la seconda contraddice espressamente una massima del vecchio saggio, secondo cui «l’audacia è l’inizio dell’azione, ma della sua fine è signora la fortuna». È difficile pensare che Seneca abbia preso tutta questa parte direttamente del trattato di Panezio e, in particolare, che ne

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Ivi, 17.8. Indulgendum est animo dandumque subinde otium quod alimenti ac uirium loco sit. Et in

ambulationibus apertis uagandum, ut caelo libero et multo spiritu augeat attollatque se animus; aliquando uectatio iterque et mutata regio uigorem dabunt conuictusque et liberalior potio. […] Sed ut libertatis ita uini salubris moderatio est.

148 _{Setaioli 1988, p. 267.} 149

abbia tratto questa correzione della dottrina, tutta pratica, di Democrito. Nel De officiis, per il cui tramite conosciamo il pensiero di Panezio, non troviamo infatti alcuna menzione di un «limite» da assegnare ai desideri. L'uomo che si dedica alla vita attiva, l’uomo di Stato, non si preoccupa, secondo Cicerone, di limitare la propria attività. Se egli è affabile e diffida soprattutto dell’orgoglio, non è, come Seneca consiglia a Sereno, per riservarsi «vie di ritirata», da tenere presenti come rimedio contro l’angoscia che accompagna le grandi fortune, ma per conservare durante tutto il corso dell’esistenza l’equanimità e la costanza, che è una delle virtù del saggio. Seneca non può consigliare a Sereno di raggiungere l’equanimità senza avergli prima mostrato per quali motivi questa è una virtù. D'altra parte gli può insegnare che l’orgoglio nella fortuna è un pericolo, mentre l’affabilità, la facilità dei rapporti con gli altri costituiscono altrettante garanzie per l’avvenire, se un rovescio della fortuna ci toglie la prosperità.”150

Cicerone e Panezio sono dell’idea che l’attività politica non necessiti di alcun senso della misura, mentre Seneca nell’affermare il bisogno di sapersi fermare, di porre un limite all’azione e ai desideri, si richiama al tracio Democrito.

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