Les Mythes de l’Amour

Io ho potuto dubitare dell’essere, del divenire, e di tutte le nostre idee su “Dio”, ma non ho mai dubitato dell’amore stesso. Ho potuto dubitare, fino alla vertigine, di quasi tutte le verità della morale e della cultura occidentale, [...] ho dubitato della maggior parte delle verità dimostrate dalle nostre scienze. [...] Ma posso dire di non aver mai dubitato di tutto ciò se non in virtù e in nome dell’Amore. Esso è la grazia indubitabile. Io non ho altra fede certa, altra speranza, e non vedo altrove alcun senso né alcuna altra ragione di dubitare, cioè: di cercare fino in fondo ciò che un giorno noi potremo amare con tutto il nostro essere infine realizzato.¹⁵⁰

Così Rougemont scrive in una delle ultime pagine di Les Mythes de l’Amour (1967), un’opera che rappresenta certamente il compimento d’uno scavo, quello che lui aveva intrapreso anni prima con L’Amour et l’Occident e che lo aveva impegnato per il resto dei suoi anni, una sorta di “chiodo fisso” incastrato a metà tra il suo essere

149 D. de Rougemont, Les Personnes du Drame, A La Baconnière, Neuchâtel 1945 (J.Schiffrin/PantheonBooks, New York, 1944¹), p. 14-15.

uomo ed il suo essere filosofo. Lo dice chiaramente in queste righe: l’amore è stato per lui una verità indubitabile. Lo potremmo immaginare, quasi fosse un Cartesio dei nostri tempi, avvolto nella tenue luce d’una candela, a riflettere su cosa possa essere un saldo scoglio a cui aggrapparsi.¹⁵¹ «Solo l’amore può dire: “io sono”»,¹⁵² egli conclude, e noi potremmo aggiungere di riflesso amo ergo sum, perché è l’amore che crea la vita, che fa sussurrare all’uomo che si vede riflesso nel volto d’un altro, un sicuro je suis. Si tratta pertanto di un sostanziale sviluppo dei temi trattati nel volume del 1939 ma anche di una loro parziale rettifica: «non c’è da meravigliarsi se questa ricerca mi ha portato più di una volta ben al di là delle conclusioni di L’Amour et l’Occident. Alcuni forse mi rimprovereranno di incostanza. Tuttavia, a ben guardare, si vedrà che le mie tesi primitive sono piuttosto rettificate che negate».¹⁵³ L’autore sottolinea in particolare come certe opposizioni non siano così nette: quella tra eros e agape è una relazione unicamente di natura dialettica (come afferma senza indugio nel post-scriptum all’opera del 1939) e non dualistica come gli è stato rimproverato.

Ho voluto sottolineare i contrasti, accentuare la consapevolezza delle antinomie, valide e inevitabili, che bisogna assumere: mobilità-sicurezza, passione-matrimonio, estasi-durata, sognare l’eros e subirlo o vivere l’agape e agirla. Ho pensato che fosse opportuno vedere meglio tali antinomie e non tentare, invano peraltro, di risolverle eliminando uno dei termini, ma decidere di viverne il dramma e scegliere di esistere all’interno della loro tensione sempre cangiante e sorprendente.¹⁵⁴

151 C’è ovviamente una differenza: quella a cui Cartesio giunge è un’evidenza assolutamente razionale mentre quella di cui parla Rougemont è, come dire, una “chiarezza” esistenziale.

152

Ivi, p.288.

153 Ivi, p. 62.

Detto questo, occorre entrare nel cuore dell’opera ed esaminare due questioni che in precedenza sono state solamente abbozzate: si tratta di due concetti (quello di “angelo” e quello di “anima”) di cui l’autore parla nella seconda parte del volume al fine di chiarire quello che a suo avviso è il “rischio” che l’uomo corre una volta prigioniero dell’amore-passione. Cos’è quindi l’anima? Egli non intende riferirsi con questo termine al suo senso più «nobile e vago», né al significato attribuito ad essa dalle nostre espressioni comuni «come “bell’anima”, o “salvezza delle anime” o “immortalità dell’anima”»155

ma al senso (a suo dire «molto più preciso») di «animosità» che trapela dalla parola, una «realtà né materiale né spirituale, né del corpo né dell’intelletto ma piuttosto del cuore».156

L’angelo invece, se per la nostra psicologia coincide con «la proiezione dell’io individuale o collettivo» per «i saggi dell’Iran, è il nostro io»:

Per ciascuna anima individuale…v’è un essere spirituale che per tutto il corso della loro esistenza manifesta per quest’anima o per questo gruppo di anime una particolare sollecitudine e tenerezza; è lui che le inizia alla conoscenza, le protegge, le guida, le difende, le conforta, le fa trionfare, e questo è l’essere che chiamiamo Natura Perfetta, il vero me, l’Angelo.¹⁵⁷

Come afferma anche Henry Corbin ne L’imagination creatrice dans le soufisme d’Ibn’Arabî:

La totalità del nostro essere, non è solamente quella parte che noi in questo momento chiamiamo la nostra persona, ma questa totalità include ugualmente un’altra persona, una controparte trascendente che invisibile in noi dimora e che

155 D. de Rougemont, Les Mythes de l’Amour, op. cit.,p. 38.

156 Ivi, p.39. L’anima potrebbe essere concepita, in questo caso, come un luogo “terzo” tra spirito e corpo, una dimensione intermedia in cui eros e agape possano convivere in “tensione creatrice”.

Ibn Arabi definisce come la nostra “eterna individualità”, il nostro “Nome divino”.158

Occorre chiedersi, a questo punto, in che rapporto stiano tali elementi con l’erotica del mito. Sostanzialmente Rougemont ritiene che l’amore-passione abiti un attimo. E precisamente l’attimo in cui l’Angelo viene riconosciuto dall’anima nel volto della persona amata.

La passione dell’eroe che abbiamo interpretato secondo la leggenda primitiva come amore dedito alla propria anima, di cui Isotta non sarà che l’espressione sensibile, e per cui ho osato dire che Tristano e Isotta non si amano, questa passione non sarebbe ancor più percepibile se evocassimo le figure angeliche del vero sé nell’ambito del misticismo di Sufi? Non è forse per aver desiderato l’amore dell’Angelo che gli amanti della Foresta di Morrois giungono a scoprire che è la loro stessa passione che esige la loro separazione, poiché “il loro impegno – come dirà Novalis – non è stato preso per questa vita”, ma per l’altra? Se è un “errore di Tristano” quello che motiva l’infelicità essenziale della sua passione, sarà allora nel modo della trasposizione del “cielo” sulla Terra e dell’Angelo nella donna, che se ne potrà presentire l’ultimo segreto.159

L’errore di Tristano è stato quello d’aver tentato di possedere Isotta per intero, d’aver cioè tentato di catturare il suo angelo, la sua impronta divina. Violare il mistero dell’altro, non rispettarne l’autonomia è il rischio che sempre corre l’amante appassionato. L’Inaccessibile deve restare tale perché l’amore si realizzi ed il corpo dell’altro deve essere concepito non più come prigione ma come segno concreto della possibilità d’un amore terreno: «non bisogna gettar via la vita con l’errore, ma amare di più. Non cancellare o superare, ma trasformare e trasfigurare. Amare di più significa imparare a discernere la ragion d’essere di ciò che mai si vedrà due

158 Henry Corbin, L’immaginazione creatrice, Laterza, Roma 2005. pp. 28 e 50.

volte».¹⁶⁰ «Ecco la dialettica di eros e agape, la lotta tra lo slancio che porta l’uomo verso l’angelo, e il dovere di amare gli altri».¹⁶¹ All’amore-passione, che vuole la morte divinizzante, occorre rispondere con un amore fatto per questo mondo che realizzi la concretezza e che si realizzi nella concretezza: un incontro di due esseri che non si fondono e che per questo si amano davvero.

A questo proposito restava da risolvere un problema: in L’Amour et l’Occident l’autore non aveva mai sottolineato un’effettiva differenza tra l’amore nella vicenda coniugale e l’amore per un prossimo qualunque. In Les Mythes de l’Amour egli affronta questo punto ed arriva a dire che l’amore agapico non è un sentimento che procede genericamente «da chiunque a tutti» quanto piuttosto l’amore di «uno solo, distinto dallo spirito, verso ciascuno», il legame tra un “io” isolato e sofferente che ha compreso ed accettato le sue intime contraddizioni e che «si trova nella condizione di essere separato dalla comunità naturale – come se avesse scelto di perderla» ed un individuo che egli sente particolarmente vicino al suo Angelo. La scelta del proprio partner non è una semplice presa di posizione (cosa che pareva emergere dall’opera del 1939) ma una decisione anche sentita:

Il prossimo, colui che si deve aiutare secondo la parabola evangelica, non potrà che essere, a sua volta, espressione dello spirito di ogni uomo. Soltanto colui che si è conosciuto e accettato in quanto spirito, colui che si trova nella condizione di essere separato dalla comunità naturale – come se avesse scelto di perderla – può veramente amare il prossimo. Soltanto lui può discernere, chiamare, amare nell’altro lo spirito che crea l’Individuo. Questo è il paradosso propriamente kierkegaardiano. L’amore non procede da chiunque a tutti, ma da uno solo, distinto dallo spirito, a ciascuno di quelli, quali che siano, ugualmente esistenti grazie allo spirito...¹⁶²

160 Ivi, p.265.

161 Ivi, p.78.

Risolto una volta per tutte il dilemma della scelta del prossimo, l’autore prosegue la sua analisi cercando di fornire un ulteriore chiarimento circa la possibile alleanza di eros e agape. Kierkegaard rappresentava ne L’Amour et l’Occident una possibile via d’uscita, un modo concreto di andare aldilà del dramma. Alla stessa questione viene qui proposta una soluzione differente: se è vero che Tristano e Don Giovanni (quali simboli dell’amore-passione, lo argomenteremo qualche pagina sotto) negano l’istituzione matrimoniale, è vero anche che essi non potrebbero esistere senza quell’ostacolo contro cui scagliarsi. Cosa ne sarebbe di Don Giovanni se non vi fosse alcun dogma sociale da trasgredire? Alcuna legge morale da violare? Passione e matrimonio, ostacolandosi, si determinano, ecco il punto. E questa stessa dinamica si ripresenta, osserva l’autore, anche nel rapporto con il prossimo: l’altro quale dimensione misteriosa ed inaccessibile non potrebbe alimentare un desiderio di scoperta e quindi la passione? L’idea è che l’ostacolo di cui ogni passione si nutre possa rinascere all’interno del matrimonio. In questo modo il patto d’alleanza tra eros ed agape sembra finalmente stretto:

Se è vero che la passione aspira all’Inaccessibile, e se è vero che l’altro in quanto tale resta agli occhi di un amore esigente il mistero più gelosamente serbato, eros e agape non potrebbero stringere una paradossale alleanza nello stesso seno di un matrimonio accettato? Ogni altro non può diventare l’Inaccessibile, ogni donna amata un’Isotta?163