Nel fervore delle lotte medievali fra regno e sacerdozio i contendenti non soltanto invocano – nella polemica che le accompagna costantemente – diritti tradizionali, riconosciuti da autorità venerate, od acquisiti per consuetudine più o meno antica o per atti formali di donazione o di rinunzia, ma si richia- mano alla natura stessa delle due istituzioni e al fondamento della loro distin- zione entro il comune concetto di potere giuridico.
Oggi ancora gli storici, quando pronunciano o suggeriscono un giudizio d’insieme sulle relazioni fra regno e sacerdozio nel mondo germanico o nel mondo bizantino, nell’età carolingia o nell’età del papato teocratico, amano rilevare la maggiore o minore confusione sorta negli istituti e nelle coscienze fra l’uno e l’altro potere, e dunque presuppongono due concetti per loro natu- ra diversi a fondamento di essi.
Quale sia il contenuto di tali concetti, considerati nella relazione recipro- ca che è loro essenziale, è nostro intento qui precisare: poiché non crediamo ch’esso sia così ovvio come può sembrare nell’uso comune. Non però ricer- chiamo un contenuto valido in sé, anteriormente all’esperienza storica: inten- diamo stabilire com’esso sia sorto e come viva nei secoli, con tutta l’incertezza che è propria di idee intensamente vissute e legate a istituzioni operanti nel mondo.
Non dunque storia di teorie, ma di concetti che vivono come persuasioni profonde e subiscono variazioni lentissime, di cui le coscienze non si avve- dono. Le teorie non saranno trascurate: ma solo in quanto manifestino una reale alterazione dei concetti tradizionali, o in quanto valgano a dimostrarne la forza e la persistenza nei secoli.
Un’indagine così ampia dovrà limitarsi a considerare i momenti essenziali della vita dei due concetti: ma questi momenti vorrà esaminare con attenzio- ne, perché ne riesca illuminata l’evoluzione generale dell’idea dei due poteri, e dunque il valore dell’uso che i polemisti del medioevo ne facevano ed oggi ne fanno gli storici.
Laura Gaffuri (a cura di), Giovanni Tabacco. La relazione fra i concetti di potere temporale e di
potere spirituale nella tradizione cristiana fino al secolo XIV, ISBN (print) 978-88-8453-997-7,
Negli scritti neotestamentari l’idea di una dualità di poteri preposti alla vita degli uomini affiora soltanto nel passo di Matteo sul tributo dovuto a Cesare (Mt 22, 21). Nel quale tuttavia non tanto si riconosce un duplice or- dinamento giuridico, quanto si esprime l’indifferenza di Gesù per tutto ciò che non concerne il vincolo religioso con Dio1. La forma in cui si manifesta
questo sentimento – una forma tale da suggerire in ogni tempo a chi abbia preoccupazioni giuridiche la nota interpretazione tradizionale – procede dai termini in cui è posto dai farisei il problema del rapporto dei fedeli di Dio con l’autorità pubblica: dai farisei, di cui è propria l’interpretazione giuridica della sovranità di Dio e della sua legge.
Né l’idea dualistica è presente nei passi di Paolo (Rm 13, 1-7)2, di Pietro (1
Pt 2, 13-17) e del quarto evangelo (Io 19, 10-11), dove si afferma il fondamento divino e il carattere ministeriale di ogni potere terreno. All’indifferenza verso il mondo dei cesari succede il riconoscimento più aperto del valore dell’auto- rità regia, ma senz’alcuna indicazione di un suo qualsiasi rapporto – di distin- zione e coordinazione, o di separazione – con la comunità religiosa. Tuttavia la forma in cui questo riconoscimento è espresso, implica l’idea di un potere
1 Accettiamo l’interpretazione di L. Salvatorelli, Lo Stato e la vita sociale nella coscienza reli-
giosa d’Israele e del cristianesimo antico: Israele, Gesù e il cristianesimo primitivo, in «Studi
storici», 23 (1915), pp. 9 sgg., che sola ci sembra rispondere alle esigenze del contesto, nonostante che generalmente si veda nelle parole di Gesù «la reconnaissance de l’autorité légitime de César», come ancora afferma M. Goguel, Jésus et les origines du christianisme. La naissance du chri-
stianisme, Paris 1946, p. 477. Il Salvatorelli, Lo Stato e la vita sociale nella coscienza religiosa d’Israele e del cristianesimo antico: Israele, Gesù e il cristianesimo primitivo cit., pp. 12 sgg., ri-
leva che Gesù risolve il dubbio dei farisei con una interpretazione intima di esso, non della lettera ma dello spirito: la soggezione a Dio non consiste in una formale preoccupazione di evitare atti di esterna obbedienza ad altri poteri, ma nell’intima adesione dello spirito alla sua volontà. È bene tuttavia notare che la soluzione proposta da Gesù accoglie esteriormente l’impostazione farisaica, e quindi giuridica, del problema: tocca al lettore, a sua volta, intendere la risposta di Gesù nel suo spirito, non nella lettera.
2 Accediamo all’opinione prevalente, che nega l’interpolazione del passo: cfr. Goguel, Jésus et
les origines du christianisme. La naissance cit., p. 478, nota 1. Quando invece si volesse accet-
tare l’opinione del Loisy, si dovrebbe considerare la preoccupazione pratica ivi manifesta, come effetto di uno sviluppo già alquanto avanzato della comunità cristiana. Ma il passo varrà anche allora come testimonianza molto antica di una tendenza conciliante verso l’impero, destinata a precisarsi negli apologisti e in Ireneo di Lione.
Laura Gaffuri (a cura di), Giovanni Tabacco. La relazione fra i concetti di potere temporale e di
potere spirituale nella tradizione cristiana fino al secolo XIV, ISBN (print) 978-88-8453-997-7,
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Giovanni Tabacco, La relazione fra i concetti di potere temporale e di potere spirituale profondamente diverso per natura da quello operante nella società cristiana. Sia la lettera ai Romani (Rm 13, 3-4), sia la prima di Pietro (1 Pt 2, 14) sot- tolineano il carattere coercitivo e violento del potere politico. Non enim sine causa gladium portat, Dei enim minister est, vindex in iram ei qui malum agit, dice Paolo (Rm 13, 4), e la lettera di Pietro parla di vendetta compiuta dal principe contro i malfattori (1 Pt 2, 14).
Altro non ci sembra lecito indurre. Il Salvatorelli vede affiorare in san Paolo l’idea che lo stato, rimuneratore del bene e del male, sia un fattore dell’ordinamento cristiano3. Ma qui occorre distinguere. Paolo vuole rispetta-
to l’ordine esterno del mondo, nel quale la predicazione apostolica opera un rinnovamento essenzialmente interiore. In questo senso si può dire che il cri- stianesimo tende ad assorbire il mondo, e che l’ordine politico permane neces- sario nella società cristiana. Ma questa possiede un ordinamento suo proprio, che assicura la comunione col Cristo: quale sia il rapporto fra l’ordinamento sorto nella comunità religiosa e l’autorità pubblica, costituisce un problema sostanzialmente estraneo alla coscienza dell’apostolo.
Altrettanto le è estraneo il problema della natura del bene garantito dal principe e della possibile sua distinzione dalla virtù ispirata dal Cristo. L’Arquillière4 in un’ampia analisi del concetto di giustizia in san Paolo distin-
gue la giustizia soprannaturale, che assicura la salvezza del cristiano, dal bene naturale, vivo nella coscienza di ogni uomo e affidato alla protezione del po- tere politico: il principe sarebbe posto da Paolo su un piano parallelo a quello della chiesa. Dice infatti l’apostolo – nella medesima lettera ai Romani in cui riconosce l’esistenza di un bene garantito dal principe – che Giudei e Greci tutti sono sotto il peccato, né v’ha fra loro chi faccia il bene: nelle loro vie è afflizione e calamità, poiché non conoscono la via della pace (Rm 3, 9-18)5.
Contraddizione solo apparente, a giudizio dell’Arquillière6: poiché l’apostolo
parla qui della pace nel Cristo, di cui sono privi anche i Giudei e i Greci più solleciti nell’obbedire alle leggi della coscienza e dello stato. Che Paolo sappia tuttavia apprezzare queste virtù naturali, le quali dunque sarebbero proprie della sfera d’imperio del principe, risulterebbe da un altro passo ancora della lettera ai Romani (Rm 2, 13-14), dove si ammette la possibilità per i gentili di seguire naturalmente (φύσει) la legge scritta nei propri cuori.
3 Goguel, Jésus et les origines du christianisme. La naissance cit., p. 145.
4 H.-X. Arquillière, L’augustinisme politique: essai sur la formation des théories politiques du
Moyen-Âge, Paris 1934, pp. 22 sgg., specialmente pp. 26 e 42.
5 Sono reminiscenze bibliche, che valgono assai bene contro Israele (così F. Prat, La teologia di
San Paolo, Traduzione autorizzata della settima edizione francese del Sac. Prof. G. Albera, parte I,
Torino 1946, p. 194), ma sono applicate da Paolo a tutti, Giudei e gentili (Rm 3, 9-18).
6 Sulle antinomie della morale paolina si veda invece M. Goguel, Jésus et les origines du chri-
stianisme. L’Église primitive, Paris 1947, pp. 453 sgg., dove però non vi è alcun riferimento al
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Ma questo l’apostolo afferma in polemica con gli Ebrei, fieri di possedere la legge di Dio, e vuol essere ammonimento a considerare vana la legge – sia essa apertamente rivelata ad Israele, o segretamente comunicata alla coscienza dei pagani – quando manchi la fede nel Cristo. Consideriamo in breve lo svilup- po della lettera. L’apostolo rileva le colpe dei pagani, che mutano la maestà di Dio nell’immagine di uomini e di animali corruttibili: per cui Dio li abbandona all’immondezza del loro cuore. Grande è poi la colpevolezza d’Israele, che si glo- ria della legge e la disonora: meglio assai vivere fra le genti e non aver legge e far naturalmente le opere della legge, seguendo il proprio cuore7. Nessuno dunque,
sia Greco o Giudeo, è libero dal peccato, e perciò non vi è salvezza se non per il sacrificio del Cristo. Gentili e Giudei si uniscano nella nuova fede, siano un sol corpo nel Cristo ed abbiano pace con tutti gli uomini, obbediscano alle potestà superiori8, ordinate da Dio per la punizione dei malvagi: e questo sia fatto aven-
do riguardo al tempo, perché la notte è avanzata, prossimo è il risveglio.
L’apostolo ha dunque una sola preoccupazione: persuadere i cristiani a raccogliersi in fede e carità nell’attesa del Cristo. Non importa esser circon- cisi o incirconcisi: non la legge può salvare, ma la comunione in ispirito col Cristo che esige concordia tra i fedeli e pace con tutti. Ogni affermazione di Paolo dev’essere interpretata alla luce di questa esigenza di pace e di concor- dia nell’imminenza del grande risveglio. Non vi è problema di stato e di chiesa, non vi è pensiero della natura dei valori custoditi dall’impero né della loro rela- zione col mondo della grazia. Vero è soltanto che l’anelito nuovo di Paolo verso il Cristo non cancella dalla sua mente certe nozioni universalmente accettate nel mondo greco-romano e dunque diffuse anche nell’ambiente greco-giudai- co. Perciò egli attribuisce al potere pubblico un compito di giustizia9: nozione
7 A. Omodeo, Prolegomeni alla storia dell’età apostolica, in A. Omodeo, Storia delle origini
cristiane, II, Messina 1920 (Studi filosofici, 5), p. 208, accetta invece l’interpretazione proposta
da sant’Agostino nel De spiritu et littera, 26, 43-44, secondo cui Paolo si riferisce alla spontanea attuazione della legge nei gentili convertiti al Cristo: interpretazione suggestiva, che darebbe al testo una maggiore coerenza complessiva e toglierebbe ogni possibilità di attribuire all’apostolo le sottili distinzioni teologiche tra virtù naturali e soprannaturali. Ma il φύσει di san Paolo è termine troppo conforme all’uso filosofico greco. Il Prat, La teologia di San Paolo cit., pp. 191 sgg., vede nella polemica contro Pelagio il motivo ispiratore dell’ardita interpretazione agostiniana.
8 L’Omodeo, Prolegomeni cit., p. 229, e A. Omodeo, Paolo di Tarso: apostolo delle genti, in
Omodeo, Storia delle origini cristiane, III, Messina 1922 (Studi filosofici, 13), p. 386, vede qui un riferimento alla credenza giudaica nelle potenze intermedie che governano il mondo come ministre di Dio: in esse sarebbe fondato il potere delle genti. Ma ciò non muta il problema che a noi interessa, della natura cioè di una giustizia garantita dalla forza, sia questa direttamente o indirettamente fondata in Dio, e della sua relazione con la giustizia evangelica.
9 Cfr. Salvatorelli, Lo Stato e la vita sociale nella coscienza religiosa d’Israele e del cristianesimo
antico: Israele, Gesù e il cristianesimo primitivo cit., pp. 123 sgg., per il possibile influsso della
filosofia ellenistica, particolarmente stoica, su questo pensiero di Paolo. Vedi anche A.J. Carlyle,
The second Century to the Ninth, in R.W. Carlyle, A.J. Carlyle, A history of mediaeval political theory in the West, I, Edinburgh-London 1903, p. 83.
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Giovanni Tabacco, La relazione fra i concetti di potere temporale e di potere spirituale che gli si offre opportuna per giustificare l’ammonimento all’obbedienza, un ammonimento tuttavia ispirato soltanto dalla sollecitudine per la pace della comunità cristiana10, ch’egli vuole preparata al grande evento11. Nella sua co-
scienza religiosa il riconoscimento di quel compito si unisce alla persuasione che di ogni bene sia fondamento Iddio: la funzione del principe diviene mi- nistero sacro. Ma una formale coerenza fra questo concetto, suggerito da un bisogno pratico di pace, e l’affermazione assoluta che non c’è giustizia senza il Cristo, è vano cercarla: non v’è altra coerenza fuor di quella procedente dal- la comune ispirazione religiosa. Non è dunque necessario supporre presente nella mente di Paolo una relazione fra l’idea del principe giusto e il concetto di una naturale manifestazione della legge di Dio nel cuore umano; è nozione an- che questa ben diffusa nella cultura del tempo, e Paolo può valersene là dove intende piegare la superbia dei Giudei, mal disposti a rinunziare di fronte ai gentili ai privilegi del popolo eletto, ma non per questo egli ne fa un principio costante di dottrina. Ciò è tanto vero, che il concetto non trova espressione in altri luoghi di Paolo12.
Che non si debba ricercare a tale riguardo un tessuto logico rigoroso nell’e- pistola ai Romani, risulta pure dal confronto con la prima lettera ai Corinzi, ai quali san Paolo rimprovera di ricorrere ai tribunali civili (1 Cor 6, 1-6). Certo
10 L’esortazione di Paolo ad onorare nel principe il ministro di Dio è forse ispirata dal proposito di
combattere le tendenze anarchiche di talune comunità cristiane; cfr. Carlyle, The second Century
to the Ninth cit., pp. 94 sgg.
11 Non crediamo necessario supporre col Goguel, Jésus et les origines du christianisme. La
naissance cit., pp. 479 sgg., che Paolo attribuisca all’impero il compito provvidenziale di impedire
una manifestazione prematura dell’Anticristo. L’espresso ammonimento ai cristiani a onorare nel principe il ministro di Dio per la punizione delle loro colpe e per il plauso dovuto ai loro me- riti – non dunque soltanto a rispettare nel principe il garante dell’ordine fra i gentili – ci sembra anzi escludere l’ipotesi del Goguel: tanto più che l’ammonimento è inserito in un passo dominato dall’attesa ansiosa dell’imminente venuta del Cristo, non dal timore dei perturbamenti che la precederanno.
12 Secondo il Carlyle, The second Century to the Ninth cit., p. 83, nella lettera ai Romani la legge
naturale risulta distinta così da quella positiva dello stato come «from what St. Paul recognized as the revealed law of God». Anche qui c’è la tendenza a cercare in Paolo una teoria formalmente coerente intorno allo stato e alla legge. In realtà in questo passo la norma attuata naturalmente dai fedeli e la prescrizione mosaica sostanzialmente coincidono. Quanto alla legge positiva dello stato, in nessun luogo Paolo tocca il problema. – O. Schilling, Naturrecht und Staat nach der
Lehre der alten Kirche, Paderborn 1914 (Görres-Gesellschaft zur Pflege der Wissenschaft im ka-
tolischen Deutschland, 24), pp. 41 sgg., intitola addirittura tutto un ampio paragrafo «Die na- turrechtlichen Ideen beim hl. Paulus». Egli si fonda sul passo citato della lettera ai Romani, ag- giungendovi l’esame di tutti i luoghi in cui Paolo fa cenno a princípi e concetti (quello ad esempio dell’eguaglianza degli uomini dinnanzi a Dio, o del fondamento divino del potere politico) che si possono ricondurre a una teoria sulla natura umana e sulla legge che le è propria, e ne ricava «die paulinischen Lehren von der Naturbasis der Gesellschaft» (p. 48). Egli ammette «eine grosse Ideenverwandtschaft» fra i princípi sociali dello stoicismo e di Paolo (op. cit.). – Per l’origine stoica del riferimento paolino alla legge naturale, si veda ora il Goguel, Jésus et les origines du
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qui abbiamo soprattutto un biasimo ai cristiani per l’imperfezione della loro vita spirituale13, ma ciò non toglie che la contrapposizione dei giudici iniqui ai
santi destinati a giudicare il mondo sia in palese contrasto con l’ammonimen- to ai Romani: Dei enim minister est tibi in bonum (Rm 13, 4). Sarebbe anche qui inopportuno erigere a principio di dottrina un’affermazione occasionale, ispirata a un determinato intento. Ma ciò conferma che è illusorio voler rica- vare una teoria politica dai concetti espressi da Paolo intorno ai poteri terreni. Tuttavia il passo di Matteo e l’ammonimento inserito nell’epistola ai Romani costituiscono le fondamentali premesse del posteriore sviluppo del pensiero politico cristiano. I concetti ivi espressi, per quanto suscettibili di varia sistemazione logica secondo i suggerimenti dell’esperienza storica, rap- presentano delle direzioni permanenti di pensiero, efficaci sul corso storico medesimo: le quali si possono riassumere nella persuasione di una irriducibile diversità di natura fra i regni della terra e la comunità incorporata nel Cristo, nell’affermazione di un nesso essenziale fra potere politico e forza materiale, e insieme nel riconoscimento della dignità morale e del fondamento divino delle potestà terrene.
Nella prima lettera a Timoteo l’idea paolina di un ministero divino dei re sembra uscire dall’indeterminatezza della lettera ai Romani e precisarsi nell’indicazione di un compito di esteriore pacificazione. Vi si esortano infatti i cristiani a pregare per tutti gli uomini e in particolare per i re e per coloro che sono costituiti in posto sublime ut quietam et tranquillam vitam agamus in omni pietate et castitate (1 Tim 2, 2)14. Ciò vale a illuminare l’accenno conte-
nuto nella lettera ai Romani – chiunque sia l’autore delle pastorali a Timoteo ed anche se lontano di parecchi decenni da Paolo – poiché dimostra che il pen- siero del primo cristianesimo si volge al potere pubblico solo in relazione con una preoccupazione di tranquillità esterna. Così meglio si comprende il vigore con cui la lettera ai Romani e la prima di Pietro rilevano il carattere violento del potere politico: che risponde ad una funzione di repressione delle violenze private, di mantenimento dell’ordine pubblico.
Questa considerazione ci riconduce al passo di Matteo, nel quale la mo- neta del tributo appare come simbolo del mondo dominato da Cesare. Il sim-
13 Così il Salvatorelli, Lo Stato e la vita sociale nella coscienza religiosa d’Israele e del cristiane-
simo antico: Israele, Gesù e il cristianesimo primitivo cit., p. 134.
14 Cfr. Carlyle, The second Century to the Ninth cit., p. 91 e Salvatorelli, Lo Stato e la vita sociale
nella coscienza religiosa d’Israele e del cristianesimo antico: Israele, Gesù e il cristianesimo primitivo cit., p. 185. Il Salvatorelli ricollega il terzo e quarto versetto, dove è detto che Dio vuole
la salvezza di tutti gli uomini, al secondo, che contiene l’esortazione a pregare per i re, e ne deduce l’espressione dell’idea importantissima, «che è lo Stato che assicura il pacifico svolgimento della vita e della propaganda cristiana, e che pertanto esso è condizione essenziale per l’attuazione del valore religioso». L’interpretazione è possibile. Ma si badi che neppure si può escludere il nesso del terzo versetto col primo, di cui il secondo si presenta come semplice appendice: nel primo versetto si esortano i cristiani a pregare per tutti gli uomini.
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Giovanni Tabacco, La relazione fra i concetti di potere temporale e di potere spirituale bolo è materiale e sembra indicare la natura esteriore del dominio di Roma, in contrapposto alla spirituale signoria di Dio sulle anime. Non intendiamo contestare che tale pensiero sia sostanzialmente estraneo alla mente di Gesù: esso tuttavia si presenta ovvio al lettore cristiano, preoccupato di delimitare la sfera d’imperio dei cesari15. I vari passi neotestamentari cospirano dunque alla
formazione di un’idea del potere politico come di un dominio immediato sui corpi e sulle cose, di una forza che incute timore per la sua materiale presenza. Il compito dell’impero può apparire separato ed estraneo alla vita del cristia- no, o necessario alla sua tranquillità, od anche in armonia con la predicazione morale degli apostoli: in ogni caso quel compito si esplica nell’esercizio di una forza che piega fisicamente gli uomini e ne possiede le cose. Si può anzi affer- mare che l’attribuzione di un carattere divino all’autorità politica sia suggerita