casi di Filippo il Cancelliere e di Guglielmo di Auxerre
16.
Reynolds, Clarendon Press, Oxford 1965 [Bibliotheca Oxoniensis], I, p. 157; cf. R. PLEVANO, Exemplarity and Essence in the Doctrine of the Divine Ideas: Some Observations on the Medieval Debate, in «Medioevo» 25 [1999-2000], p. 675). Agostino, comunque, afferma che secundum eas viene fatto quanto nasce e muore (sull‟utilizzo agostiniano del secundum + accusativo per esprimere la causa esemplare, cf. J. PÉPIN, Le maniement des prépositions dans la théorie augustinienne de la création, in «Revue des Études Augustiniennes» 35 [1989], pp. 271-273). La dottrina delle idee offre, in ogni caso, uno degli esempi più chiari del contrasto esistente tra la tradizione „platonica‟ e la filosofia dello stesso Platone: cf. H. MEYERHOFF, On the Platonism of St. Augustin’s ‘Quaestio de ideis’, in «The New Scholasticism» 16 (1942), p. 21. Secondo Hans Meyerhoff, «beginning with Aristotle, i.e., almost during the lifetime of Plato himself, and, in spite of the sceptical development of the Academy, in spite of the Peripatetic and Stoic admixtures, continued by Cicero, Philo, and finally Plotinus, Plato‟s „doctrine of ideas‟ entered into the intellectual history of the West as meaning principally two things: (a) There is a sharp division between the intelligible world of things, the latter being only a copy of the former, and (b) the only true objects of knowledge are to be found in the intelligible world of ideas» (ibid., p. 22). La stessa collocazione delle idee nell‟intelletto divino è il risutato dello sviluppo della riflessione platonica: si pensi, ad esempio, alla speculazione filoniana sulle idee, che sono i παπαδείγμαηα secondo cui Dio crea tutte le cose (PHILO ALEXANDRINUS, De opificio mundi 4, 17-5, 22, ed. L. Cohn, in ID., Opera quae supersunt, ed. L. Cohn - P. Wendland - S. Reiter, 6 voll., Reimer, Berlin 1896-1915 [rist. W. De Gruyter, Berlin 1962], I, pp. 4, 21-7, 2). Sulla storia del passaggio delle idee nell‟intelletto divino, si rimanda a quanto scrive Eric R. Dodds in PROCLUS, The Elements of Theology. A Revised Text with Translation, Introduction and Commentary by E. R. Dodds, Clarendon Press, Oxford 19632, prop. 20, pp. 206-208. Cf. anche C. J. DE VOGEL, Rethinkimg Plato and Platonism, Brill, Leiden 1986. Cf. anche H. A. WOLFSON, Extradeical and Intradeical Interpretations of Platonic Ideas, in «Journal of the History of Ideas» 22 (1961), pp. 3-32. In quanto contenute nell‟intelletto divino, le idee risultano stabiles et immutabiles, ma anche non formatae, ossia «des formes pures, qui ne résultent pas du processus hylémorphique, et par conséquent sont éternelles»(J. PÉPIN, La quaestio De ideis de saint Augustin et la doxographie platonicienne, in Philosophy and doxography in the imperial Age, a c. di A. Brancacci, Olschki, Firenze 2005 [Accademia Toscana di Scienze e Lettere „La Colombaria‟ - Studi 228], p. 132). In tal modo, le idee perdono il carattere tipicamente platonico di entità sussistenti: «Chez Platon, les Idées sont les essences parfaites et immuables des réalités imparfaites et changeantes de notre univers, exigées par le savoir véritable dont elles sont l‟objet et auquel elles fournissent les normes absolues du bien et du beau. Elles interviennent cependant pas directement dans la formation de notre univers. Du moins Platon n‟a-t-il jamais précisé, en dehors de eur statut de modèle pour le démiurge, leur rôle actif dans la participation. C‟est Plotin qui les a dotées d‟une énergie par la quelle elle peuvent communiquer la participation de leur similitude, leur donnant ainsi d‟être à la fois objet de contemplation et cause exemplaire» (L.-B. GEIGER, Les idées divines dans l’oeuvre de S. Thomas, in ID., Penser avec Thomas d’Aquin, Éditions Universitaires de Fribourg - Éditions du Cerf, Suisse - Paris 2000, pp. 63-64; cf. anche E. R. ROSS, Plato’s Theory of Ideas, Clarendon Press, Oxford 1951). Le idee restano trascendenti e, dunque, lontane anche dalla dottrina stoica dei λόγοι ζπεπμαηικοί(cf. A. SOLIGNAC, Analyse et sources de la Question ‘De ideis’, in «Augustinus Magister» 1 [1954], p. 310). Come ha notato Pépin, «c‟est une notation nouvelle que celle de l‟existence et de la verité des idées; les qualités qui fondent cette verité sont l‟éternité sous le même mode et la permanence dans l‟immutabilité; on est loin de la définition scolastique de la vérité comme adaequatio mentis et rei, mais, avec l‟éternité, l‟identité du monde et l‟immutabilité, on rencontre divers traits de la description précédente. La mention de la partecipation des idées comme principe de l‟existence universelle est une importante nouvauté que l‟on retrouvera» (J. PÉPIN, La quaestio De ideis de saint Augustin cit., p. 134).
15 Cf. M. GRABMANN, Des hl. Augustinus quaestio de ideis (De diversis quaestionibus LXXXIII qu. 46) in ihrer
inhaltlichen und geschictlichen Bedeutung, in «Philosophisches Jahrbuch der Görres-Gesellschaft» 43 (1930), pp. 297- 307.
16 Ritenendo superfluo fare della causa esemplare una quinta causa da aggiungere alle quattro cause
aristoteliche, Filippo la include nella causa formale, dalla quale, secondo l‟insegnamento di Platone, si distingue come ciò che è esterno ed eterno si distingue da ciò che è interno e creato: «Similiter et Plato cum dividit inter ydeam et ydon, ydeam dicit eternam, ydon vero dicit non eternam, quam vocat animam mundi» (PHILIPPUS CANCELLARIUS, Summa de bono, ed. N. Wicki, 2 voll., Editions A. Francke, Berna 1985 [Corpus philosophorum Medii Aevii, 2], I, De bono nature, I, q. 5, pp. 54, 16-55, 18). Distaccandosi, poi, dalla dottrina platonica che negava l‟identità delle idee con Dio, il Cancelliere, per giustificare la molteplicità di idee in Dio senza compromettere l‟assoluta semplicità della natura divina, afferma l‟unità/unicità del mondo archetipo, da cui, tuttavia, non deriva in maniera necessaria l‟unità/unicità di ciò che è creato: «Et in hoc videtur Plato recedere a veritate, cum diceret ydeam non esse idem cum primo» (ibid., p. 55, 29- 30); «Sicut enim ab uno exemplari in mente artificis multa prodeant exemplata, sic a mundo archetipo multi possent prodire mundi sensibiles quantum est de virtute mundi archetipi» (ibid., 41-43. L‟immagine dell‟artefice e degli artefatti
113 ritorna più avanti, in relazione al triplice modo di intendere la forma, come esemplare di conoscenza, di operazione o di conoscenza e operazione insieme: cf. ibid., II, q. 4, pp. 81, 175-82, 200). La molteplicità di idee può essere ricondotta, invece, alla molteplicità delle realtà ideate di cui Dio ha conoscenza in se stesso e, particolarmente, nel Figlio: «De ydeis autem queritur propter quoddam verbum Augustini in XLIII questione libri De LXXXIII questionibus ubi dicit: „Rationes vel ydee que eterne sunt et incommutabiles, quarum participatione fit ut sit quicquid est, quoquo modo est, absit ut ponantur nisi in Deo et ut a rebus ipsis accipiantur‟. Ex quo videtur quod multe sunt ydee, cum multitudo sit ydeatorum. Quod autem non sit multitudo ydearum, sumitur ex hoc quod omnimoda simplicitas est in ipso secundum essentiam. Esse vero ydeam est dictum secundum essentiam, licet approprietur Filio. Ergo omnimoda simplicitas erit ydee, quod concedendum; se ipso enim omnia cognoscit. Multitudo autem in intentione nominis non est nisi propter multitudinem ydeatorum in suo esse. Et non est simile de exemplaribus que accipiuntur a rebus; illa enim numerantur secundum res» (ibid., I, q. 5, p. 56, 56-66). La dottrina delle idee divine risulta centrale anche in rapporto alla dottrina della conoscenza nel Verbo: giacché tutte le cose nel Verbo non sono altro che l‟essenza creatrice, mentre in sé considerate sono solo creature, la forma più alta di conoscenza che si può avere di una cosa è nel Verbo: in esso, Dio conosce simultaneamente l‟universale e il particolare (cf. ibid., II, q. 5, p. 84, 52-55: «Primum est ydea eque unius ut multorum, non coartata ad aliquid. Unde Primum intelligendo se intelligit omnia et secundum quandam indifferentiam, secundum quod unum sunt in ipso et in se causa indifferentia, et nichilominus secundum differentiam unius ad alterum in propria natura»). L‟idea è ciò mediante cui si conosce nel Verbo e essa non è altro dal Verbo stesso; l‟uomo, invece, che può conoscere solo la causa particolare che è secondo il genere, ha bisogno di una duplice illuminazione per conoscere: «(…) Id autem quo cognoscitur in Verbo est ydea que est eadem cum Verbo, illud autem quo cognoscitur in intelligentia est similitudo Verbi, illud autem quo cognoscitur in suo genere est causa particularis secundum suum genus» (ibid., 69-72:); «Intellectus humanus receptibilis est illuminationis ad verum a summa veritate et hoc convenientiam habet cum intellectu angelico. Sed est duplex illuminatio, una que est cum cognitione in speculo creaturarum, et hec est possibilis intellectus differentis ab agente, altera que est visio in specie alicuius lucis spiritualis, sicut homines in raptu cognoscunt» (ibid., p. 85, 94-98).
Per Guglielmo, Dio conosce tutte le cose «propter sue exemplaritatis ymaginem, et ex hoc modo significandi quo hoc verbum „scit‟ significat divinam essentiam ut exemplar, connotat in creaturis quamdam imitationem qua creature imitantur summum bonum» (GUILLELMUS ALTISSIODORENSIS, Summa aurea, lib. I, tract. IX, c. I, sol., ed. J. Ribaillier, Editions du C.N.R.S. - Editiones Collegii S. Bonaventurae ad Claras Aqua, Paris - Grottaferrata 1980 [Spicilegium Bonaventurianum, 16], pp. 177, 21-178, 24). Come Filippo il Cancelliere, anch‟egli – che considera l‟essenza divina modello delle cose create –, riprende la dottrina delle idee nel contesto della causa esemplare e in relazione anzitutto al Verbo divino, cui compete in maniera propria l‟essere idea o esemplare delle cose, sulla base dell‟appropriazione al Figlio dell‟attributo della sapienza, della quale è proprio disporre: «exemplar sive ydea dicitur de Filio Dei et proprie et appropriate: appropriate, quia tota Trinitas est exemplar omnium rerum, in quo sunt rationes omnium rerum et dispositio tota mundi sensibilis, et quia dispositio ad sapientiam pertinet per appropriationem, potest dici de Filio quod sit exemplar vel ydea rerum appropriate. Sed secundum quod ipse proprie dicitur ymago Patris, eadem ratione qua ipse est Verbum, et in illa ymagine predicta ratione relucent omnia, secundum hoc proprie dicitur ipse ydea vel exemplar rerum, et ideo potius de Filio quam de Patre vel Spiritu Sancto dicit Augustinus: „Qui negat ydeas esse‟ etc…» (ibid., lib. II, t. 1, tract. I, c. I, sol., ed. J. Ribaillier, Editions du C.N.R.S.-Editiones Collegii S. Bonaventurae ad Claras Aqua, Paris - Grottaferrata 1982 [Spicilegium Bonaventurianum, 17], p. 13, 37-46). Gli archetipi non sono altro che la dispositio o l‟ordinatio presente dall‟eternità nell‟intelletto divino (cf. ibid., c. II, sol., pp. 15, 46-16, 48: «mundus architipus nil aliud est quam dispositio divina sive ordinatio que fuit ab eterno in mente divina de creaturis faciendis»); sulla base di questa premessa, Guglielmo affronta la questione della molteplicità delle idee, affermando che la diversità non va individuata nell‟esemplare, ma nelle realtà che sono prodotte a partire dall‟unico esemplare: «Deus est diverse ydee <sub> diverso tropo loquendi (…) Cum enim dicuntur diverse ydee, diversitas non notatur in exemplari sed in exemplatis» (ibid., ad 1, p. 17, 90-91; 97-98); (…) licet omnia sint unum in Deo, tamen in se omnia sunt diversa et ut distincta (ibid., 99-100). In Dio, dunque, l‟esemplare coincide con la stessa essenza divina, nella quale Egli conosce tutte le cose: come afferma Agostino, dunque, Dio conosce per essentiam o per causam (cf. Summa aurea, lib. I, tract. IX, c. I, sol., pp. 177, 15-178, 24: «Dicimus quod scire de Deo dicitur per similitudinem naturalium; in naturalibus autem „scientia est assimilatio intellectus ad rem‟; unde hoc verbum „scit‟ divinam essentiam significat ut exemplar. Sic enim dicit beatus Augustinus quod visio qua videtur coloratum est ymago colorati in oculo. Sive ergo dicit hoc beatus Augustinus per essentiam sive per causam, patet quod Deus dicitur scire omnia quodam modo propter sue exemplaritatis ymaginem, et ex hoc modo significandi quo hoc verbum „scit‟ significat divinam essentiam ut exemplar, connotat in creaturis quamdam imitationem qua creature imtiantur summum bonum»). Tanto Guglielmo quanto Filippo ritengono, dunque, che la semplicità divina richieda che in Dio sia ricondotta all‟unità la molteplicità ravvisabile nelle realtà create, in ciò confortati da quanto sostenuto dall‟autorità di Anselmo, alla quale entrambi si richiamano (cf. ANSELMUS CANTUARIENSIS, Monologion 37, ed. F. S. Schmitt cit., I, p. 55, 17-19: «Summa autem essentia non est nisi una, quae sola creatrix et solum principium est omnium quae facta sunt. Ipsa namque sola fecit non per aliud quam per se omnia ex nihilo»). Contro l‟opinione di Platone, il quale non identifica le idee con Dio, ma con i generi e le specie delle cose, Guglielmo chiarisce che «genera et species non sunt ydee rerum, sicut dicebat Plato, sed sunt idem quod ipse res, sicut dicit Boetius, et bene. (…) potest etiam dici mundus intelligibilis ydea mundi
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