Transmoderno e post-storia - Kasparhauser. Transmoderno. Un nuovo paradigma

di Marco Baldino

1. Postmoderno/transmoderno

Vi sono almeno due declinazioni del postmoderno, entrambe capaci di suscitare serie crisi di sazietà intellettuale, ma che conducono a diversi esiti: l‘una mette l‘accento sull‘eclettismo storicizzante della cultura moderna ? l‘effetto tipico di questa ―malattia‖ è una produzione intellettuale che, come in un gioco di specchi, persegue un mero ampliamento, per ripetizione variata, dei contenuti e delle forme della tradizione. L‘altra caratterizzata dalla consapevolezza che nuovi rapporti tra pensiero ed effettualità si sono imposti come conseguenza della crisi dissolutiva che ha investito il ―progetto moderno‖: se l‘antichità vedeva nel mondo un cosmo, cioè un ordine ad un tempo da rivelare e da imitare, se la modernità ha visto in esso un caos da ordinare, cui l‘uomo, per mezzo della ragione, poteva cioè conferire un ordine, la postmodernità sembra invece partire dal presupposto che il mondo non solo è un disordine essenziale, ma che non c‘è razionalizzazione o rivoluzione possibile che non sia, allo stesso tempo, un fatale approfondimento di questo medesimo disordine.

Ma se con la postmodernità la filosofia perde tanto il suo

ruolo disvelativo quanto la sua forza razionalizzatrice e formatrice, se la filosofia perde cioè il suo ruolo civilitario, che cosa le resta? Ebbene, se gli uni hanno finito con l‘inventare il gioco sublime delle infinite combinazioni di testo, per gli altri accade che il rapporto tra pensiero e mondo sia diventato fluido: ciò che si può fare è imparare a stare nella corrente, tracciare delle linee di galleggiamento. Il pensiero diviene strumento concreto per il singolo che agisce all‘interno di un caso concreto.

Per Jünger si trattava ad esempio di attraversare il fuoco degli eventi senza bruciarsi, di ascoltare il canto magico della tecnica senza farsene incantare, di vivere nelle spire del Leviatano senza lasciarsi catturare; per Deleuze, analogamente, si tratta non tanto di attraversare le frontiere della ragione, ma di attraversare le regioni della

«sragione» ritirandosi poi da esse come vincitore.

Questa prospettiva è per esempio declinata da Rosa María Rodriguez Magda come ―transmodernità‖. La transmodernità prolunga, continua e trascende la modernità — scrive la Rodriguez Magda — è sì il ritorno di alcune linee e idee del moderno (ci si rivolge per esempio di nuovo al progetto illuminista, come se questo potesse fornirci un quadro generale più libero per determinare il nostro presente) ma la modernità viene in realtà recuperata in modo distanziato, ironico, come semplice finzione adeguata. Di questo i critici della postmodernità, che vorrebbero liberarsi del postmoderno con un gesto sovrano, ma che rispetto al postmoderno mancano della sola distanza ironica, non si rendono conto; non si rendono conto di essere proprio loro, con il loro eccesso

di saccenteria, i più inconsapevoli e ostinati continuatori e trasmettitori dell‘atteggiamento postmoderno. È davvero possibile tornare a Spinoza nella convinzione che il necessitarismo sia la vera forma del pensiero vero? Quello che dice la Rodriguez Magda è che bisogna partire dalle critiche postmoderne ed eventualmente, da ciò, puntare alla configurazione di un nuovo paradigma. Il transmoderno mantiene il presupposto del mondo come disordine essenziale, simula la messa in scena di ordini presi a prestito dalla galleria della ragione moderna, ma sa che si tratta di modelli transitori e, a volte, anche circoscritti, cioè meramente locali, il cui scopo è quello di salvare le apparenze.

2. Stato universale omogeneo e negativo senza impiego

È probabile che Bataille mutui la sua nozione di ‗mondo omogeneo‘, ‗parte omogenea‘, dalla nozione kojeviana di stato universale omogeneo e Kojève, come tutti sanno, fu un geniale interprete — si potrebbe dire interprete forte — di Hegel del XX secolo. La produzione del mondo omogeneo, nel senso di Bataille, è infatti il risultato dell‘azione nel senso di Hegel, cioè la trasformazione del mondo — il quale è ostile al progetto umano — in mondo conforme a tale progetto. Ora, il mondo interamente omogeneizzato è un mondo privo di salti, privo di differenze, di differenze di potenziale, è un mondo dell‘equi-potenza e dell‘equi-valenza. Ogni uomo è riconosciuto tale da ogni altro uomo. Tale riconoscimento non costa nulla, non può costare nulla; se costasse

qualcosa, allora dovremmo supporre l‘esistenza di una differenza che continua a sussistere. Per conquistarsi il riconoscimento occorrere infatti mettere a rischio qualcosa, mentre in un mondo privo di salti e di differenze, in un mondo perfettamente omogeneo, non è più possibile mettere a rischio nulla, perché è un mondo dove, paradossalmente, c‘è sovrabbondanza di tutto. Gli uomini non sono più inquieti, l‘inquietudine del negativo è scomparsa, gli uomini sono ora quieti, non desiderano nulla e non desiderano nulla perché hanno tutto, compreso se stessi e il riconoscimento (da parte) dell‘altro (uomo): il ritorno degli schemi schiava-padrone sottoforma di patto erotico, l‘osteggiamento anacronistico dei matrimoni gay, l‘insopportabilità delle crisi recessive, sono indici che la soglia della soddisfazione è superata e che i ritorni a stadi precedenti non possono che suscitare moti di ricompattazione dell‘equilibrio. Un mondo perfettamente omogeneo è un mondo dell‘abbondanza in ogni senso e modo e il mondo dell‘abbondanza (c‘è più di quanto si possa desiderare, e se anche un buco nero assorbisse energia senza restituire nulla, il sistema sopperirebbe all‘ammanco creando nuova energia) è il mondo della felicità. Ebbene, un mondo siffatto non contempla più l‘azione e non contemplando più l‘azione è oltre la storia, è un mondo post-storico e un mondo posto-storico è, eo ipso, un mondo transmoderno. Non ho un grande argomento da fornire, è per me una sorta di evidenza e ritengo sufficiente ripetere alcune frasi di Rosa María Rodríguez Magda:

«La Transmodernità è immagine, serie, fuga nel barocco e

barocco come via di fuga, è autoreferenzialità, catastrofe, circolo vizioso, ripetizione frattale e inutile; è entropia dell‘obeso e congestionata inflazione dei dati; è estetica del troppo pieno e della sua sparizione, entropica, fatale. La sua cifra non è il post-, la rottura, la discontinuità, ma la transustanziazione vasocomunicante dei paradigmi. La Transmodernità sono i mondi che si compenetrano e si risolvono in bolle di sapone o come immagini su uno schermo. Non è un desiderio o un fine, semplicemente è una situazione strategica complessa e aleatoria, non scelta, che in-siste; non è né buona né cattiva, compiacente o insopportabile […] è tutto questo insieme […]. È l‘abbandono della rappresentazione, il regno della simulazione e della simulazione che conosce il reale.»²²

Perché si dia storia occorre infatti che vi sia anzitutto scarsità, rarità di questo e di quello, occorrerebbe che qualcuno potesse appropriarsi in modo esclusivo di questo e di quello privandone gli altri. Perché si dia storia è necessario che vi siano luoghi di concentrazione dell‘energia e una grande distribuzione di differenze di potenziale, nonché la possibilità della scarica, del salto;

sarebbe necessario che tale salto dissipatorio avesse la forma dello scontro, della lotta. Un mondo storico è un mondo politico, non nel senso di un parlare insieme per imprendere qualcosa in comune, ma come un gioco di forze e di intellezioni, di scarti di coscienza e di tattiche che sono, in buona sostanza, guerra, guerra continuata con altri mezzi. Non posso nascondermi, tuttavia, che il mondo interamente omogeneizzato è forse solo una

22 R. M. Rodriguez Magda, Transmodernidad, Anthropos, Barcellona 2004, p. 9. [Traduzione mia]

condizione limite, un po‘ come lo stato di natura di cu parlava Hobbes. Forse esso non è che il limite asintotico dell‘attività umana, negatrice e trasformatrice. Kojève pensava che lo Stato universale omogeneo fosse l‘esito necessario dello sviluppo storico inteso come lotta a morte per il riconoscimento (o per la gloria): l‘idea ellenistica dello Stato universale (Alessandro) e l‘idea cristiana dello stato omogeneo (san Paolo), uniti nella forma secolarizzata dello Stato mondiale proprio di una società senza classi (Marx) o che tende a realizzarsi tale. Le due rivoluzioni omogeneizzatrici (1789 e 1917) hanno posto l‘omogeneità sociale tra i fini propri dell‘azione politica e questi fini, sottratti alla sfera dell‘utopia, figurano, da più di un secolo, fra gli obiettivi politicamente irrinunciabili. Oggi le cose stanno in questo termini: siamo del tutto consapevoli della necessità di adeguare politicamente il fatto della

―globalizzazione‖, cioè il ricoprimento dell‘intero pianeta da parte del modello economico occidentale, della scienza e della tecnica occidentali. L‘esito di un tale sforzo può essere solo — lo si comprende facilmente — lo Stato universale omogeneo, ossia una giurisdizione che non incontri limiti spaziali, nazionali o etnici e che non sia segmentato da differenze sociali tali da impedire la condivisione di interessi comuni fondamentali. In altre parole, lo Stato universale omogeneo non è qualcosa di semplicemente virtuale, la cui realizzazione verificherà, in un futuro lontano, la validità delle scelte storiche compiute dall‘inizio fino ad allora, ma un obbiettivo politico concretamente perseguito come l‘unica soluzione possibile al problema dell‘anarchia mercatizia e comunicazionale estesa all‘intero pianeta. Vi deve cioè essere una soglia

oltre la quale l‘omogeneo avanza e il negativo rimpicciolisce a tal punto da diventare insignificante o, quantomeno, residuale. Analiticamente, la condizione umana sarebbe sempre descrivibile in termini di negativo, di trasformazione, di umanizzazione, di conquista della coscienza e dell‘autocoscienza, di storia, ecc., ma la percezione media dell‘uomo sarebbe tale da non poter più distinguere il salto, divenuto troppo piccolo. Dunque è vero, il movimento dello spirito è giunto a compimento, siamo nella felicità; tale compimento si è realizzato proprio nello smascheramento dell‘ultima menzogna: la funzione liberatrice dell‘ideologia e della filosofia (postmoderno), che però è anche la rivelazione dell‘ultima realtà: l‘animale transmoderno, libero e felice. Il Progetto moderno, effettivamente cade per soddisfazione, ma la tradizione del pensiero moderno (e ovviamente anche medievale ed antico) è ricolma di tesori che possono essere utilizzati per pensare localmente e transitoriamente certe concrezioni dell‘esperienza. In altre parole: come Kojève coglie nella ripetizione inflessa dell‘immane corpus della tradizione il carattere proprio del post-storico, così Rodriguez Magda, nel libero aggirarsi degli animali transmoderni nelle gallerie della ragione ‗classica‘, alla ricerca di modelli da utilizzare in contesti circoscritti, coglie il carattere proprio del transmoderno.

La lettura kojeviana della Fenomenologia dello spirito può essere intesa come un‘interpretazione quasi -termodinamica di Hegel. È a partire dal concetto statistico o informazionale di entropia che l‘intero sviluppo dello spirito è interpretato: un sistema isolato, lasciato evolvere

senza alcuna interferenza, trova la sua condizione di equilibrio in corrispondenza dello stato più probabile, che è anche quello di maggior entropia o, che è lo stesso, di minore informazione, ed è interpretato come il realizzarsi di una catastrofe asimoviana del primo tipo, cioè come il raggiungimento di uno stadio di equilibrio metastabile, come cancellazione o minimizzazione di ogni differenza di potenziale, di ogni salto, e come massimizzazione dell‘equilibrio globale.

Qui entra in gioco Bataille, a livello di quel minimo che, matematicamente, non è mai uno zero assoluto. Ora, se esiste qualcosa di residuo, un rimasuglio, per quanto piccolo, di energia, esso non potrà che insistere su se stesso, invorticarsi intorno alla proprio insorgere. Tale residuo è dunque un processo di spegnimento. E tuttavia, per quanto vi sia rilascio, cioè spegnimento, azzeramento, esso è azione, proprio nel senso hegeliano, ma per dirla tutta, ―senza impiego‖, ―inoperoso‖: se rilucere è il senso dell‘esistenza umana, questo rilucere è l‘azione dell‘autoannullamento, dell‘autoannichilimento: «La vita degli uomini — scrive Bataille — è come lo sfavillio delle stelle: essenzialmente non ha altro fine che questo sfavillio, è la sua gloria a costituire il senso ultimo».²³

L‘esistenza di un residuo di negatività nel contesto transmoderno, che lo stesso Bataille riscontra più come semplice dato che non come necessità o struttura di sistema, pone il problema del suo abbattimento.

23 G. Bataille, Il limite dell‘utile (frammenti), a cura di F. Ciro Papparo, Adelphi, Milano 2000, p. 49.

Descrivendo tale negativo come accumulo residuo di energia trasformatrice in un contesto metastabile, è chiaro che esso dovrà in qualche modo scaricarsi, annientarsi.

3. Felicità animale e dominante economica

E infatti, transmoderno non vuol dire che non c‘è più scontro, conflitto pulsionale, ma che non c‘è più autentica trasformazione. Lo scontro è risolto in un caleidoscopio di mosse nel gioco governare/non-lasciarsi-governare che è la vera forma delle relazione politica nell‘età transmoderna.

Localmente si creano degli squilibri potenziali, ma il sistema è sufficientemente entropico per ricondurre, senza modificazioni generali, le locali differenze, prodottesi a causa del gioco governamentale, alla scarica, e così, di nuovo, alla felicità silenziosa, al brusio pieno di cultura del sistema omogeneo chiuso, finito, finito e illimitato, illimitato per ripetizione variata, per interpretazione interminabile, come nell‘eterna riproposizione delle opere della grande tradizione musicale classica.

Nel contesto transmoderno, da un lato il potere prende la forma della gouvenementalité [governmentality] — è chiaro che qui prendo a prestito un elemento dell‘analisi foucaultiana, mi spingo anzi fino a parlare di una pastorale che si fa carico della felicità animale ‗media‘: la gouvenementalité è essenzialmente un‘attività di tipo amministrativo, il potere di somministrare la felicità animale come condizione di massimo equilibrio. Foucault è raccordato con Kojève. Dall‘altro, questo modo di

intendere il potere dà luogo alla chiusura della rappresentazione teologica del politico e quindi della sovranità nel senso di Schmitt. Si passa cioè dal potere come sovranità (potere giuridico e, quindi, da un politica a rivendicazione essenzialmente giuridica: diritti, ecc.), al potere come amministrazione della felicità animale, biologica: Kojève assorbe Foucault che assorbe Schmitt.

La chiusura della rappresentazione teologica del potere — sono Schmitt e Foucault a rilevare tale chiusura — è dovuta essenzialmente all‘imporsi del paradigma (o forma) economico/a. Una tesi di Foucault oggi molto frequentata è che con l‘affermarsi del liberalismo postbellico l‘economia si sarebbe imposta in modo onnipervasivo. C‘è uno stupendo piccolo libro di Robert Louis Stevenson, The Amateur Emigrant, la cui genesi è un viaggio da Glasgow a New York compiuto nell‘anno 1879 dal grande scrittore, che dimostra che l‘imporsi dell‘economia come categoria dominante è molto più antica. I personaggi di questi libro non sono di fantasia, ma reali emigranti spinti a cercare fortuna nel Nuovo mondo. Stevenson li descrive come individui dagli occhi bendati da un materialismo basso, che non vedono altro al mondo che soldi e macchine a vapore, che credono nella produzione («quell‘inutile finzione dell‘economia») come se fosse l‘unica realtà. La produzione è il loro dio, la loro guida…

Avevano da ridire persino sul fatto che la letteratura fosse troppo pagata, più pagata del lavoro, degli operai. Avevano un profondo terrore per l‘inesorabile Nemesi dell‘economia, tanto che non riuscivano a vedere altre vie d‘uscita se non quella di un totale e improvviso

sovvertimento politico. Non volevano sentir parlare, per parte loro, di migliorare, volevano che il mondo fosse rimesso a nuovo d‘incanto, per mezzo di una rivoluzione, per rendere la loro posizione economica — l‘unica ad avere per loro un senso, l‘unica vera — accettabile.

Insomma, quanto a introiezione di un modello, qui ce n‘è d‘avanzo.

Per non lasciare tutto nelle mani di Stevenson, e prima di concludere con Foucault, voglio citare ancora un paio di autori importanti, che hanno argomentato intorno al passaggio all‘economia come se si trattasse dell‘assurzione al dominio di una data forma; questi autori sono Werner Sombart e Carl Schmitt.

Sombart, alle prime righe del suo Deutscher Sozialismus²⁴, non appena inquadrato l‘argomento, ecco che assicura il lettore che la caratteristica fondamentale delle forme di vita nelle quali si sarebbe svolta la nostra esistenza negli ultimi centocinquant‘anni (siamo nel 1934), è racchiusa nell‘espressione «Era economica» e ciò significa: «che in detto periodo l‘economia e i valori economici e materiali […] reclamano e conquistano il predominio su tutti i valori, con la conseguenza che l‘economia imprime il suo stampo su tutti i campi della società e della cultura». Certo, per Sombart l‘orizzonte è ancora quello occidentale, anzi, quello europeo.

Karl Löwith, nel suo saggio sul decisionismo occasionale

24 W. Sombart, Il socialismo tedesco [1934], Il Corallo, Padova 1981, p. 13.

di Schmitt, scrive che una delle tesi centrali di questo importante pensatore del diritto è che lo stato liberale del XIX secolo avrebbe determinato una radicale spoliticizzazione dello spazio pubblico europeo in forza della sua pronunciata opzione in favore dell‘economia e della tecnica.²⁵ Ho sott‘occhio una serie di passi dal Begriff des Politischen (testo del 1932). Qui Schmitt afferma che se nel passato preromantico tutti riconoscono un‘era teologica, una metafisica e una moral-umanitaria, alla fine ve n‘è senz‘altro una economica²⁶ e che in ciascuna di esse è possibile rinvenire le sfere spirituali in cui ha centro la civiltà: Dio, la libertà, il progresso, le concezioni antropologiche, ciò che è pubblico e razionale, il concetto di natura e di cultura, e soprattutto lo Stato, tutto deriva il suo contenuto storico concreto dalla posizione del centro di riferimento e può essere compreso solo partendo di là, e questo centro è, nell‘Ottocento, l‘economia.²⁷

Analizzando la situazione del dopoguerra in America e in Germania, Foucault mostra come il mercato sia diventato l‘unico vero meccanismo in grado di produrre senso e di

25 K. Löwith, «Il decisionsimo occasionale di Carl Schmitt», in Marx, Weber, Schmitt, trad. di A. M. Pozzan, Laterza, Roma-Bari 1994, p. 126. Nel Begriff des Politischen, Schmitt, nel tracciare l‘avvicendarsi delle sfere spirituali nelle quali lo spirito europeo trova di volta in volta il centro della propria espressione umana, dice sì, anche, che in stretta unione con l‘economia appare l‘elemento tecnico, ma dice anche che «Il sistema in quanto tale è economico» (C. Schmitt, Le categorie del ‗politico‘, Parte II, § 3, a cura di G. F. Miglio, Il Mulino, Bologna 1972, p. 171).

26 Cfr. C. Schmitt, Le categorie del ‗politico‘, Parte II, §3, cit., pp. 168-69.

27 Cfr. Ivi. pp. 168-174.

garantire la verità (come Schmitt aveva visto nel Romanticismo una parentesi estetica tra moralismo settecentesco ed economismo ottocentesco, qui Schmitt appare come una sorta di piccola imene giuridico-decisionista all‘interno in un più vasto movimento dominato dall‘economia). Lo stesso potere avrebbe luogo solo come estrinsecazione di logiche e direttrici economiche. Il calcolo costi/benefici diventa il criterio di validazione e di veridizione preponderante nella relazione politica; discorso economico e discorso giuridico tendono a legittimarsi l‘un l‘altro: il diritto viene utilizzato per regolamentare il mercato (Stati Uniti) e l‘economico diventa il criterio tout-court di legittimazione del politico e del giuridico (Germania). In questo contesto il soggetto politico tende a coincidere con il soggetto economico, l‘individuo a riconoscersi e a identificarsi con l‘ordine economico, la popolazione a configurarsi come semplice risultato di processi di costituzione organizzati secondo criteri economici e il ―governo degli uomini‖ come esercizio del potere sulla base di presupposti che hanno il proprio criterio di legittimità sempre e solo nell‘economia.²⁸

Personalmente ritengo che sia in atto un processo di

―desintetizzazione‖, di divorzio (divortium) e allontanamento reciproco di quegli elementi la cui collaborazione civilitaria — la cui sintesi — ha determinato, nel tempo, l‘aspetto di quella forma cui diamo il nome di

28 M. Foucault, Nascita della biopolitica. Corso al Collège de France (1978-1979); trad. di M. Bertani e V. Zini, Feltrinelli, Milano 2005.

Civiltà o, semplicemente, di ―Occidente‖.²⁹ Tali elementi sono la Politica intesa come risposta al problema della componibilità sociale dei differenti; la Storia, sia nel senso di ―esistenza storica‖ sia in quello di storiografia, cioè di un uso della scrittura come strumento capace di dare soluzione al problema dell‘impermanenza dell‘esperienza e la Filosofia, ossia la concettualizzazione veritativa e totalitaria delle credenze quale risposta al problema dell‘incertezza delle cose credute. Tale processo di divorzio, certamente indice di una crisi dissolutiva, non implica una scomparsa della Storia, della Filosofia o della Politica in senso stretto. Ciò che invece viene senz‘altro meno è la loro collaborazione, il loro concorso. La desintetizzazione implica cioè lo scioglimento di quell‘intreccio, di quel concorso, di quell‘accordo civilitario detto Occidente, nel senso che nel momento in cui le forme politiche, storiche e concettuali cominciano di fatto a decadere dal loro legame sintetico, questo intreccio prende un altro orientamento. Lo dico un po‘

sbrigativamente: il nuovo orientamento si dà ed è imposto da qualcosa come un ―passaggio all‘economia‖,

Nel documento Kasparhauser. Transmoderno. Un nuovo paradigma (pagine 68-87)