tug2 šu-gur-ra men-edin-na šaĝ 9

ĝa

269 _{Le ll. 27 e 29 sostituiscono «en» delle ll. 26 e 28 con «}d_{dumu-zi», in aggiunta vi è la variazione alla l. 27} che inserisce «d_{Inanna» al posto del generico «lu2» (generalmente “uomo”, qui però in senso lato serve a} formare la subordinata relativa chiusa dalla particella di nominalizzazione -a) che si ripropone alle ll. 32-33. La l. 29 sostituisce anche gli epiteti di Dumuzi «mu6-sub3-an-na» (“pastore di An”) e «kuš7-den-lil2-la2» (“ufficiale di Enlil”) della l. 28, con gli epiteti «kuš7-an-na» (“ufficiale di An”) e «na-gada-den-lil2-la2» (“allevatore di Enlil”) andando quasi a formare una struttura chiastica. La sostituzione che invece interessa il distico ll. 30-31coinvolge sia i personaggi, i cui nomi propri dei due dei vengono inseriti solo nel secondo verso, e il luogo dell’incontro che nel primo verso viene definito «ĝiš_ig na_{4za-gin3-na ĝi6-par4-ra» (“porta di} lapislazzuli che campeggia nel ĝipar”), mentre nel secondo compare come «ĝiš_{ig sal araḫ4 e2-an-na-ka» (La} porta stretta che campeggia nel magazzino dell’Eanna”) pur indicando il medesimo luogo.

raccoglierne i frutti, trasportare acqua e semi da offrire alla sua signora. Dopo aver portato ad Inanna i beni che ha raccolto, le porge una gran quantità monili e pietre preziose tra i quali la dea sceglierà i propri ornamenti. Ella si abbiglia in maniera appropriata per il suo rango e alla circostanza ed esce di casa. Incontra Dumuzi per strada, di fronte alle porte del magazzino (qui definito ĝipar, anche se generalmente il termine si riferisce alla sezione del tempio destinata ad ospitare le sacerdotesse-entu) del tempio Eanna. Inanna decide di far entrare l’amato in casa, accolto da canti e danze. Un messaggero, inviato dalla giovane al padre Suen, predispone che venga preparato il letto nuziale nel ĝipar (questa volta con il reale senso si area privata, residenziale, all’interno del tempio) e che venga concesso a Dumuzi di entrarvi e stendersi sul giaciglio con la dea. Il canto, ancora una volta, sembra avere scopo rituale connesso al culto del sovrano. Come negli altri casi la regalità viene così legata strettamente alla sfera divina, da cui peraltro dipende. Il focus però, diversamente che negli altri casi, è qui è decisamente posto sulla figura della dea. Dumuzi compare quasi come un personaggio secondario. La composizione tende a sottolineare molto di più i caratteri della divinità, i suoi attributi assunti in forma materiale attraverso gli ornamenti che indossa. Purtroppo, è difficile intuire il significato di essi e nessuno degli orpelli indossati da Inanna in DI T corrispondono a quelli degli altri testi. Si potrebbero qui avanzare due letture che, peraltro, in un certo senso potrebbero valere per molte delle love songs. Da una parte, si può immaginare che il background del presente canto sia semplicemente l’evento mitico dell’incontro tra i due amati, confluito in un componimento liturgico270_{, dall’altro, si può} immaginare che questa composizione abbia un sostrato rituale o che sia il fondamento per un rito271_{. Nel caso specifico è probabile che il canto in questione accompagnasse alcune} delle pratiche dei sacerdoti nel tempio, come accennato nei due inni reali citati sopra. Tuttavia, non è possibile affermare con certezza che questi atti corrispondessero a quelli descritti dal canto DI T. È, però, verosimile supporre che almeno riti di lustrazione e una qualche forma di unione tra i due dei (probabilmente attraverso la presenza delle loro statue) venisse ritualmente recitata272_{. Si tratta ovviamente di un’ipotesi, ma il ricorrere di alcuni di} questi atti in più composizioni dedicate al medesimo tema fa pensare che vi fosse un bacino

270 _{Sempre che effettivamente il componimento sia mai stato davvero utilizzato in ambiente templare e non sia} solo un’invettiva letteraria dell’edubba.

271 _{Non si intende qui tirare in ballo la querelle della primarietà tra mito e rito in contesto generale. Si vuole} bensì esporre quali possano essere le possibilità che abbiano motivato la presente composizione, sia che essa sia stata commissionata per rispondere ad esigenze cultuali, sia che essa descriva situazioni che poi possono aver avuto ripercussioni, o meno, sulle pratiche rituali sorte nel periodo di Ur III in merito al neo-nato culto regale. Il problema è difficile a risolversi dato che per quel periodo, come si è avuto già modo di accennare, non si hanno attestazioni di testi rituali e prontuari per le attività del tempio connesse con la sfera religiosa. 272 _{Si conoscono per il periodo di Ur III offerte nuziali del dio per Inanna, che dovevano, presumibilmente} essere dedicate al tempio della dea.

comune di esperienza a cui questi testi abbiano attinto. Ad esempio, sebbene come si è detto, gli ornamenti fossero diversi nei vari testi, è risaputo che le statue degli dei dovevano avere abiti e pietre preziose, come è noto che esse venivano lavate ed asperse con oli e fragranze. Per quanto riguarda la celebrazione dell’unione tra i due dei, varie ipotesi sono state avanzate, spesso contrastanti tra loro273_{, ma il fatto che in molte love songs sia descritto il} momento del rapporto della coppia divina suggerisce che, in qualche modo, esso fosse ritualmente rievocato, seppure è difficile pensare che ciò avvenisse con attori umani. Proprio in DI T si fanno raccontare alla dea gli attimi in cui i due giovani vengono fatti stendere sul letto e le loro mani vengono congiunte sembra suggerire che vi fosse una utilizzazione a questo scopo delle statue degli dei grazie ad un personale specializzato.

Bibliografia:

Genouillac 1930; Kramer 1967; Kramer 1969; Jacobsen 1975; Jacobsen 1976; Cavigneaux 1987; Sefati 1998.

Dumuzi Inanna Z (DI Z) – Incipit: [ama] ugu-ĝu10 za-a-raĝa2-aim-mi-in-tu-ud-en - “Mia madre che mi ha portata in grembo mi ha concepita per te”

DI Z è una breve composizione di cui si sono conservate due attestazioni paleo-babilonesi da Nippur. Purtroppo, il colofone con la rubrica finale non è pervenuto, tuttavia è interessante notare che nel caso della tavoletta Ni 4552 si è in presenza di una Sammelntafel, in quanto contiene, oltre alle ll. 10’-19’ di DI Z, anche le ll. 19-22 di DI D e l’unica fonte per DI L. In questo caso il criterio alla base della scelta delle composizioni da inserire in Ni 4552 può essere stato quello amoroso, sebbene per l’ultima i protagonisti possano essere differenti274_. Una lacuna di alcune linee tra recto e verso non rende di fatto difficile la comprensione del testo, che sembra sufficientemente ricostruibile. Il recto presenta, nella sezione rimasta, una

273 _{Si veda in tal senso Black 1981 che affronta abbastanza esaustivamente il problema. Contrariamente Sefati} 1998, 28 e 30 sembra convinto che il re ed una sacerdotessa potessero essere coinvolti. Steinkeller 1998, 129- 136 affronta il problema, ma riconosce che qualunque tentativo di affermare che vi fosse una reale celebrazione che coinvolgesse dei rapporti sessuali, tra il rappresentante dell’ufficio dell’en di Inanna - generalmente un principe nel periodo di Ur III ed Isin - forse nell’occasione specifica della Festa del Nuovo Anno ad Uruk impersonato dal re stesso - che invece ha in situazioni normali il titolo di en di Uruk – ed una sacerdotessa, è piuttosto improbabile. Non solo perché l’ufficio di sacerdote della dea era detenuto da uomini, ma anche perché non vi sarebbero state altre donne con un ruolo abbastanza importante da poter impersonare la dea. Lo stesso Steinkeller 1998, 131 è poco incline ad accettare il suggerimento di Maekawa 1996, 179 e Jacobsen 1976, 39. Per ulteriori approfondimenti si rimanda a Cooper 1993.

struttura a distici, in cui con il solito espediente della ripetizione di un verso con la variazione di uno degli elementi della frase, si intende proporre un testo facilmente memorizzabile e che ponga l’accento sui personaggi e i luoghi di principale interesse nella vicenda. In questa sezione introduttiva è la stessa dea Inanna a parlare, prima direttamente (ll. 1-2), poi indirettamente (ll. 3-8) al suo amato. Ella rivela ad Amaušumgalanna di essere stata generata dalla madre, Ningal, appositamente per lui. Inanna pertanto auspica di poter godere presto dell’abbraccio del giovare pastore, che dovrà raggiungerla alla casa di suo padre. Il verso si apre probabilmente con una linea singola, per poi introdurre una quartina a schema A B A’ B in cui a «mu-ud-na- ĝu10» della l. 2’ viene sostituito «d_{ama-ušum- ĝu10» alla l. 5’. Seguono} poi due linee prive di raccordi strutturali e un distico che introduce il discorso diretto di Inanna. La dea dichiara il suo amore per Amaušumgalanna, che ora siede al fianco di Enlil ed è amato dal suocero Suen che lo ha scelto (in-pa2-de2-en) nel suo cuore. Inanna racconta inoltre di aver seguito l’esempio di suo padre e di aver consegnato al giovane la corona, il diadema sacro. Così Amaušumgalanna starà di fronte ai grandi dei che splendono sugli uomini. La composizione si chiude con una quartina a schema A B A’ B275_{, in cui la dea} chiama l’amato ad unirsi a lei sul giaciglio “lussureggiante”. Anche in questo caso l’aspetto regale domina nella composizione. L’amato deve raggiungere la dea alla casa dei suoceri compiendo così uno dei primi passi necessari all’effettiva stipula del contratto di matrimonio come si può vedere anche in altre love songs276_{. Gli appellativi con cui la dea si riferisce}

all’amato sono molteplici, oltre ei due nomi con cui è noto il dio, Dumuzi (ll. 6, 8) e Amaušumgalanna (ll. 4’, 18’), compaiono «mu-ud-na-ĝu10» “mio sposo” (ll. 2’, 16’), «gu5- li an-na» “” amico di An” (l. 6’) e «u3-mu-un aĝ2 ša3-ba-ĝu10» “signore amato dal mio cuore” (l. 6’). Il re è ampiamento supportato dagli altri dei, An gli è amico, Enlil e Suen gli dimostrano il loro favore con affetto, Ningal ha dato alla luce Inanna per lui. Inanna bramosa del suo amato esorta Dumuzi a raggiungerla sul letto fiorito. Il riferimento potrebbe qui essere ad una eventuale pratica rituale che prevedeva la purificazione del letto nuziale degli dei. Nella composizione DI D1, come si vedrà il dio Gibil imbottirà il giaciglio del tempio con erbe profumate. In alternativa però l’espressione potrebbe anche avere un uso simbolico, affermando che il letto su cui giaceranno è un letto fiorito si potrebbe tentare di suggerire che quel giaciglio renderà il paese del sovrano rigoglioso e prospero. L’abbraccio degli amanti (ll. 16’, 18’) è infatti un eufemismo stante per il rapporto sessuale tra i due dei. Rapporto per il quale la dea si è preparata garantendo a lui un seggio tra gli dei Anunna, e assegnandogli i simboli del potere regio. Il re ha così raggiunto la completezza dei suoi attributi.

275 _{La sostituzione dei termini nella quartina ricalca quelli delle ll. 2’-5’} 276 _{DI H, DI G, DI C e DI C1}

Bibliografia:

Kramer 1961; Wilcke 1976; Alster 1985; Sefati 1998.

Dumuzi Inanna C1 (DI C1) – Incipit: [X X] NE?-gin7? […] - […] come […]”

La tavoletta Ni 2377 costituisce attualmente l’unica fonte conosciuta per la composizione DI C1. Proviene dalla città di Nippur e risale al periodo paleo-babilonese. Essendo pervenuta in un unico documento epigrafico, purtroppo le numerose lacune non possono ancora essere colmate. Il contesto può essere tuttavia di aiuto, in alcuni punti più complessi per ricostruire lo svolgimento degli eventi. Il testo occupa entrambe le facce della tavoletta, è suddiviso su due colonne per lato con una lunghezza di circa 25-30 linee per colonna. Contiene delle glosse accadiche minute277_{. Nella prima colonna vengono presentati gli amici della sposa,} coloro che verranno incaricati dalla stessa Inanna di portare doni nuziali per il matrimonio con Dumuzi. Tra di essi compare lo stesso pastore, che sembra essere, in questo momento, allo stesso livello degli altri giovani amici della dea. Bisogna sottolineare come i testimoni della sposa non ci sono i noti nomi del pantheon e nemmeno personaggi che si possano individuare attraverso una identità personale. Costoro sono, infatti, definiti attraverso il loro mestiere e coprono tutti non solo gli aspetti tipici dell’ambiente della steppa, ma anche quelli della palude della bassa regione di Sumer. I testimoni di Inanna, inoltre, non sono esseri mortali destinati, a rappresentare solo uno specifico mestiere; alla l. 3 essi vengono chiamati en-me-eš “signori”, hanno perciò un ruolo di comando che li mette al di sopra di un comune pastore o allevatore. Inanna manda a chiamare per primo proprio il pastore, che sarà il suo futuro sposo; è poi la volta dell’agricoltore, l’uccellatore ed infine il pescatore. A tutti invia un messaggero incaricato di assicurarsi che ciascuno di loro riservi particolare cura alla sua signora e invii i migliori prodotti del proprio lavoro in dono alla dea. Ogni testimone si presenta come richiesto da Inanna con i beni che caratterizzano la propria attività. L’attenzione fin qui decisamente paritaria viene a interrompersi. A Dumuzi sono dedicate, come ovvio, più linee che agli altri suoi compagni. Egli ha portato latte e burro per Inanna e si appresta a consegnarli presso la casa della futura sposa. La dea, qui chiamata nugig (spesso tradotto “ierodula”), si dirige dalla madre per ricevere istruzioni sul da farsi. Ningal, con amorevole cura, la rassicura su ciò che l’aspetta. La famiglia del suo sposo sarà da ora in poi la sua stessa famiglia, il padre e la madre di Dumuzi la tratteranno come la loro stessa figlia. Inanna, probabilmente più serena dopo le parole di Ningal, procede alle lustrazioni e alla vestizione consueti. Si pulisce con la potassa e si unge con olio di buona qualità, copre

277 _{Le glosse si trovano in molti punti della narrazione, anche se la maggior parte di esse non sono più leggibili.} Qui di seguito si elencano le linee nelle quali è stata inserita una glossa accadica: col i. 6, 10, 11, 12, 15, 18, 22, 24, 25, 26, 27; col. ii 1, 2, 3, 4, 9, 17, 18, 19, 20, 21; col. iii 3, 13, 15, 17; col. iv 3, 6, 7, 8, 9, 11, 13, 16, 18.

il suo corpo con la veste della signoria e si adorna con lapislazzuli. Si dice inoltre che afferra un sigillo (col. ii 17); questo potrebbe essere letto come l’ennesimo atto simbolico mediante il quale Inanna assume tutti i suoi attributi, i poteri che la rendono la regina del cielo nella sua piena potenza. Solo dopo aver compiuto questi atti solenni, lascia che l’amato entri nella sua casa. Dumuzi abbraccia e bacia la sua promessa. All’inizio della col. iii, il re invita Inanna ad uscire di casa e a seguirlo alla sua nuova dimora. Dumuzi la chiama «e2 diĝir-ĝa2» “la casa del mio dio”, ma è chiaro che la sta portando da suo padre278_{. Inanna da ora entrerà} nella famiglia dei suoceri e vivrà con loro. Sfortunatamente le linee successive sono molto frammentarie (col. iii 16 – col. iv 3). Si suppone che in questa lacuna, la dea abbia manifestato del disagio o forse dei dubbi, perché quando il testo torna leggibile, Dumuzi è intento a rassicurarla su quali saranno le sue mansioni future o, sarebbe meglio dire, quali non saranno. Egli comincia ad enumerare gli aspetti positivi di questa unione nell’ottica della giovane sposa. Inanna non dovrà essere una schiava per suo marito, anzi, mangerà ad una splendida tavola riservata a lei soltanto, dove nessuno dei familiari più stretti del giovane potrà sedere. Ella non dovrà cucire abiti, tessere la lana, montare l’ordito o cucinare pane per il suo sposo: sarà trattata come una regina. A questo punto, probabilmente, la dea elogia il suo amato (ll. 23-27). La composizione è particolarmente interessante per quel che riguarda gli aspetti pratici del matrimonio: qui le varie fasi sono: la richiesta e l’invio di doni nuziali alla famiglia della promessa sposa, l’arrivo del giovane amato alla casa dei suoceri per concludere le nozze e portare con sé la donna che da ora in poi farà parte della sua famiglia, infine l’ingresso della sposa nella casa della famiglia del marito (nel testo si parla della “casa del mio dio”). Bisogna sottolineare che le figure maschili di riferimento, nella letteratura mitica e nei canti liturgici, sembrano avere poco spazio, nonostante quella sumerica possa considerarsi una famiglia patriarcale (o potremmo dire “fratriarcale”279_), mononucleare e virilocale280_{, con una predominanza dell’elemento maschile su quello} femminile nella coppia. Nel caso delle love songs tutte le questioni più importanti circa il matrimonio tra i giovani promessi, dal punto di vista decisionale, vengono trattate da Ningal e Utu, madre e fratello di Inanna281_{. Suen viene di tanto in tanto citato soltanto assieme ad}

278 _{Poche linee prima infatti Ningal aveva parlato dell’ingresso di Inanna nella casa dei suoceri. Della stessa} opinione anche Sefati 1998, 294.

279 _{Edzard 1960, 257.}

280 _{Verderame (in stampa), 3 (del manoscritto).}

281 _{Nella letteratura sono quasi sempre le madri menzionate per il loro rapporto speciale con i figli, a loro questi} si rivolgono per cercare conforto, aiuto e consiglio. Pochi casi esulano da questa regola generale, uno di essi è contenuto in Inanna e Šukaletuda, in cui il giardiniere in fuga dalla dea adirata chiede aiuto a suo padre. A proposito dell’importanza della figura materna nel contesto sponsale, si veda il ruolo della madre dello sposo in UET 5 636 ll. 26-35. Qui la donna giunge alla casa del consuocero per compiere dei riti e offrire alcuni beni

altri pari, ma non figura nella definizione dell’accordo matrimoniale. La situazione qui descritta sembra essere, per alcuni aspetti, differente dalla realtà delle cose, molto probabilmente in virtù non solo della particolarità dei soggetti coinvolti, due divinità, ma proprio per il materiale mitico282 _{al quale si fa riferimento nel testo. Qui la giovane dea entra} a far parte del nucleo familiare dello sposo e, in virtù della sua peculiare identità, viene accolta come un nuovo membro paritario, se non addirittura al di sopra della stessa generazione precedente alla propria, ossia quella dei suoceri. È ovvio che qui ci si trova in una condizione del tutto particolare. Le donne che tramite matrimonio entravano in una nuova famiglia, ne erano sostanzialmente parte solo fintantoché il marito fosse rimasto in vita; comunque si trovavano sempre in posizione subordinata. Dopo la morte del coniuge usciva dal nucleo familiare e doveva dividere l’eredità con figli e cognati (maschi), che invece formavano due blocchi omogenei in qualità di rappresentanti delle due generazioni maschili (contemporanea al defunto e successiva), che potevano eventualmente opporsi legalmente alla divisione ereditaria. Questo dovrebbe dare un’idea dell’ambiguità del legame che questo tipo di famiglia allargata, veniva ad instaurare con le spose di figli, padri e fratelli.

Si deve tenere conto che nelle love songs si intrecciano piano mitico e riferimenti alla realtà attuale del mondo mesopotamico. Il tipo di entità che agiscono in queste composizioni, rimanda chiaramente alla dimensione del mito, con un riflesso fondante della situazione storica che trova continua riproposizione nell’azione rituale.

Si veda ad esempio la menzione dei testimoni e dei doni che essi, e lo stesso futuro sposo, inviano alla casa della promessa. In un testo paleo-babilonese UET 5 636283 _{si registrano le} spese che un uomo ha sostenuto per il matrimonio della figlia e si menzionano sia il dono ricevuto dalla famiglia acquisita, quindi dello sposo, che vive a Larsa, sia i personaggi maschili che da questa città portano effettivamente il dono fino ad Uruk, luogo dove abita quella della sposa. Similmente in PBS 10, pl. 70 iv un uomo, interrogato da Enkidu su dove si stia dirigendo con vassoi pieni di cibo, risponde di essere stato alla casa di una sposa in occasione del matrimonio. In questo caso potrebbe trattarsi proprio di un paraninfo o di un testimone della stessa284_{. Anche l’ingresso dello sposo nella casa del suocero ha un} corrispettivo nel testo edito da Greengus. Secondo il resoconto del padre della fanciulla, il presso le porte cittadine di Ur e probabilmente per discutere o finalizzare le ultime questioni circa il matrimonio del figlio.

282 _{Si parla qui di sostrato mitico perché non sembra di potersi riferire a questi testi come dei veri miti, piuttosto} essi traggono elementi dal patrimonio tradizionale per reimpiegarli in testi probabilmente di carattere liturgico e comunque legati ad una devozione personale che non nasconde una forte attenzione per l’elemento femminile della famiglia e della società.

283 _{Greengus 1966, 55-58.} 284 _{Greengus 1966, 61.}

genero sarebbe stato ospite in casa sua per quattro mesi prima di portare via con sé la giovane. Per quanto riguarda, invece, i compagni di Dumuzi che portano doni nuziali per la