Una “terza Roma” scomoda

Dopo due secoli di dominio mongolo e di svariati attacchi da parte degli Stati europei finalizzati a riscattare la Russia dall’ortodossia (tra cui citiamo la celebre battaglia sulle acque ghiacciate del lago Peipus, vinta da Aleksandr Nevskij contro i cavalieri teutonici nel 1242, e rappresentata nel colossale film di Eisenstein del 1938), il principe Ivan III del nuovo regno di Moscovia decide di raccogliere il testimone dalle ceneri dello scomparso Impero bizantino, proclamandosi zar (contrazione di Caesar) di tutte le Russie.

“Dichiarandosi depositario dell’eredità bizantina, una posizione confortata dal suo matrimonio con la nipote dell’ultimo imperatore di Bisanzio, Ivan III afferma di detenere – in accordo con la sua discendenza dagli ultimi imperatori d’Oriente – un potere di origine divina. Questo aspetto raggiungerà la sua espressione più parossistica quando si assegnerà allo zar di Russia la direzione della cristianità, secondo uno schema universalistico che rifiuta l’autorità del papa e fa ormai di Mosca la terza Roma”62

Tale decisione, tuttavia, divenne motivo di incomprensione e strumentalizzazione, i cui effetti sono tutt’ora tangibili. Da un lato abbiamo la volontà del popolo russo di rifiutare un qualunque nuovo giogo straniero, dopo secoli di occupazione tatara e molteplici tentativi di invasione europea, e la conseguente disposizione ad enormi sacrifici pur di mantenere l’autonomia appena conquistata. Allo stesso modo, l’audace mossa politica (e ideologica) di Ivan III, perseguita anche dai suoi successori, permise di dare alla Russia una nuova parte attiva sulla scena europea, ponendola allo stesso piano delle potenze occidentali, e riscattandone titoli regali e giustificazioni divine63_.

Siffatta autocrazia stava dunque a significare per la corte russa il rigetto di un vassallaggio ad un potere non intrinseco. Si può argomentare che questa volontà sia rimasta invariata fino ad oggi. La teoria di “Mosca terza Roma” servì come una forma di autocoscienza di natura mitologica per la Russia post-mongolica, che faceva della

62 _{I. Grey, Ivan III and the Unification of Russia, Collier Books, New York, 1967, p.39, cit. in M.P.}

Rey, Le dilemme russe, p. 24

63 _{In maniera piuttosto analoga a quanto accaduto con l’incoronazione di Carlo Magno, il potere}

temporale russo veniva ancorato alla fede ortodossa, come teorizzato dal monaco Filoteo di Pskov: “Tutti gli imperi cristiani sono crollati, solo uno resta in piedi e non ce ne sarà un quarto […] Due Rome sono crollate ma la terza, Mosca, si innalza verso il cielo e non ve ne sarà una quarta […] Tutti i paesi ortodossi sono stati riuniti sotto il tuo scettro, sei divenuto l’unico principe dei cristiani”.

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capitale il centro della cristianità (sebbene tale formula perse presto il suo valore originario per tradursi in una metafora ideologica animata dal nazionalismo anche irreligioso64_).

E tuttavia, dall’altro lato, già da allora la teoria della “terza Roma” fu sfruttata dagli occidentali per denunciare l’imperialismo russo e le presunte pretese di colonizzazione verso l’Europa. La sola scelta terminologica adottata dalla nuova corte di Ivan III, ovvero quella di proclamarsi “zar” – i cui sudditi erano, corrispettivamente, “schiavi” – è stata strumentalizzata nella traduzione in lingue europee per puntare il dito contro un’attitudine necessariamente tirannica del despota slavo (non considerando che lo stesso avverrà pur in maggior misura nelle corti “illuminate” d’Europa65_).

È possibile notare infatti come gli stereotipi precedentemente attribuiti all’impero bizantino dall’impero carolingio e dal papato, frutto di una lotta che possiamo indubbiamente paragonare a quella che oggi sarebbe considerata una comune guerra di propaganda basata sul soft power mediatico, siano stati automaticamente trasmessi al regno di Mosca, da poco entrato sulla scena e con un alto potenziale espansivo.

Come conseguenza di ciò, sembrerebbe che le rappresentazioni mentali di quell’impero orientale distante —conosciuto come sottosviluppato, tirannico e semibarbaro— abbiano attraversato i secoli e siano state applicate, pur con diversa terminologia, al Regno di Mosca dal XVI secolo in poi, fino a giungere, si può argomentare, alla Federazione Russa oggi. Un esempio di ciò si può trovare nell’accanimento contro il termine cesaropapismo66_{, termine inizialmente utilizzato per}

screditare Bisanzio, ma che tutt’oggi si può facilmente trovare, in un contesto decisamente diverso dall’originale, per designare negativamente la Russia e le politiche di Putin.67

Un’altra prova di queste considerazioni si può trovare anche nell’attribuzione colpevolistica dello stretto legame con l’ortodossia come causa dell’arretratezza

64 _{V. Strada, La questione russa p.14}

65 _{Si notino a tal proposito le interessanti osservazioni filologiche in G. Mettan, p. 167} 66 _{Cesaropapismo, http://www.treccani.it/enciclopedia/cesaropapismo/}

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culturale della Russia. Si considerino le seguenti parole dello storico tedesco Paul Rohrbach, che riprende le tesi mosse secoli prima nelle Lettere Filosofiche del già menzionato Čaadaev68_:

“La motivazione ultima dell’arretratezza della cultura russa riposa sulla sua connessione con la Chiesa bizantina, in presenza della quale gli effetti interni dei contatti con la comunità occidentale cattolica, che avrebbero esercitato un effetto positivo nonostante la distanza e il giogo dei mongoli, furono esclusi dall’inizio. Se nel X secolo il granduca Vladimir fosse diventato un cattolico romano invece che un ortodosso bizantino, ciò avrebbe significato moltissimo per il processo di incorporazione della Russia nella comunità culturale e politica delle nazioni europee. Sarebbe stato come se i mongoli non avessero mai conquistato la Russia, come se il Khan dell’Orda d’oro non fosse mai stato il feudatario del Granducato di Moscovia”69

Sembra pertanto oggettivo notare come nel rappresentare la Russia, l’Occidente non abbia mai smesso, nelle parole di Robert Heath, di “puntare il dito contro l’Oriente”.70

Ed è in questo senso che si può pensare alla Russofobia come un rapporto di forza, una relazione di potere volta ad un inevitabile e più o meno esplicito senso di superiorità, che si manifesta come una presa di posizione occidentale basata su cliché e stereotipi.

In relazione a queste constatazioni, il paragone con le opere di Edward Said risulta di estrema pertinenza. Nella sua più celebre opera, Orientalismo71_{, egli afferma tramite}

svariati esempi come sia stato proprio il confronto con l’Oriente e con le sue popolazioni ad aver forgiato l’identità dell’Occidente, fungendo da strumento di autoaffermazione per quello che nel nostro framework possiamo definire il sé.

Il termine stesso è volto ad indicare il modo in cui la coscienza e la cultura dell’Occidente si siano adattate e sviluppate negli svariati processi rapportuali con l’Oriente “cercando di dominarlo prima di tutto a partire dalla capacità di determinare

68 _{P. Caadaev, Lettere Filosofiche, ed. Città Nuova, Roma, 1992}

69 _{P. Rohrbacher, Deutschland Unter den Weltvölkern cit in G Mettan 146} 70 _{R. G. Heath, Le schisme Occidental de 1054, p 30}

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la sua immagine e i discorsi su di esso, fino a farne il luogo in cui risiedeva l’altro, il “diverso””72_.

Said stesso afferma che “dal punto di vista psicologico, l’orientalismo è una forma di conoscenza paranoica profondamente diversa, per esempio, dalla normale conoscenza storica”73_{. Ed è sulla base di questa osservazione che possiamo osservare un chiaro}

parallelismo con la Russofobia. Entrambi i fenomeni sono evidenti costruzioni europee, frutto di una mancata volontà di approfondire l’immagine dell’altro. Entrambe procedono per le stesse categorie pregiudizievoli, riscontrabili in quanto esposto finora e applicabili anche ai rapporti contemporanei: esagerazione delle differenze, affermazione della superiorità occidentale, ricorso a griglie di analisi stereotipate.

Nel suo interessante saggio, James Brown si propone di dimostrare come proprio queste categorie siano utilizzabili per dimostrare il modo in cui, nel parlare della politica estera della Russia, il discorso Occidentale faccia uso di siffatte distorsioni cognitive74_.

Sebbene l’autore ponga esplicitamente un divario con la “nebulosa” Russofobia, riportiamo ugualmente qui le sue argomentazioni, evidenziandone l’importanza e la pertinenza interdisciplinare.

Riguardo alla prima categoria – l’esagerazione della diffidenza- sembrerebbe esservi una forte propensità a dipingere la politica estera della Russia come assolutamente diversa da quella dell’Occidente. Pur ipotizzando un’origine ben più antica, come esposto in questi elaborato negli scorsi paragrafi, Brown colloca l’origine di tale percezione nell’avversione ideologica della Guerra Fredda. Nonostante la caduta del comunismo, l’immagine della Russia come politicamente altro resta un caposaldo della percezione occidentale. A rinforzare questa visione vi è l’utilizzo di un linguaggio che evidenzi tale asimmetrie dovute alla presupposta imperscrutabilità del sistema politico. Ad esempio, in un recente saggio Bobo Lo afferma che le attività estere della Russia

72 _{E. Manera, Orientalismo. L’immagine dell’oriente come “l’altro” della cultura europea}

(http://www.novecento.org/dossier/mediterraneo-contemporaneo/orientalismo-limmagine-

delloriente-come-laltro-della-cultura-europea/) rivista n.4, 2015

73 _{E. Said, Orientalismo, p. 77}

74 _{J. D. J. Brown, A Stereotype, Wrapped in a Cliché, Inside a Caricature: Russian Foreign Policy}

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riflettono “la perversità della natura umana”, e di come esse siano “segnate dall’irrazionalità” lungi da qualunque pragmatismo.75 _{Ciò comporterebbe inoltre la}

percezione della politica estera russa come un pericolo per la stabilità internazionale. Riguardo alla seconda categoria dell’Orientalismo – la supposizione della superiorità occidentale- è possibile notare come sul piano internazionale le strategie politiche della Russia vengano presentate come sostanzialmente retrograde. Secondo March, ad esempio, l’approccio in politica internazionale della Russia rimarrebbe “apertamente realista”, i cui capisaldi sono la sicurezza, la sovranità e gli interessi nazionali, approccio superato da tempo dagli Stati occidentali.76 _{A tal proposito, l’autore evidenzia la}

tendenza accademica occidentale a considerare la Russia come un figliol prodigo “perso” negli anni ’90, il cui cammino può ancora essere rettificato.77

Infine, riguardo al ricorso a griglie di analisi stereotipate, è possibile osservare delle tracce di Orientalismo nel modo in cui i modelli intellettuali utilizzati per descrivere le attività estere della Russia. Brown afferma che la letteratura sull’argomento sia ripetitiva e priva di ingegno, offrendo come prova di ciò la presenza degli stessi giudizi o aspettative nelle opere di autori sia liberali che conservatori. In altre parole, sembrerebbe che gli studiosi occidentali condividano uno stesso set di convinzioni il cui utilizzo, lungi dal rappresentare la realtà, costituisce una narrativa per se.

E se quanto abbiamo discusso sulla cristallizzazione delle immagini nella rappresentazione comune è vero, seguendo le teorie di Said possiamo affermare che, una volta ridotta l’immagine della Russia ad un qualcosa di estraneo di cui si rifiuta il confronto, la Russofobia diventa così un comodo strumento di analisi, una griglia analitica che semplificando la realtà concede ai suoi inconsci fruitori una posizione di superiorità confortante e condivisa78_.

75 _{B. Lo, Russian Foreign Policy in the Post-Soviet Era: Reality, Illusion and Mythmaking,}

Basingstoke Palgrave Macmillan, 2002

76 _{L. March, Security Strategy and the “Russia Problem” in R. Dannreuther and J. Peterson (eds.),}

Security Strategy and Transatlantic Relations, Oxford: Routledge, 2006, p.92

77 _{J. D. J. Brown, A Stereotype, Wrapped in a Cliché, Inside a Caricature: Russian Foreign Policy}

and Orientalism

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