Índice
1.Introducción
1.1. El tema de este estudio
1.2. Definiciones de maquiavelismo y antimaquiavelismo aplicadas al ámbito español
2. El Tratado de las virtudes del Príncipe Cristiano de Pedro de Ribadeneyra 2.1. Vida y obra de Pedro de Ribadeneyra
2.2. Sobre el Tratado de las virtudes del Príncipe Cristiano 2.2.1. El proemio: la definición del maquiavelismo
2.2.2. El proemio: las dos razones de Estado 2.2.3. División de la obra
3. La crítica a El Príncipe XVIII y Discursos I, 13 en el tratado de Ribadeneyra 3.1. Antimaquiavelismo como crítica del uso instrumental de la religión
3.1.1. Distinciones en torno a la utilidad política de la religión
3.2. La doctrina de la simulación y la disimulación de Pedro de Ribadeneyra 3.3. La casuística y el maquiavelismo de los antimaquiavélicos
3.3.1. La doctrina de la reserva mental de Martín de Azpilcueta en el tratado de Ribadeneyra
3.4. Influencia de las culturas conversa y cripto-judía en la doctrina de la simulación de Ribadeneyra
3.4.1. Loyola y Ribadeneyra ante los estatutos de limpieza de sangre 3.4.2. El antisemitismo de Ribadeneyra en una perspectiva providencialista 3.4.3. Ascendencia cripto-judía de la doctrina de la simulación de Ribadeneyra 3.5. Conclusión
3.5.1. Casuística y cripto-judaísmo: carácter hispánico de la doctrina de la simulación de Ribadeneyra
4. Antimaquiavelismo jesuita: El Tratado de las virtudes del Príncipe Cristiano dentro de la cultura teológica jesuita del s. XVI
4.1 La espiritualidad jesuita y la política 4.1.1. Objetivos de la Compañía
4.1.2. Programa pedagógico
4.1.3. Valor político de la adaptación de Aristóteles y Cicerón al proyecto formativo jesuita 4.1.4. El ideal de cooperación con la gracia y la actividad política
4.2. Intervenciones prácticas y teóricas de los jesuitas en ámbito político: el caso de Pedro de Ribadeneyra
4.2.1. Intervenciones prácticas 4.2.2. Tratamiento teórico 4.3. Conclusión
4.3.1. Más maquiavélicos que Maquiavelo
4.3.2. El "enfrentamiento" con Maquiavelo y las armas de los jesuitas
5. La crítica a Discursos II, 2 en España y la afirmación del catolicismo belicoso 5.1. Carácter "castellano" de la Compañía y de la obra de Ribadeneyra
5.1.1. Ejemplo: la noción de "honra de Dios" en Ribadeneyra 5.2. El catolicismo militante en la cultura española moderna
5.2.1. El catolicismo militante español como fenómeno propiamente moderno 5.2.2. La continuación ideal de la Cruzada en el testamento de Isabel la Católica 5.2.3. La ruptura real con los ideales medievales
5.2.4. Reconquista y Cruzada entre mito y realidad
5.2.5. Uso político de los ideales mesiánicos en la España moderna 5.2.6. El monje y el caballero: de la Edad Media a la España moderna
5.2.6.2. El caballero y el soldado cristianos en la España moderna 5.3. La crítica de Juan Ginés de Sepúlveda a Discursos II, 2 5.3.1. Sobre el autor
5.3.2. El Democrates primus
5.3.2.1. Contra Erasmo y Maquiavelo
5.3.2.2. Marta y María: reivindicación de la vida activa y establecimiento de una ética cristiana de mínimos
5.3.2.3. La crítica a Discursos II, 2
5.3.3. La influencia del catolicismo militante de Sepúlveda en España 5.4. La crítica de Jerónimo de Osorio a Discursos II, 2
5.4.1. Sobre el autor 5.4.2. El De Nobilitate
5.4.2.1. La crítica a Discursos II, 2 en De Nobilitate Christiana 5.4.2.2. Contra los pacifistas
5.4.2.3. Imperialismo católico 5.4.2.4. Otros temas de interés
6. La crítica a Discursos II, 2 en el tratado de Ribadeneyra 6.1. Las razones de Maquiavelo y su refutación
6.2. La fortaleza militar cristiana 6.3. La guerra santa
6.4. El arte y la virtud militares en el Tratado de las virtudes del Príncipe Cristiano 6.5. "En una cosa tiene razón": educación y virtud militar en el príncipe cristiano 6.6. "La peor cosa que dice Maquiavelo": la desmoralización del Cosmos
6.7. Conclusión: el ideal militante del catolicismo en el antimaquiavelismo español 6.7.1. La tradición antimaquiavélica castellana
6.7.2. El providencialismo de Ribadeneyra en el horizonte de la monarquía católica hispánica
7. Conclusión general
7.1. El antimaquiavelismo jesuita de Ribadeneyra
1. Introducción
Este trabajo pretende estudiar la crítica a Maquiavelo del jesuita Pedro de Ribadeneyra en su
Tratado del Príncipe Cristiano (1995). La tesis principal es que esta crítica reúne, en realidad, dos
corrientes antimaquiavelianas diversas: una, de tipo europeo y ligada especialmente a la Compañía de Jesús, atiende principalmente a la cuestión del uso instrumental de la religión y el uso de la simulación por parte del príncipe. Otra, típicamente castellana, responde a la tesis de Maquiavelo según la cual el cristianismo no es capaz de forjar virtudes militares en el hombre. Otros autores ibéricos anteriores a Ribadeneyra, como son Juan Ginés de Sepúlveda y Jerónimo de Osorio, han centrado sus ataques a Maquiavelo en esa misma idea, tal como se formula en Discursos II, 2.
La limitación de estos autores a dicho pasaje supone un excelente indicio de lo que realmente interesaba a los autores antimaquiavélicos peninsulares del s. XVI. En este sentido, no deja de llamar la atención que el rechazo de la tesis de la incapacidad del cristiano para la vida militar ocupe buena parte de las obras citadas de Sepulveda, Osorio y Ribadeneyra. Como ha señalado Adriano Prosperi, una respuesta a Maquiavelo que pone en primer plano y justifica el aspecto bélico y agresivo del catolicismo es característica de la sociedad castellana del Quinientos, en la medida en que ésta se funda sobre el ideal de la ampliación de la Reconquista y la extensión de la Cruzada en todo el globo1. Esta base cultural, el modo en que se encuentra presente en la obra de Ribadeneyra, el precedente sentado por los otros dos autores citados, las divergencias y novedades que suponen el contexto jesuita al que pertenece, así como el resultado final -la formación de una teología política en parte castellana y en parte jesuita-, serán todos temas de estudio del presente trabajo.
La intención es atender a los motivos históricos y culturales de la crítica de Ribadeneyra: indagar, a partir de la misma, cómo leyeron la obra del florentino y por qué lo hicieron de esa manera y no otra, por qué les interesaron unos motivos y no otros, por qué le respondieron en los términos en que lo hicieron -reivindicando un ideal de catolicismo beligerante estrechamente ligado 1 Cfr. Prosperi [1994] y el prólogo de Prosperi [1996].
al poder político, llamando a una nueva cruzada contra los herejes luteranos, elaborando teorías que justificaran la simulación y el engaño por parte del príncipe cristiano. La finalidad última es mostrar algunos aspectos de la presencia de Maquiavelo en España sobre los que merece la pena profundizar en el futuro2.
1.1. El tema de este estudio
Como decimos, el centro neurálgico de este estudio es el Tratado de la Religion y Virtudes
que deue tener el Príncipe Christiano, para governar y conseruar sus Estados. Contra lo que Nicolas Machiauelo y los Políticos deste tiempo enseñan, publicado por el padre jesuita Pedro de
Ribadeneyra en Madrid en 1595. Se trata del primer tratado escrito en España explícita y enteramente contra Maquiavelo, y de su larga y profunda influencia dan testimonio gran parte de los tratados políticos de corte estrechamente católico y providencialista escritos en la península durante el siglo XVII (El gobernador cristiano de Juan Márquez, El machiavellismo degollado de Claudio Clemente, La política española de Juan de Salazar y muchos otros). El segundo capítulo de este trabajo contextualizará la obra y el personaje de Ribadeneyra, definiendo las líneas directrices del
Tratado a partir de su enjundioso proemio. Tras ello pasaremos a sostener nuestra tesis principal: el Tratado recoge dos tipologías diversas de antimaquiavelismo: por un lado, un antimaquiavelismo de
raigambre española, providencialista y belicoso, que reivindica la fusión entre el ideal de vida cristiano y el militar y llama a la expansión del imperio católico español por la fuerza de las armas si fuera necesario, seguro de que tal es la voluntad de Dios. Por otro, un antimaquiavelismo de matriz europea y jesuita, ya desarrollado por autores como Giovanni Botero o Justo Lipsio, en el
2 A pesar de que autores como Anglo [2005, 175] hayan observado que "the early reception of Machiavelli in Spain is a subject which has been much studied, although there is not really much to study", lo que resulta llamativo si tenemos en cuenta que en esta obra, titulada Machiavelli. The first century, no aparece ninguna mención a Juan Ginés de Sepúlveda, pensador cordobés retenido por muchos el primer escritor antimaquiavélico de una cierta sistematicidad.
que se articula una razón de Estado cristiana que busca combinar la moral católica con el uso, por parte del príncipe, de estratagemas -- como el engaño o la simulación -- encaminados a lograr la victoria sobre el adversario político. Son dos respuestas a Maquiavelo diversas, porque diversos son el objeto y la finalidad de las mismas, pero complementarias: partiendo ambos de una moral y una cosmología cristianas, el primer antimaquiavelismo es abiertamente agresivo, pues justifica la guerra (el modo más primario de ejercicio del poder) contra príncipes herejes, mientras que el segundo persigue legitimar esa misma guerra cuando se hace por otros medios más sutiles: los engaños y astucias propios del ejercicio del poder político. El antimaquiavelismo militar y el político se desarrollan conjuntamente en el Tratado de Ribadeneyra por primera vez en la historia.
El primer tipo de antimaquiavelismo, cristiano y belicoso, responde a un concreto pasaje de la obra de Maquiavelo que hallamos en Discursos II, 2, en el que se argumenta la incapacidad del cristianismo para inspirar valores militares y cívicos entre sus creyentes. Ante esta tesis, tanto Sepúlveda como Osorio y Ribadeneyra argumentan que la verdadera fortaleza (militar, cívica, caballeresca) es un valor esencialmente cristiano, funden el ideal de vida del soldado con el del católico y legitiman el uso de la fuerza por parte de la monarquía católica española contra príncipes herejes en nombre de la divina Providencia. Este tipo de respuesta a Maquiavelo, propio de los autores ibéricos, recibe su linfa de un sustrato cultural propiamente castellano y que se encarna en la tradición de la Reconquista, el ideal de Cruzada tal y como lo retoman los Reyes Católicos para darle un nuevo impulso y significado, el providencialismo histórico propio de la sociedad castellana del s. XV, la fuerte presencia social de los ideales de nobleza y caballerosidad, etc. El quinto capítulo del presente trabajo estudiará, en primer lugar, la influencia de todos estos elementos en el progresivo acercamiento que se da, en el siglo XVI español, entre valores católicos y militares, entre el ideal del monje y el del caballero, bajo la atenta mirada de una monarquía que estaba haciendo de la extensión del catolicismo su bandera, a la vez que usaba el choque religioso con las naciones protestantes, musulmanas y judías como elemento cohesionador y fábrica de
consentimiento político. En segundo lugar, se estudiarán los precedentes que, dentro de esta cultura y en lo que atañe a la crítica a Discursos II, 2, marcan Sepúlveda y Osorio respecto a Ribadeneyra. El sexto capítulo analizará la reivindicación del catolicismo militante y el llamamiento a la renovación de la guerra santa que Ribadeneyra realiza en su Tratado.
El segundo tipo de antimaquiavelismo responde a varios pasajes de la obra de Maquiavelo, localizados principalmente en El príncipe XVIII y Discursos I, 13, si bien otros pasajes cercanos del primer libro tratan el mismo tema. Escogemos estos pasajes como paradigmáticos porque son los que Ribadeneyra cita explícitamente en su Tratado. En ellos se justifica el uso de la religión como un instrumento político más, válido en la medida en que contribuya al mantenimiento y ampliación del Estado. El tema constituye en la práctica un topos de la crítica a Maquiavelo, que engloba fórmula interpretativas típicas como la de Maquiavelo creador de la razón de Estado, o la de "el fin justifica los medios". A propósito de este tipo de fórmulas es cuando, más que del pensamiento de Maquiavelo, nos vemos obligados a hablar de maquiavelismo (es decir, la interpretación más o menos fundada, más o menos parcial que se hace de la obra del florentino), categoría opuesta pero a la vez correlativa a la de antimaquiavelismo, como veremos en la segunda parte de esta introducción. Esta crítica a Maquiavelo cuenta, como decimos, con precedentes importantes fuera de España, especialmente dentro de la Compañía de Jesús. El tercer capítulo de este estudio analizará de manera sumaria (pues ya ha sido objeto de estudio) las deudas de Ribadeneyra con dichos precedentes para, acto seguido, exponer la faceta constructiva que nuestro jesuita añade a este tipo de crítica: la elaboración de una razón de estado cristiana que plantea una teoría del engaño y la simulación compatibles con la moral católica. La historiografía española, desde Jose Antonio Maravall hasta estudios más recientes, ha interpretado este tipo de teorías como una concesión a los postulados de Maquiavelo más o menos consciente. De este modo sigue vigente el tópico del maquiavelismo de los antimaquiavélicos, cuyas raíces cabe buscar en la propaganda europea antijesuita de los siglos XVI y XVII. Contra este tópico resaltaremos la importancia vital,
para la teoría de la simulación de Ribadeneyra, de la obra de Martín de Azpilcueta, noto exponente a nivel europeo de un género filosófico y moral de gran éxito en España: la casuística.
El cuarto capítulo situará tanto las teorías de la simulación de Ribadeneyra como su recurso a la casuística dentro del contexto del pensamiento teológico-político de la Compañía de Jesús. En primer lugar se señalarán aquellos conceptos teológicos presentes tanto en los escritos fundacionales de la Compañía como en su programa pedagógico susceptibles de una aplicación política, para notar, de este modo, el carácter religioso y especificamente jesuita de ciertas aserciones de Ribadeneyra tradicionalmente tildadas de maquiavelianas: admitir la conservación del Estado como fin de la política, hablar de un "uso" de la religión por parte del príncipe, su recurso a las teorías de Azpilcueta, etc. En segundo lugar se expondrán, a modo de ejemplo, diversos casos de intervención de la Compañía en asuntos políticos, tanto a nivel teórico como práctico, haciendo especial hincapié en los ejemplos que nos ofrece el mismo Ribadeneyra. La intención de este capítulo, tal como se expone en su conclusión, es la de subrayar la inevitabilidad de un posicionamiento político por parte de una "mente jesuita" ante las tesis de Maquiavelo, así como prospectar la posibilidad de un acercamiento a la relación entre la teología política jesuita y la obra del secretario florentino que asuma una forma diversa a la del mero enfrentamiento dialéctico o respuesta al "desafío maquiaveliano", acercándose a maneras más complejas de entender su relación, que tengan en cuenta fuentes esenciales para ambos, como la obra de Santo Tomás de Aquino o la influencia del género casuístico, y que permiten aproximarse a la teología política jesuita desde un punto de vista diverso.
1.2. Definiciones de maquiavelismo y antimaquiavelismo aplicadas al ámbito español
tipos distintos de antimaquiavelismo. Pero el concepto de antimaquiavelismo se encuentra estrechamente ligado al de maquiavelismo, en la medida en que cada autor ataca en Maquiavelo una serie de motivos filosóficos, políticos y religiosos previamente definidos, que suponen de por sí una interpretación parcial del pensamiento del florentino. Hay distintos antimaquiavelismos porque hay distintos maquiavelismos. Sin embargo, los motivos que definen la noción de maquiavelismo empleada por cada autor suelen comunicarse a otros autores afines. Esto ocurre en España sobre todo durante el siglo XVII, cuando escribir contra Maquiavelo se convierte casi en una moda y muchos autores lo hacen sin conocer su obra de primera mano, atendiendo a lo que de él han escrito autores anteriores. De aquí las tentativas, por parte de numerosos historiadores españoles, de definir maquiavelismo y antimaquiavelismo en términos genéricos. En este apartado daremos cuenta de las diversas clases de definiciones propuestas.
Hablar de maquiavelismo y antimaquiavelismo supone adentrarse en un debate en el que el significado de los términos es tan importante como el de las ideas que refieren, y en el que está lejos de resultar claro qué se entiende por maquiavelismo, pues autores y estudiosos, a lo largo del tiempo, han entendido cosas distintas por tal término. Otro tanto se puede decir del término antimaquiavelismo, pues éste se entiende, en la mayoría de los casos, por oposición al primero, definiéndose como corriente de pensamiento que se opone a las ideas de Maquiavelo, principalmente en materia de política. Sin embargo, las ideas de Maquiavelo se han interpretado, a lo largo del tiempo, de muchas y diversas maneras. Tanto es así que se podría decir que la historia del maquiavelismo es un género, dentro de la historia de las ideas políticas, nada desdeñable, que se inicia prácticamente en el mismo momento en que Maquiavelo empieza a dar a conocer su obra y persiste a lo largo del tiempo hasta llegar a nuestros días. Entre los últimos cultivadores de este género se encuentran autores como Giuliano Procacci, que se preguntan por la manera en que diversos autores, en distintas épocas, han leído y entendido a Maquiavelo y le han dado un determinado uso3.
Con fines más o menos declarados, el maquiavelismo puede excederse en su interpretación hasta tal punto que muchos autores han atacado como maquiavelismo ideas que Maquiavelo jamás ha defendido, y en muchas ocasiones el término ha servido de receptáculo para alojar en su interior corrientes de pensamiento tal vez afines, pero sustancialmente diversas, como son en España el arbitrismo y el tacitismo, o en Francia la doctrina de los politiques. En este sentido, el maquiavelismo es mucho más que “lo que dijo Maquiavelo”, pues comprende tradiciones diversas, pero también mucho menos, porque las ideas que normalmente se adscriben al “maquiavelismo” frecuentemente no son más que lecturas sesgadas de la obra del secretario, tanto que ni siquiera él mismo se reconocería en ellas, y proceden, las más del las veces, de lecturas de segunda, tercera o cuarta mano.
Como ya hemos dicho, esto sucede sobre todo en el siglo XVII, cuando leer a Maquiavelo se convierte en una misión más difícil, dada la prohibición inquisitorial de sus obras. Los autores pertenecientes al siglo anterior, como es el caso de Ribadeneyra, todavía critican al florentino acudiendo a sus textos. Antes de analizarlo conviene, sin embargo, precisar qué se entiende por maquiavelismo y, por oposición, por antimaquiavelismo en ámbito español; lo haremos repasando las distintas definiciones de estudiosos del maquiavelismo español, lo que nos permitirá precisar mejor nuestro objeto de estudio y punto de vista4.
En la mayoría de los autores de los siglos XVI o XVII, la referencia al maquiavelismo suele ir acompañada de una descripción de lo que se entiende por tal término. Es el caso, sobre todo, de los autores que se declaran antimaquiavélicos, puesto que los maquiavelistas se adhieren a la doctrina de manera más o menos velada, y sin citar, en la mayoría de los casos, el nombre del florentino, especialmente tras la condena de sus obras por parte de la Inquisición. Saavedra Fajardo, por ejemplo, habla de una “escuela de Maquiavelo”, vagamente emparentada con la de los “políticos”,
Maquiavelo, es casi tan extensa como sobre el mismo Maquiavelo, contando en ámbito italiano con nombres clásicos como los de Rodolfo de Mattei, Anna Maria Battista o Luigi Firpo. Para una primera orientación resulta útil, además de la Bibliografia machiavelliana de Innocenti y Bertelli, la página web a cargo del departamento de estudios políticos de la Universidad de Turín y la Fundación Luigi Firpo: http://www.hypermachiavellism.net. 4 Nos serviremos, para ello, de la tratación de Forte Monje y López Álvarez [2008].
que se caracterizaría por elaborar una preceptísitca orientada única y exclusivamente a “la conservación y aumento de los Estados”, aunque para ello sea necesario sacrificar la justicia y la moral. Lo que para Saavedra Fajardo caracteriza la doctrina de los “políticos”, y deriva de Maquiavelo, es el acento puesto en la mudanza del carácter y la necesidad de acomodarse a las diversas circunstancias, sin prestar atención al carácter presuntamente universal y eterno de las virtudes morales. De aquí lo que éste y otros autores como Quevedo execran de la escuela de Maquiavelo: la simulación de unas u otras virtudes “según sople el viento de la fortuna y cuando la necesidad obligare a ello”5, esto es, la concepción de un sujeto político liberado de la moral y la religión, capaz de fingir una bondad o piedad inexistentes según su conveniencia y, cuando las circunstancias lo hagan necesario, capaz de emprender acciones que la moral y la religión definen como malvadas (en este sentido, Saavedra Fajardo habla de una “política de la maldad”).
Con el pasar del tiempo, y gracias a un mejor conocimiento de la obra de Maquiavelo, ya en el siglo XVIII, tanto en España como en Europa, se empieza a diferenciar entre lo "maquiavélico” y lo “maquiaveliano”, perteneciendo lo primero al ámbito de la acción práctica, diverso de la obra y el pensamiento de Maquiavelo a que se refiere lo segundo. Lo maquiavélico se convierte, de este modo, en un término que corresponde a la difusa mala fama del nombre del secretario, así como al modelo de acción a él ligado, mientras que lo maquiaveliano se refiere estrictamente a “lo que dijo Maquiavelo”. Según esta distinción, el modelo de conducta maquiavélico es aquél según el cual el sujeto determina unos fines que se empeña en lograr a toda costa, independientemente de la moralidad de los medios empleados, así como de los efectos nocivos de su acción dentro de la sociedad. Es el tópico del fin que justifica los medios, popular simplificación y, al mismo tiempo, tergiversación del pensamiento de Maquiavelo6.
5 Cit. en Forte Monje y López Álvarez [2008, 14].
6 Rafael del Águila ha observado, desde el punto de vista de la teoría política, cómo el modelo de acción política que habitualmente se conoce como “maquiavélico” difícilmente podría ser aplicable a la obra de Maquiavelo, desde el momento en que el maquiavelismo presupone un sujeto desarraigado de una tradición moral o normativa, así como de cualquier comunidad política e histórica, mientras que Maquiavelo piensa la política y la historia en relación con el destino de Italia y, más precisamente, de Florencia, lo que el llama su “patria”. (cfr. Del Aguila [2008, 65], que amplía la distinción).
El maquiavelismo, pues, distinto de lo maquiaveliano, corresponde a la famosa imagen del sujeto que, mediante astucias y engaños, consigue el triunfo sobre los demás. Se trata de una imagen que encontramos, en el siglo XVI, en la literatura picaresca y en la narrativa popular en general, independiente por tanto del pensamiento de Maquiavelo (el maquiavelismo es anterior a Maquiavelo, como afirmarán Maravall y otros). A esta dimensión del maquiavelismo como modelo estratégico individual se añade, en la misma época, otra dimensión que ve el maquiavelismo como modelo estratégico estatal. Éste se pone como objetivo la consecución del poder y la riqueza, pero esta vez el sujeto político es ese ente abstracto, impersonal y colectivo que empieza a conocerse como Estado. Se trata de la fórmula ya aludida del Maquiavelo creador de la “razón de Estado”, esto es, la doctrina según la cual cualquier medio político resulta justificado si su uso revierte en el mantenimiento o la ampliación del Estado, independientemente de la moralidad del mismo.
Autores del s. XVII como Saavedra Fajardo, Antonio Enríquez o Claudio Clemente tendrán muy clara esta noción de la razón de Estado "maquiavélica", o "política", que sitúa el mantenimiento de la República como bien supremo al que se subordina la moral y la religión, y la atacarán con saña, al menos en la apariencia7. Todos ellos beben, en mayor o menor medida, de autores del siglo anterior como Pedro de Ribadeneyra, quien declara en el mismo proemio de su
Tratado no rechazar la razón de Estado, sino la falsa razón de Estado, esto es, la maquiavélica o
política, distinta de la verdadera razón de Estado católica: si la primera pone la religión al servicio del Estado, la segunda pondrá el Estado al servicio de la religión.
Debe notarse que Maquiavelo nunca habla de “razón de Estado”, al menos no en la acepción actual del término. La historiografía moderna ha remarcado en numerosas ocasiones que es con Francesco Guicciardini y Giovanni della Casa cuando “razón de Estado” adquiere su significado moderno; y que sólo con Giovanni Botero se consagrará como fórmula, no sin antes distinguir entre una razón de Estado maquiavélica, inmoral, impía o atea, y una razón de Estado cristiana, 7 Saavedra Fajardo en sus Empresas políticas (1640), Enríquez en El siglo pitagórico (1644) y Clemente en El
machiauelismo degollado por la christiana sabiduria de España y de Austria (1637). Cfr. Forte Monje y López
perfectamente compatible con la doctrina católica, tal como hace después Ribadeneyra.
Aún así, desde la aparición de La idea de la Razón de Estado en la Edad Moderna, de Friedrich Meinecke, se tiende a considerar a Maquiavelo como su promotor o más importante precursor, si bien autores como Cesare Vasoli se opongan frontalmente a dicha interpretación8. Como en el caso de los conceptos de maquiavelismo y antimaquiavelismo, depende de lo que se entienda por razón de Estado. Si, como propone Yve Charles Zarka, significa “abordar las relaciones entre política, moral y religión, determinando la potencia del Estado en términos de pujanza militar, económica y geopolítica”, entonces se abre un espacio teórico en el que caben múltiples configuraciones. Es la línea interpretativa seguida tanto por Zarka como por A. Enzo Baldini, que hablan no tanto de razón de Estado cuanto de "razones de Estado”, mostrando un variado repertorio de formas (filosóficas, historiográficas, etc.) de abordar la cuestión, así como los diferentes presupuestos políticos y filosóficos de que parten cada una dependiendo del autor: no es lo mismo la “Razón de Estado” de Botero, que la prudentia mixta de Lipsio, etc9.
Dejando de lado estas dos dimensiones del maquiavelismo, tal como ha sido entendido por los distintos pensadores que se han ocupado del tema ya desde el siglo XVI, historiadores más recientes han propuesto otras definiciones o interpretaciones, a la luz de un estudio más profundizado no sólo de la obra del secretario florentino, sino también del pensamiento político español de la época. Muchos parten, sin embargo, de la obra de Maravall, referencia ineludible para tantas de éstas cuestiones. Él es de los primeros autores que han advertido la asimilación de los presupuestos maquiavelianos implícita en tantos autores que, de manera explícita, atacan al florentino. Este autor señala, como primera nota de la influencia de Maquiavelo en España, “el interés por una estimación realista de las cosas y por los puntos de vista de la experiencia personal”, lo que resulta un tanto vago si no se define de manera más concreta en qué consista una “estimación realista de las cosas”. Según Maravall, esta renovada capacidad de atención a los innumerables casos de la experiencia y
8 Cfr. Vasoli [1994].
ejemplos de la historia, observable en autores clásicos como Cristóbal de Villalón, Tomás de Mercado o Antonio Guevara, no ha ido acompañada de la capacidad de extraer normas y leyes generales de la variedad ofrecida por la experiencia, siguiendo un método inductivo riguroso, lo que se ha traducido en un “empirismo superficial” que ha llevado, tanto a maquiavelistas como a antimaquiavélicos, a reducir la política a una prudencia de la conducta en la que se aceptan máximas de comportamiento contradictorias entre sí, siempre que vengan en cada caso refrendadas por hechos de la experiencia: “ello explica lo que se llamó 'maquiavelismo de los antimaquiavélicos', un casuismo que ni siquiera advierte su falta de sistema”10.
Esta definición del antimaquiavelismo de los antimaquiavélicos resulta poco convincente11, por lo que no sorprende que más adelante Maravall nos dé una diferente: en el antimaquiavelismo de un Ribadeneyra, un Saavedra Fajardo o un Quevedo “nos es posible comprobar más de una vez, lo que hay de aceptación, no ya de máximas singulares y aisladas del maquiavelismo, sino del plano en que Maquiaveló acertó, relativamente a las condiciones de la época, a colocar la reflexión política”12. Ya no se trata de un casuismo inconsciente y asistemático, sino de la aceptación del plano en que Maquiavelo acierta: el de una progresiva secularización de la política, dominado por una serie de constantes cuya presencia Maravall observa en la obra de numerosos autores españoles. 10 Maravall [1984a, 50-52].
11 Maravall relaciona este empirismo, o realismo maquiaveliano, con “la corriente general de la ciencia”, el “espíritu de racionalización” y el “vigoroso despertar del individualismo” propios de la época. Son elementos que, desde su punto de vista, forman parte constitutiva de la “Modernidad”, entendida como proceso histórico que influye en todas las esferas de la acción humana, y que origina la moderna cultura europea. Hay que tener en cuenta, por tanto, que este gran historiador – que tantas puertas a abierto a los que vinieron después –, tiende a acentuar, en cada uno de los numerosos autores y obras que analiza, aquellos elementos propios de la “Modernidad” que sitúan al pensamiento español, en términos generales, dentro de la órbita cultural de la Europa moderna. Esta tendenciosidad se explica, al menos en parte, por la intención de Maravall de combatir la creencia historiográfica, muy extendida en su época y de larga tradición en la península, según la cual España se descolgó en el siglo XVII de la “Modernidad” europea, convirtiéndose en la “reserva espiritual de occidente”. El “que inventen ellos” unamuniano, o la idea de un carácter nacional refractario al pensamiento racional y científico, y naturalmente inclinado al arte y la religión (entendida en el sentido amplio de misticismo, o en el estrecho de defensa de los dogmas católicos), que encontramos, de distinta manera, en historiadores como Menéndez y Pelayo o Américo Castro, son elementos que conforman una perspectiva histórica que Maravall rechaza frontalmente cuando analiza el pensamiento político español. Llevado por esta voluntad renovadora, hay ocasiones en las que Maravall se excede a la hora de destacar el carácter “moderno” de los pensadores políticos españoles, o en que pasa por alto aquellos elementos que no coinciden con su concepción de “Modernidad” (ligada a los dogmas historiográficos comunes en la época en que escribe, y que conciben la Edad Moderna y/o el Renacimiento en términos exclusivamente de progreso, racionalización, secularización, individualismo, etc.).
12 Maravall [1984a, 71]. Ya en la página 42 leemos que “por muy alejado que se encuentre de las concretas soluciones maquiavélicas, el pensamiento español del siglo XVI y aun del siglo XVII, no hubiera asumido la forma que presenta, sin partir del nivel en que la obra de Maquiavelo situó la reflexión sobre la política”.
Estas constantes son, junto con el ya mencionado “empirismo maquiavélico”, la concepción de la relación virtud-fortuna en términos de adaptación a las circunstancias cambiantes – que se traduce en Gracián como “sinderésis”, o en el género picaresco como “coyuntura” que hay que esperar –, la aparición del concepto de “razón de Estado” y, junto con él, la separación entre las esferas de la política y la moral (de donde la distinción entre verdadera y falsa razón de Estado).
Todas estas constantes teóricas conducen en Maravall a una caracterización del maquiavelismo en términos de una técnica de ejercicio del poder desvinculada de cualquier otra consideración moral, ética o religiosa. El maquiavelismo, así entendido, concibe la política como “un modo de conducirse en los negocios públicos, de carácter calculado, pragmático y mecanicista”. La actitud propia del “político” es la maquiavélica, “una racionalización de la conducta, para alcanzar, sin atender normativamente a otras vinculaciones, unos objetivos utilitarios determinados”13.
Maravall ha notado, contra lo que era todavía una creencia bastante difundida, cómo en la refutación del maquiavelismo hecha por los antimaquiavélicos éstos asuman muchos de los presupuestos de la posición que atacan. Así, según este estudioso, los autores jesuitas, desde Ribadeneyra a Gracián, acompañan un “aparente antimaquiavelismo frenético” con “una actitud de
13 Maravall [1984b, 102]. Comparto el parecer de Juan Manuel Forte y Pablo López Álvarez cuando advierten el riesgo de asumir una noción tan genérica, que es el de llegar a concluir, como parece ser que hizo Maravall, que casi todos los antimaquiavelistas fueron maquiavelistas, y que prácticamente todo el mundo político posterior a Maquiavelo tuvo que pasar por su escuela (cfr. Forte Monje y López Álvarez [2008, 22]). Es curioso que Maravall parezca asumir esto, cuando él mismo da ejemplos de doctrinas políticas, máximas y consejos que, siendo adscribibles a lo que entiende por maquiavelismo, son anteriores a Maquiavelo. Así, cuando un autor como Diego Valera (1441) recomienda la disimulación, o cuando Rodrigo Sánchez Arévalo admite el uso del fraude en la guerra, o el Bachiller Palma aconseja mantener la guerra en el exterior para purgar los malhumores internos y ejercitar a los soldados, Maravall considera estos casos como “antecedentes sobre eso que vulgarmente se llama maquiavelismo”, o “una actitud que preludia el empirismo maquiavélico” (cfr. Maravall [1984a, 42-43]). Esta interpretación resulta muy poco satisfactoria, pues, como decía Koyré, entender a un autor como precursor de otro es no entenderlo en absoluto. Más recientemente, Ronald W. Truman ha advertido sobre el peligro de pasar por maquiavélicas ideas y tópicos presentes en autores del siglo XVI español –tales como si sea mejor ser amado o temido, lo que debe hacer el príncipe para mantener su posición, la necesidad de preparar la guerra para mantener la paz– que, posiblemente, se remonten a la tradición medieval del De regimine principum de la que el mismo secretario, en parte, bebe, y a la que, tal vez, cabe adscribir a los autores aludidos por Maravall (Cfr. Truman [1999, 28]). La asunción, por parte de Maravall, de una noción de “maquiavelismo” demasiado genérica, para hacer entrar en ella no sólo a casi todos los antimaquiavelistas españoles, sino también a aquellos autores anteriores a Maquiavelo, puede tal vez explicarse (es sólo una hipótesis) volviendo a lo que decíamos hace dos notas: la tendencia de Maravall a acentuar los rasgos “modernos” de los pensadores políticos españoles, que le llevaría a sostener una concepción de maquiavelismo tan elástica como para meter en el mismo saco a pensadores de índole diversa.
pura moralística, esto es, de mera moral acomodaticia y tecnificada, propia de un fundamento maquiavélico”. Sin embargo, la importancia y el uso de la casuística de Martín de Azpilcueta en el
Tratado de Ribadeneyra pone en tela de juicio ese “fundamento maquiavélico” de que habla
Maravall, tal como ilustraremos en el cuarto capítulo14. Maravall concluye que, ante esto, no cabe hablar de maquiavelismo o antimaquiavelismo, sino de tres tendencias: 1) los que niegan a Maquiavelo, desde una posición traidicional, sin concesiones (y aquí se encuadraría Ribadeneyra); 2) los que lo aceptan, aunque lo disimulen (aquí Maravall incluye a los tacitistas, en virtud de su aceptación del carácter secular de la política); 3) los que tratan de asimilar la novedad que trae, introduciéndola y articulándola explícitamente en el sistema de la moral cristiana15.
Otro estudioso, Jose Antonio Fernández-Santamaría, ha propuesto una clasificación que, siguiendo la senda de Maravall, profundiza en la cuestión de la influencia de Maquiavelo en España más allá de la distinción entre maquiavelismo y antimaquiavelismo. Este autor clasifica a los tratadistas españoles, desde Ribadeneyra a Saavedra Fajardo, según tres escuelas de pensamiento: eticistas, idealistas y realistas. La escuela eticista parte del axioma de que la política debe estar subordinada a la moral, elaborando una doctrina sobre la razón de Estado “radicalmente anti-maquiavelista”; la escuela idealista, que comparte esos mismos principios, insiste además en idealizar a la monarquía española, concibiéndola como “el último, y el más perfecto, eslabón en la larga cadena de la evolución política de la humanidad”; por último, la escuela realista (inspirada en Tácito) busca, como la eticista, elaborar una verdadera razón de Estado, pero “a través de una interpretación pragmática, aunque cristiana, de la política”16.
Estas clasificaciones resultan útiles por su valor heurístico. Como han señalado Forte Monje y López Álvarez, por lo menos ponen en entredicho “el mito del monismo antimaquiavélico español”, 14 Cfr. Maravall [1984a, 67]. Resulta difícil compartir hoy en día esta apreciación, si más no, por su carácter excésivamente genérico, además de la vaguedad de términos como "moral acomodaticia". De hecho, la
accomodatio, esto es, la capacidad para adaptar acción y discurso a cualquier tipo de circunstancia material con el
fin último de la conversión, es uno de los pilares de la acción espiritual y misionera de jesuitas como Ribadeneyra y Gracián. El "fundamento maquiavélico" de esta moral estaría por demostrar. Retomaremos el asunto en el cuarto capítulo.
15 Cfr. Maravall [1984a, 71-72]. 16 Fernández-Santamaría [1986, 1-2].
esto es, la asunción de que la condena a Maquiavelo en España ha sido general y unidireccional (todos los pensadores españoles lo han condenado y todos lo han hecho del mismo modo)17. Sin embargo, es necesario no ir más allá del carácter metodológico e instrumental de tales clasificaciones: sirven como ayuda a la investigación, como orientación entre la maraña de nombres y títulos que en el siglo XV y, sobre todo, el siglo XVI español, vieron la luz con el objeto de atacar a Maquiavelo18. Como Forte y López observan, hay que tener claro de antemano de qué clase de maquiavelismo se está hablando, pues de tipos de maquiavelismo cabe hablar19. En lo que llevamos de introducción ya hemos aludido a diversos tipos: un modelo de acción estratégica para un individuo concebido de manera aislada al resto de la sociedad; el postulado de la separación entre honestidad y utilidad –moral y política–; la intrumentalización de la religión y la moral por parte de la razón de Estado; una idea de “realismo político” según la cual el mantenimiento del Estado constituye el bien y el objetivo supremo de la política, al que deben subordinarse todos los demás, etc.
Son concepciones que pueden estar relacionadas entre sí, pero que se dan en cada autor de manera distinta dependiendo de su formación y sus intereses (miembro de la Iglesia, consejero, etc.), así como de la función y el propósito de su crítica a Maquiavelo. Ésta ha sido estudiada, en su mayor parte, dentro de los escritos del género del “Espejo de príncipes”, aunque puede criticarse a Maquiavelo desde otro tipo de escritos y géneros, como en una exhortación dirigida expresamente al monarca (la Apologia ad Carolum V de Pole), o un diálogo sobre las virtudes militares y cristianas (el Democrates primus de Sepúlveda). De la misma manera, se pueden encontrar posiciones maquiavélicas en la literatura privada de destacados hombres de la Iglesia (confesores 17 Como era el punto de vista de autores pioneros en el estudio del antimaquiavelismo español como Fernández de la
Mora [1949] y Ceñal [1951].
18 Así, por ejemplo, el Tratado de Ribadeneyra se podría clasificar, junto con muchos otros posteriores, bajo la etiqueta de "autores idealistas", pero habría mucho que discutir sobre su idealización de la monarquía española: a pesar de ser innegable en lo que atañe a monarcas del pasado y su proyección hacia el futuro (el Tratado está dedicado a Felipe III), también resulta patente en numerosos aspectos de su obra su hostilidad hacia la figura de Felipe II. 19 Cfr. Forte Monje y López Álvarez [2008, 24-25], quienes defienden que, de la misma manera en que cabe hablar de
“múltiples aspectos de la razón de Estado y múltiples razones de Estado”, “existen igualmente varios maquiavelismos, por más que alguno de ellos pudiera incluirse en el catálogo de malentendidos y de excesos interpretativos de la historia de las ideas”.
del rey como García de Loaysa o Diego de Chaves), o en obras más conocidas como las de Ribadeneyra y Mariana. Hablar, en cada caso, de maquiavelismo o antimaquiavelismo, resulta banal si, por un lado, no se tiene en cuenta la especificidad de la obra y el autor y, por otro, no se definen los límites, el sentido y el fundamento de lo que creemos que éste entiende por maquiavelismo.
Para entender esto tal vez serviría preguntarse lo que cada autor articula como antimaquiavelismo, dado que si, como se ha dicho antes, cada pensador antimaquiavélico se toma la molestia de definir el objeto de su ataque, dada la diversidad de tipos de maquiavelismo que definen parece lógico pensar en una consecuente diversidad de antimaquiavelismos consecuente. En otras palabras: hay prácticamente tantos maquiavelismos cuantos pensadores antimaquiavelistas han tratado el tema. Han sido éstos quienes, en general, han definido la variedad de rasgos o tipologías antes enumerados, y lo han hecho cada uno según su sensibilidad, sus intereses, la tradición de pensamiento en la que se encuentran y el objetivo y carácter de su obra20.
Sin embargo, este estudio parte de la idea de que el antimaquiavelismo en España tiene un denominador común: la reivindicación de un catolicismo de carácter belicoso, militante, compatible con el ejercicio de la guerra y la violencia bajo ciertos parámetros religiosos legitimadores, y muy lejos de las propuestas de carácter evangélico y pacifista que, en la Europa del primer s. XVI, avanzaban autores como Erasmo.
Maravall notó este carácter belicoso, pero le dio el valor de una simple curiosidad:
Es curioso que, cuando en polémica con Maquiavelo, los antimaquiavelistas, pretendidamente moralizantes, como Rivadeneyra, Márquez, Jerónimo Gracián, Saavedra Fajardo, contesten la cuestión de si el cristianismo ha disimulado las facultades del hombre para la guerra, veremos que eliminando todo principio ético general que les obligara a aceptar una condenación de la guerra –como hicieron Vives o
20 En este sentido, Rafael del Águila entiende que han sido algunos pensadores antimaquiavélicos quienes han generado la interpretación de Maquiavelo en términos de estrategia individual y aislada. La lectura antimaquiavélica de Maquiavelo acepta los medios políticos teorizados por él, como la necesidad de disimulo o simulación, la necesidad de crueldad, etc., pero niega que puedan ser utilizados para cualquer fin (y negándolo definen el modelo de maquiavelismo que atacan). Acto seguido fundamentan el fin válido que los justifica: mantenimiento del orden natural, hegemonía de la Monarquía Cristiana, etc. (cfr. Del Águila [2008, 68].
Erasmo–, estos escritores de la nueva época exaltan el valor militar del cristianismo, en términos del más corto pragmatismo21.
Contra esto sostendremos que no es el mero pragmatismo o la conveniencia lo que ha llevado a tantos autores españoles a considerar como objetivo central de su ataque a Maquiavelo la tesis de la incapacidad cívica y militar del cristianismo, sino el medio cultural, político e histórico en que se mueven. Manuel Forte y Espino López han argumentado recientemente la inevitabilidad del choque entre el pensamiento de Maquiavelo y la España a caballo de los siglos XVI y XVII: elementos propios de la obra del florentino, como son la defensa de las libertades republicanas, la crítica a la cultura monárquica, a la moral cristiana y a la Iglesia romana, estaban destinados a encontrar una numerosa oposición frontal en una sociedad que, precisamente en ese momento, se definía a sí misma no ya como una monarquía, sino como un Imperio que, por si fuera poco, abrazaba la defensa de la ortodoxia católica en el mundo como su principal causa y razón de ser (hablamos en términos de propaganda ideológica).
Sin embargo, esta “incompatibilidad de carácter” no explica, de por sí, la menor difusión de la obra de Maquiavelo en España respecto otros países como Francia, los Países Bajos o Inglaterra22, dado que tal argumento asume un presupuesto sobre el que cabría discutir: aquel según el cual las
21 Maravall [1984a, 52]. El historiador lo presenta como una suerte de incongruencia, fruto de ese “corto pragmatismo”. Algo parecido sucede con el tema de la disimulación, abordado en el párrafo siguiente: si bien autores como Ribadeneyra o Márquez dedican numerosas páginas a exponer la diferencia entre la simulación y la disimulación (ilícita la primera, lícita la segunda), éstos, a juicio de Maravall, no consiguen pasar de una formulación muy banal del problema, “hasta el punto de que hay que pensar si en esa incapacidad de aclarar una cuestión bastante sencilla, lo que había era un deliberado propósito de mantener la imprecisión”. Maravall concluye que “también aquí impera un mero pragmatismo de los hechos”. Creo que Maravall no profundiza en estos aspectos, tratados un tanto desdeñosamente (en términos de “mero” o “corto” pragmatismo), por su interés en sintonizar el pensamiento español con el europeo, en poner de relieve “los principales argumentos que en España, paralelamente a lo que sucede en Francia y en Italia, se manejan en la polémica de los antimaquiavelistas” (Maravall [1984a, 71]). Este argumento ocupará parte del tercer capítulo de este estudio.
22 Como argumentan Forte Monje y López Álvarez [2008, 28-29]. Sí explican la escasa difusión de las traducciones españolas de Maquiavelo factores como la familiaridad con la lengua “toscana” no sólo de los intelectuales españoles, sino también de soldados y mercantes, dadas las estrechas relaciones de gran parte de la península itálica con la monarquía española. El “viaje a Italia” fue, durante el siglo XVI, un periplo obligado para escolásticos, humanistas y artistas españoles que desearan mejorar su educación y conocimientos; además, Italia era destino habitual de tantos soldados miembros de los tercios españoles asentados en sus numerosas plazas, como (de manera intermitente) Florencia, Milán o Nápoles, sedes mercantiles que, por su parte, entablaban numerosas relaciones comerciales con la península. Cfr. Puigdomènech [1988, 82]: el libro de Helena Puigdomènech sigue siendo referencia obligada para la cuestión de la difusión de la obra de Maquiavelo en España en los siglos XVI y XVII..
obras que reflejan de manera favorable las características políticas y culturales de una sociedad y sus instituciones son las que encuentran mayor acogida en la misma. En términos generales podría decirse que es una afirmación de sentido común, pues la acogida de una obra en un determinado contexto social depende de cómo el texto responda a las expectativas, miedos o intereses predominantes en una sociedad. Pero dicha respuesta no debe por fuerza traducirse en una sintonía entre el texto y la cultura en que emerge: puede perfectamente suceder lo contrario, esto es, que una obra encuentre acogida en una sociedad mayoritariamente en desacuerdo con sus tesis, y que sea precisamente dicho desacuerdo el que explique la difusión de la misma entre numerosos lectores, muchos de los cuales se vean impelidos a analizarla para desacreditarla, contribuyendo así, de manera involuntaria, a su difusión.
Es, de alguna manera, lo que sucede con Maquiavelo y los antimaquiavelistas españoles. Si bien parece innegable que la obra del florentino no tuvo gran difusión en España (aunque más de lo que tiende a pensarse), hay que señalar que si esto fuera debido a la incompatibilidad entre el pensamiento maquiaveliano y la sociedad española, entonces cabría suponer que una de las primeras obras del secretario en ver la luz en España fuera el Príncipe, la única que no resulta sospechosa de exaltación de las libertades republicanas y resulta, por tanto, susceptible de encontrar una mayor acogida en una sociedad monárquica e imperialista23. Sin embargo, el Príncipe no se imprimió en España hasta 1854, mientras que la primera obra de Maquiavelo publicada en España es Dell'arte de la guerra, en una adaptación-traducción de Diego de Salazar que ve la luz en 1536 bajo el título Tratado de Re Militari, quince años después de la aparición del original24. Le seguirán los Discorsi sopra la prima Deca di Tito Livio, traducidos por Juan Lorenzo Ottevanti y publicados en 155225. La cosa no deja de resultar curiosa, si se piensa que en ambas obras se expone la tesis maquiaveliana de la debilidad cívica y militar del cristianismo, la más refractaria, en principio, a la 23 Dejando de lado la conocida interpretación “republicana” del Príncipe, según la cual Maquiavelo lo que realmente pretende con dicha obra no es educar al príncipe, sino mostrar los secretos de gobierno del príncipe al desdichado pueblo oprimido.
24 La obra de Maquiavelo ve la luz en 1521 para los tipos de Giunta (Florencia), mientras que su adaptación española se imprime por primera vez en 1536 en la casa de Miguel de Eguía (Alcalá), reeditándose en 1590.
cultura política de la España del siglo XVI26.
Tal vez sea precisamente la oposición entre esta tesis de Maquiavelo y el espíritu católico-militar de buena parte de las clases intelectuales de la sociedad castellana la que haya atraído la atención de impresores y público. Maquiavelo debe poder leerse para ser refutado, al menos durante buena parte del siglo XVI (la Inquisición española no pone su obra en el Índice hasta 1583), y así lo harán tanto Ribadeneyra como Sepúlveda y Osorio antes de él. Al hilo de cuanto se ha dicho hasta ahora, se puede afirmar que a través de sus ataques a Maquiavelo estos autores definen el concepto de maquiavelismo que adoptará parte de la tratadística española posterior, cuyas lecturas serán, en muchas ocasiones, de segunda o tercera mano, por lo que el blanco de los antimaquiavélicos del s. XVII se volverá más difuminado27.
2. El Tratado de las virtudes del Príncipe Cristiano de Pedro de Ribadeneyra
2.1. Vida y obra de Pedro de Ribadeneyra
Pedro de Ribadeneyra28 nació en Toledo el 1 de Noviembre de 1527. De familia hidalga, 26 Es cierto que el De re militari tenía plena cabida en España dentro del popular género de los tratados y diálogos sobre la milicia, nobles, etc. También es cierto que la sociedad castellana no es un espacio de control absoluto del pensamiento, puesto que se da en ella una coexistencia de instituciones que hacen de contrapeso al poder real, resolviéndose en un panorama de equilibrio de poder: ahí están las las ciudades, los maestrazgos (bajo jurisdicción de las órdenes militares), la nobleza (que también ejerce su jurisdicción, y de la que el rey depende para hacer valer sus disposiciones), etc. En este espacio de equilibrio tiene plena cabida la disensión hacia la política de la Corona y determinados aspectos constitutivos de la misma, ya sea por parte de intelectuales o letrados (estudiados por Maravall), universidades, o mediante la aparición de una opinión pública con un peso específico nada desdeñable en la sociedad castellana (sobre el tema cfr. Olivari [2002]). Aún así, resulta llamativa la edición de los Discursos, de obras de Savonarola y de Gelli en Valladolid a mediados de siglo, traducidas además por el mismo Juan Lorenzo Ottevanti. Volveremos sobre el tema en el quinto capítulo.
27 Hablamos, claro está, en términos generales, pues autores del XVI como Saavedra Fajardo sí mostrarán un conocimiento de primera mano de la obra de Maquiavelo. No podía ser menos, dado que hablamos de uno de los principales escritores políticos españoles, cuyo interés en profundizar la materia de la razón de Estado va más allá de la mera propaganda antimaquiavélica. En este sentido, cabe recordar algo ya apuntado: la necesidad de distinguir, a propósito del antimaquiavelismo del siglo XVII, la distinta tipología de las numerosas obras que atacan al secretario, que va de la panfletística a la tratadística más “seria”, en función tanto del objetivo de la obra como, correlativamente, del público a que vaya dirigida.
28 Adoptaremos esta grafía para el apellido, si bien otros autores lo llaman “Rivadeneira” o “Rivadeneyra”. Tomo estas notas biográficas de cuanto escribe Bireley [1990] y, particularmente, del florido relato de De la Fuente [1910].
aunque pobre, entró a los trece años al servicio del cardenal Alejandro Farnese, y viajó a Roma como parte de su séquito. Allí conoció a Ignacio de Loyola, y el encuentró debió producir tal impresión en el joven que, al poco tiempo, dejó los fastos del palacio Farnese para ingresar en la Compañía. Era el 18 de Septiembre de 1540, faltaban nueve días para que el Papa diese su sanción canónica al instituto fundado por Loyola. El joven Ribadeneyra ejerció de secretario de Ignacio, y trabó desde ese momento una estrecha y profunda relación con el santo, hasta el punto de considerarlo su "segundo padre". Tras un viaje de formación que le llevaría a las universidades de París y Lovaina, fue ordenado sacerdote en Roma en 1553.
A partir de ese momento, el padre Ribadeneyra se convertiría en confidente de Loyola, pasando a desempeñar cargos importantes al interno de la Compañía durante la vida de los tres primeros generales españoles. Pasó parte de los años enttre 1555 y 1560 en Bruselas, donde fue enviado para establecer un colegio de la Compañía y lograr la aprobación formal de la misma por parte de Felipe II, que a la sazón residía con su corte en dicha ciudad. Esto último lo logró en Agosto de 1556, gracias al protectorado del duque de Feria y de Ruy Gómez de Silva, el célebre príncipe de Éboli. En 1559 el primero fue nombrado embajador en Inglaterra, y se llevó como acompañante a Ribadeneyra, con lo que nustro autor pudo asistir, ese Invierno, a la muerte de María Tudor, esposa de Felipe, el ascenso al trono de Isabel y las negociaciones para la paz de Cateau-Cambresis. Durante su estancia en Inglaterra, Ribadeneyra trabó amistad con el jesuita Robert Person, lo que explica su interés por la historia eclesiástica de dicho país, reflejado en su Historia
Eclesiástica del cisma del Reino de Inglaterra.
Durante los siguientes catorce años, tras la muerte de Loyola, Ribadeneyra ocupó importantes cargos administrativos de la Compañía en Italia: provicial superior de la Toscana (1560-62) y de Sicilia (1562-65) bajo el generalato de Lainez; rector del Colegio Romano (1565-71) y asistente para las provincias de España y Portugal (1571-74) durante el generalato de Borja. Éste también le encargó visitar la provincia de Lombardía, donde pudo colaborar con San Carlos Borromeo en sus
proyectos de reforma del arzobispado lombardo.
Tras la muerte de Francisco de Borja, antiguo duque de Gandía y futuro santo, el 2 de Septiembre de 1572, el papa Gregrorio XIII emprendió una política de alejamiento de los electores españoles de los altos cargos de la Compañía, fruto de la cual fue la elección de Everardo Mercuriano como nuevo general en 1573, a la que siguió la orden, dirigida a todos los jesuitas españoles, de abandonar sus cargos en Roma para volver a su país de origen.
Ribadeneyra no fue una excepción, y volvió a España en 1574, estableciéndose en Toledo hasta 1586, y después en Madrid hasta su muerte en 1611. Fue durante esta última fase de su vida cuando Ribadeneyra compuso todas las obras que le han hecho ganar un puesto de honor dentro de los escritores de la Compañía, cuyo censo histórico inició él mismo. En Madrid tuvo tiempo de mantener contacto con figuras importantes de la política y la espiritualidad castellanas, como el Cardenal Quiroga, Inquisidor General de España y Arzobispo de Toledo, quien le consultaba personalmente sobre asuntos públicos, y a quien Ribadeneyra dirigió un memorial en 1580 advirtiendo contra la guerra entre España y Portugal por el trono luso. También trató personalmente a Juan de Idiáquez, secretario real, miembro del Consejo de Estado y consejero para los asuntos del reino de Inglaterra. Así mismo, Ribadeneyra trató con figuras eminentes de la Compañía de Jesús en España, como Alonso Deza, Gabriel Vázquez, De la Cerda o Juan de Mariana. Nada de extraño, si se tiene en cuenta que Ribadeneyra, por ser uno de los pocos amigos de Loyola que todavía quedaban vivos, gozaba de gran prestigio al interno de la Compañía tanto en España como en Roma.
Hay que recordar que Quiroga presidió la elaboración del primer Índice inquisitorial en el que se condena a Maquiavelo, por lo que cabe pensar que su estrecha relación tanto con Ribadeneyra como con Mariana (que colaboraría en la redacción del Índice) influyó en dicha condena.
La crisis interna que la Compañía vivió en España durante la década de 1580 produjo una serie de enfrentamientos del general Aquaviva con la Inquisición y con el mismo Felipe II, receloso
ante los privilegios de que gozaban los jesuitas, y durante la misma Ribadeneyra se vio zarandeado entre dos aguas, las de los jesuitas españoles que querían "recastellanizar" la Compañía, y la de la "romanización" de la misma culminada por el general Aquaviva29. Fiel a las directrices que llegaban desde Roma, una vez calmadas las aguas Ribadeneyra todavía tuvo tiempo de contribuir a la fundación del colegio de la Compañía en Madrid y seguir escribiendo. La muerte le llegó el 22 de Septiembre de 1611. Juan de Mariana compuso el epitafio que se grabó sobre su sepultura.
Como se ha dicho, Ribadeneyra empleó la última etapa de su vida en la composición de numerosas obras de diversa temática. Un núcleo consistente de las mismas estan dedicadas a la historia de la propia Compañía, de las cuales las más conocidas son sus biografías de Ignacio de Loyola y Francisco de Borja, de especial interés dado que los conoció personalmente, y la
Biblioteca de escritores de la Compañía de Jesús, ampliada más tarde por el padre Alegambre y
otros jesuitas. También escribió las vidas de Salmerón y el Lainez. Quedaron inéditos tratados sobre las razones del a fundación de la Compañía, las persecuciones de que fue objeto, y unos Diálogos
en los cuales se tratan algunos ejemplos de personas que habiendo salido de la religión de la Compañía de Jesús, han sido castigadas severamente de la mano del Señor. Como se puede
apreciar por el título, el providencialismo de Ribadeneyra impregna toda su obra, independientemente de la temática30.
Otro núcelo temático lo constituyen los escritos de carácter pío, entre los que destaca el Flos
29 Hombres como el secretario de Estado Mateo Vázquez, o el confesor real Diego de Deza, estuvieron a la cabeza de esta ofensiva contra las prerrogativas de la Compañía en España, alentando a un grupo de jesuitas descontentos con las directrices que se les imponían desde Roma (en el que se contaba Mariana), a extender memoriales anónimos denunciando los males de la Compañía. Tras un intento de visita de la Inquisición a la Compañía, y ciertas fricciones entre Felipe II y Sixto V, el ocaso político de los líderes de esta ofensiva, junto con el apoyo a la Compañía por parte de la emperatriz María, hermana del rey, hizo que las aguas se calmaran a partir de 1591 (cfr. Martínez Millán [1998]). Millán apunta la posibilidad de que Ribadeneyra se refiriera a estos sucesos cuando, en una carta dirigida en 1588 a un ministro no identificado, pero escrita para hacerla llegar al rey, el jesuita declaraba que el fracaso de la Armada Invencible lo había permitido Dios como prueba para el monarca y con el fin de que corrigiese ciertas faltas, entre las que insinuaba “que considere su Magestad si conuiene meter su real persona en el gouierno de las religiones de la manera que agora se hace” (cit. en Martínez Millán [1998, 122]). Lo traemos a colación por la importancia de la derrota de la Armada y de la visión providencialista de la historia en el pensamiento de Ribadeneyra. En el mismo sentido podría leerse la exhortación que el jesuita hace, en el Príncipe Cristiano, al príncipe para que se subordine al parecer de la Iglesia en lo que se refiere a cuestiones espirituales. Volveremos sobre ello más adelante.
Sanctorum, colección de vidas de santos que contó con numerosas reediciones posteriores y una
ampliación a cargo del padre Nieremberg. Otras obras relacionadas son un manual de oraciones, así como diversas traducciones de San Agustín y Alberto Magno.
El Príncipe Cristiano forma parte de un tercer núcleo temático, del que forman parte otras dos obras: la Historia del cisma en Inglaterra y el Tratado de la Tribulación. Las tres obras están íntimamente ligadas a la derrota de la Armada Invencible: en la Historia Ribadeneyra retrata a los que considera los tres grandes Maquiavelos ingleses del s. XVI: Enrique VIII, su hija Isabel y Jacobo I. La acusación, para los tres, es la de haber puesto la religión al servicio de los intereses de la política; en este sentido nuestro autor interpreta el cisma de Inglaterra, dejando clara la necesidad de acabar con tal muestra de ateísmo. El Tratado de la Tribulación intenta dar respuesta al problema que, para el pensamiento providencialista, supone la derrota de la Armada: ¿cómo es posible que Dios la haya permitido, dada la bondad de sus intenciones? Ribadenyra responde a esta pregunta interpretando la derrota como castigo de Dios a las culpas de los españoles e, indirectamente, del rey, que habría emprendido la empresa con intenciones estratégicas y de utilidad política, más que por ampliar la religión cristiana. Si la recta intención constituye una de las condiciones de la guerra justa, dentro de la tradición jurídica-teológica clásica, la cristiana y devota intención supone, para nuestro autor, la condición fundamental para alzarse con la victoria militar en una guerra que es, a todos los efectos, santa. El remedio para expiar las culpas de la monarquía española, aplacar la ira del Señor y alcanzar de nuevo un predominio político mundial, se encuentra en el Tratado del
Príncipe Cristiano: el príncipe debe someterse a la ley divina y ejercer el poder según la misma,
pues es de Dios de quien deriva su suprema potestad política. En este sentido, el libro que nos ocupa puede leerse como un programa de reforma espiritual de la monarquía española, en el que se analizan no sólo cuestiones ligadas a la política, sino también de tipo económico, dentro de una concepción providencialista de la historia. Bireley ha relacionado esta intención reformista con el género del arbitrismo, esto es, con aquellos tratados que, a lo largo del s. XVII, analizaban las
causas de la decadencia política y social de la monarquía española, para diagnosticar los males que corrompían el estado y prescribir los remedios necesarios. Desde este punto de vista, Ribadeneyra sería uno de los primeros arbitristas españoles, si no el primero (nota a Bireley).
Un arbitrista sui generis, sin duda, dado que para nuestro autor las causas de la decadencia española, manifiestada en la derrota de la Armada, son de tipo exclusivamente espiritual y religioso. De la Fuente, por su parte, ve estas tres obras como la explicitación, bajo tres aspectos distintos, de la concepción providencialista de la historia de Ribadeneyra: así, el Cisma de Inglaterra ejemplifica, en sede histórica, lo que el Tratado de la Tribulación expone bajo el aspecto místico, y el Príncipe Cristiano bajo el aspecto social y político31. Sea como fuere, no cabe duda de la estrecha relación entre las tres obras, escritas bajo el signo de la derrota.
2.2. Sobre El Tratado de las virtudes del Príncipe Cristiano
2.2.1. El proemio: la definición del maquiavelismo
El Tratado de la religión y virtudes que debe tener el príncipe cristiano para gobernar y
conservar sus estados, contra lo que Nicolás Maquiavelo y los políticos deste tiempo enseñan se
considera, generalmente, como el inaugurador del género del tratado antimaquiavélico en España32, género que contará con una gran cantidad de exponentes durante el s. XVII español, todos en su mayoría lectores del tratado del jesuita. Esta primacía se puede admitir si por antimaquiavelismo entendemos la crítica al uso político de la religión, pero no la crítica a la incapacidad de la religión 31 Cfr. Ribadeneyra [1910, 450].
32 Publicada en Madrid en 1595, la obra conocería una notable fortuna internacional. Cuenta con otras dos ediciones en español: (Antwerp, 1597; Madrid, 1601), antes de incluirse en las Obras del Padre Pedro de Ribadeneyra, agora de
nuevo revistas y acrecentadas (Madrid, 1605). Fue reimpresa por Don Vicente de la Fuente en su edición de las Obras escogidas del Padre Pedro de Ribadeneyra, agora de nuevo revistas y acrecentadas (Madrid, 1868), cuya
reedición de 1910 usamos como fuente. El tratado conoció además diversas traducciones: al latín (Antwerp, 1603; Colonia, 1604; Maguncia, 1603 y 1604), al italiano (Génova, 1598; Brescia, 1599); y al francés (Douai, 1610). Cfr. Anglo [2005, 389].
cristiana para generar hombres virtuosos y aguerridos, tal como la teoriza Maquiavelo. Desde este último punto de vista, la obra de Ribadeneyra cuenta con los precedentes de Ginés de Sepúlveda y Jerónimo Osorio, a quien el jesuita toledano cita entre sus fuentes.
El género antimaquiavélico, entendido como crítica al uso político de la religión, había sido inaugurado por Gentillet en su Anti-Machiavel (1576), si bien es Giovanni Botero quien, en su conocida obra Della ragion di stato, elabora junto a esta crítica una doctrina política alternativa, la de la razón de Estado cristiana. Ribadeneyra hablará de una "verdadera razón de Estado", opuesta a la falsa razón de Estado de los políticos. ¿Quiénes son los políticos? Ribadeneyra menta a su bestia negra ya en la misma dedicatoria de la obra, dirigida al príncipe y futuro Felipe III, cuando habla de "la peor y más abominable secta que Satanás ha inventado", que "es una de los que llaman políticos", esto es, consejeros y hombres de estado que, no considerando la religión cristiana dentro de sus preceptos, llevan al príncipe y su Estado a la ruina:
Tomando una máscara y dulce nombre de razón de estado (cuya conservación y acrecentamiento es el blanco en que los príncipes comúnmente tienen puesta la mira), todo lo que consultan, tratan y determinan, miden con esta medida y nivelan con este nivel. Y como si la religión cristiana y el Estado fuesen contrarios, o pudiese haber otra razón para conservar el Estado, mejor que la que el Señor de todos los estados nos ha enseñado para la conservación dellos, así estos hombres políticos é impíos apartan la razón de estado de la ley de Dios.
Ribadeneyra nota cómo en algunas provincias y reinos fuera de España "se ha emprendido y extendido tanto este fuego infernal" que amenaza con abrasar el mundo entero. Es el temor de que "alguna centella salte en nuestros reinos"33 lo que le ha llevado a escribir el tratado. En la dedicatoria "Al cristiano y piadoso lector" define de manera más precisa la posición de Maquiavelo y los políticos. El florentino, "hombre impío y sin Dios",
tomando por fundamento que el blanco a que siempre debe mirar el príncipe es la conservación de su estado, y que para este fin se ha de servir de cualesquiera medios, malos ó buenos, justos ó injustos, que le puedan aprovechar, pone entre estos medios el de nuestra santa religión, y enseña que el príncipe no debe tener más cuenta con ella de los que conviene a su estado, y que para conservarle, debe algunas veces mostrarse piadoso aunque no lo sea, y otras abrazar cualquiera religión, por desatinada que sea34.
Con estos términos el jesuita toledano define la doctrina de Maquiavelo, esto es, el maquiavelismo, y de manera especular el antimaquiavelismo que desarrollará en el tratado. La doctrina del uso instrumental de la religión, con el corolario de la conveniencia de la simulación por parte del príncipe, es uno de los aspectos de la obra de Maquiavelo que más indignan a Ribadeneyra. El otro es la negación de la Divina Providencia, a la que alude el jesuita cuando, tras el pasaje apenas citado, lamenta que Maquiavelo atribuya las leyes y victorias de Moisés a su valor y poder, y no a Dios que le guiaba. También lamenta que atribuya la felicidad del hombre al caso y a la fortuna, y no a la religión y a la virtud.
Así, la instrumentalización de la religión y la negación de la Providencia son los temas del maquiavelismo que más escandalizan a Ribadeneyra. Los demás, enumerados en el mismo párrafo (que el príncipe no deba hacer uso de consejeros, que se considere justa la guerra necesaria o útil, que se prefiera ser más temido que amado, etc.), son secundarios en la medida en que se deducen de los dos primeros, que a su vez resumen un sólo hecho: Maquiavelo atenta contra la tradicional concepción del cosmos católica, en la que todo lo que es proviene de Dios y tiene en él su finalidad última. Desde este punto de vista, la política es una esfera de la actividad humana que también va referida, en última instancia, a Dios, puesto que de él recibe su ser, su lugar y su sentido en un Cosmos ordenado. Esta concepción teocéntrica del mundo se disuelve con la negación maquiaveliana de la Providencia, que es la negación del fin último y superior de todos los seres, y
