Cap. 4 Gli apostoli traditori
Il fatto che Luca, ad un certo punto (qui nei vv. 32-35), abbia avvertito l’esigenza di sottolineare che la differenza maggiore tra comunità cristiana e comunità giudaica stava nello stile di vita e non tanto delle pratiche terapiche di questo o quell’apostolo, è indicativo della presenza di convertiti non disposti ad accettare descrizioni mitologiche della realtà.
Naturalmente gli autori degli Atti e se vogliamo di buona parte del Nuovo Testamento, guardando retrospettivamente la nascita del cristianesimo, non hanno potuto esimersi dal raffigurarla con scene se vogliamo «classiche» di guarigioni miracolose e prodigi di varia natura. Inutile meravigliarsi di questi abusi quando li ritroviamo, anche più inverosimili, nelle epopee di popoli a noi molto prossimi, come i romani e i greci.
Chiunque d’altra parte sarebbe in grado di capire che se il racconto narrato da Luca in merito alla guarigione dello storpio può aspirare a una qualche parvenza di storicità, è forse possibile concedergliela unicamente là dove si constata un passaggio di tipo esistenziale dalla disperazione di una vita marginale e sofferente alla speranza, anzi alla fede nella proposta evangelica degli apostoli, in contrasto con l’indifferenza giudaica, sempre che non si sia trattato di un caso da includere negli annali della psicopatologia.
La stranezza di questo presunto «miracolo» non sta tanto nel fatto che al cospetto della diffusione della sua notizia reagirono prontamente le autorità costituite, quanto soprattutto che queste lo fecero al gran completo.
Luca infatti non si rende conto che parlando di sommi sacerdoti, sadducei, anziani e scribi e persino del capitano del tempio (un ufficiale di polizia reclutato tra i leviti), in una parola di tutti i rappresentanti del potere istituzionale giudaico, non fa un favore ma un torto alla credibilità di questa guarigione.
Qui è evidente che Luca vuol presentare Pietro come un imitatore perfetto del Cristo dei vangeli (il che, si badi e vogliamo continuamente ribadirlo, non sta affatto a significare che il Cristo storico fosse necessariamente un taumaturgo) e, per questa ragione, Pietro non poteva avere che nemici da combattere, soprattutto tra i giudei, eterni rivali dei galilei.
Noi ovviamente non possiamo escludere che le autorità giudaiche, temendo di perdere il loro ascendente sulle masse, da tempo vistosamente in calo, cercassero d’impedire con ogni mezzo che gli apostoli predicassero apertamente cose eterodosse o non esattamente in linea con quelle ufficiali. Ma è assai dubbio ch’esse abbiano iniziato a comportarsi così in seguito a eventi prodigiosi. Proprio l’ostentata importanza concessa alla guarigione dello storpio sta ad indicare che la controversia tra le due comunità non verteva più su cose sostanziali come ai tempi del Cristo.
Peraltro nel testo si ha a che fare con un paradosso di non poco conto: le autorità giudaiche, ch’erano filo-romane, temono la propaganda di un’idea politicamente regressiva, quella della resurrezione di Cristo dai morti, in virtù della quale nessuna rivoluzione sarebbe mai stata possibile. Cioè le autorità collaborazioniste si trovavano nella posizione di dover difendere, agli occhi del popolo, l’esigenza di una liberazione nazionale dal dominio di Roma, contro dei cristiani che rivendicavano posizioni
culturali o etico-religiose più progressiste, meno etnocentriche, pur in un contesto di relativa indifferenza nei confronti delle sorti politiche del loro paese. I cristiani non stavano accettando l’idea di resurrezione come forma di ricompensa ultraterrena per aver lottato o per il fatto di dover lottare contro le ingiustizie terrene: al contrario, quell’idea serviva proprio come giustificazione teorica al disimpegno politico.
Il potere giudaico non stava a disquisire sull’idea di resurrezione, che non poteva non essere opinabile, e neppure si sentiva giudicato per aver mandato a morire un rivoluzionario ritenuto impostore: ciò che non poteva tollerare era l’equivalenza di Cristo e Messia, la cui progressiva diffusione avrebbe necessariamente comportato un risentimento popolare, in quanto assai difficilmente si sarebbe potuto accettare che il Cristo crocifisso (ancorché
«risorto», secondo i cristiani) fosse il Messia tanto atteso, né, ancor meno, che questa tesi venisse sostenuta dal potere costituito, già alquanto compromesso coll’invasore pagano.
Peraltro Luca fa notare che Pietro non si limitava semplicemente ad affermare la resurrezione di Cristo, come
«logica» conseguenza della scoperta della tomba vuota, ma addirittura «la resurrezione dei morti in Cristo» (v. 2), dando così per esclusa qualunque imminente parusia e invitando le masse a credere come inutile qualunque rivendicazione politico-nazionale. Lo storpio risanato, in tal senso, sarebbe stato nient’altro che una prefigurazione della beatitudine ultraterrena. È impossibile che Pietro, all’inizio del suo tradimento del vangelo di Gesù, abbia potuto parlare in questi termini. Pietro aveva bisogno di apparire credibile, e quando parlava di «resurrezione»
intendeva imminente la parusia trionfale del Cristo.
Qualcuno potrà obiettare che una predicazione del genere sarebbe caduta come manna dal cielo per un potere corrotto come quello giudaico. Il fatto è che a livello di società, cioè negli strati più consapevoli della popolazione era ancora molto sentita l’esigenza di liberarsi del dominio romano. Persino i vangeli, che sono testi volti a spoliticizzare al massimo l’opera del Nazareno, furono costretti a ricordare l’attività dei battisti e degli esseni o qumranici prima di loro, l’origine zelota di alcuni apostoli, l’ala progressista dei farisei, la querelle sull’identità del messia, ecc.
Lo scambio di battute tra le autorità e Pietro è tutto preso dai racconti evangelici di guarigione, specie da quelli in cui il Cristo con le sue azioni viola il sabato.
Il sospetto delle autorità si pone a un duplice livello:
sulla persona e sull’intenzione, nel senso che più la persona è autorevole e più si sospetta ch’essa voglia approfittare del bene compiuto per rivendicare un potere personale, destabilizzante per quello costituito. Come condizione per poter accettare il benevolo intervento di Pietro, le autorità chiedono di sapere quale ne sia il vero fine politico. A loro non interessa tanto l’azione socio- umanitaria o l’idea etico-religiosa che l’ha mossa, quanto il fine recondito, eminentemente politico, che si vuol porre sul tavolo delle trattative. Per questo anzitutto la domanda è, testuale e perentoria: «Con quale potere o in nome di chi avete fatto questo?» (v. 7).
Nei vangeli tutto ciò è prassi consueta. Non si teme o non si fa mostra di temere l’in sé della guarigione o della personale conversione, ma il fatto di esibire pubblicamente delle azioni che potrebbero minare il già precario consenso popolare alle istituzioni di governo. Sono molte le pagine dei vangeli in cui gli scribi lasciano intendere di non temere tanto le guarigioni, quanto la loro contestualità
nel sabato, giorno di riposo assoluto.
In questo capitolo degli Atti è probabile che il redattore voglia farci capire che nel momento stesso in cui gli apostoli ricominciarono a predicare, le autorità sinedrite si posero il problema di come comportarsi, perché se da un lato appariva chiaro che la predicazione apostolica non era la stessa del Cristo, in quanto i contenuti originari erano stati edulcorati, dall’altro essa costituiva comunque una sorta di eresia rispetto al giudaismo ufficiale.
È sintomatico che nel contesto della diatriba la dottrina della resurrezione in Cristo infastidisca sì le autorità, ma non fino al punto di decidere un processo a carico degli apostoli. Luca dice che si limitarono a minacciarli, o meglio, dopo un giorno di carcere preventivo e un’udienza interlocutoria «li rilasciarono a causa del popolo» (v.
21), non trovando motivi per punirli. Luca naturalmente l’ha scritto per evidenziare la correttezza della posizione apostolica, ma così facendo non s’è accorto di fare un torto alla predicazione di Gesù, la cui presunta
«correttezza» non venne mai considerata «sufficiente» dalla maggioranza del Sinedrio.
La stranezza del racconto sta nel fatto che gli apostoli (nella fattispecie Pietro e Giovanni) riescono a ottenere con molta facilità un notevole consenso popolare, come mai a Cristo era riuscito nella capitale (se si esclude l’ingresso nella festa delle palme), tanto che i capi religiosi sono costretti a rilasciarli, mentre nei confronti del Cristo pendeva continuamente un mandato di cattura.
In realtà si tratta di una finzione di Luca, strettamente connessa all’altra finzione, quella per cui essi facevano
«guarigioni, miracoli e prodigi» (v. 30). La comunità cristiana non aveva altro per rispondere alle attese
messianiche delle folle giudaiche. Le quali ora, diversamente che ai tempi del Cristo, acconsentono a rinunciare all’idea di liberazione nazionale, ovvero a trasformare questa esigenza in una richiesta di personale redenzione morale e di organizzazione pseudo-comunistica delle proprietà.
S o t t o q u e s t o a s p e t t o a p p a r e u n p o ’ p a t e t i c a l a contraddizione tra il redattore che al v. 2 afferma che Pietro e Giovanni furono arrestati perché predicavano pubblicamente, senza autorizzazione, l’idea della resurrezione dei morti in Cristo, e lo stesso Pietro che al v. 9 sostiene che il fermo era stato causato dalla guarigione dello storpio.
Luca può aver ragione, ma la chiesa deve dimostrare concretamente (e qui forse si può pensare a un successivo intervento redazionale) che gli apostoli erano nel giusto al cospetto di chi chiedeva loro una liberazione politico- nazionale, e che la guarigione era servita allo scopo: lo storpio poteva credere nella tesi della resurrezione del Cristo (e quindi anche nella propria resurrezione) appunto perché era stato guarito da chi la predicava.
Insomma Pietro si serve esplicitamente e pubblicamente dell’idea di resurrezione per annunciare una salvezza che di politico non ha più nulla, se non gli aspetti più regressivi. Al v. 12 è evidente ch’egli intende per
«salvezza» non quella politica dai romani e dal potere giudaico collaborazionista, ma quella meramente morale (e fisica, se vogliamo accettare la miticità di questo racconto) del singolo. Gli altri versetti gli fanno da cornice: nel 9 si distingue tra «beneficio fisico» e
«salute psichica»; al 10 viene usata l’espressione «sano e salvo» riferendosi alla salute psico-somatica.
La salvezza è in sostanza diventata la liberazione dal
peccato (p.es. la disperazione dello storpio sulla propria condizione), cui la chiesa primitiva ha dovuto aggiungere, mitologicamente, onde far fronte alle richieste d’impegno politico rivoluzionario da parte dei ceti più oppressi, la miracolosa guarigione fisica. Allo storpio povero e disperato la chiesa cristiana diede fiducia ed egli si convertì. Quando il numero dei benestanti cristiani supererà quello degli oppressi cristiani, non ci sarà più bisogno d’inventare questi accorgimenti didattici o psicopedagogici.
Ovviamente il pezzo forte di questo racconto non sta in tutto questo, ma nella descrizione del comunismo del cristianesimo primitivo, in quanto ai ceti oppressi, nella fase iniziale di questa esperienza, non si poteva unicamente proporre la conversione dal peccato (lo faceva anche il Battista, ma in previsione della liberazione nazionale): occorreva piuttosto una strategia di organizzazione sociale alternativa a quella dominante.
I v e r s e t t i 3 2 , 3 4 e 3 5 r a p p r e s e n t a n o i l v e r t i c e dell’utopismo sociale degli Atti e in fondo di tutto il Nuovo Testamento. Luca afferma che la vera diversità fra giudei e cristiani stava nella cosiddetta «comunione dei beni», cioè nell’assenza di proprietà privata. Tuttavia, egli lascia intendere che detta comunione poteva realizzarsi solo con il denaro, non con l’uso comune di terre e altri mezzi produttivi. I poveri non si trovavano
«padroni» della terra, ma solo beneficiari di una cassa comune organizzata e gestita dai ricchi della comunità.
Quindi era una sorta di comunismo meramente distributivo.
I soldi venivano distribuiti, dice Luca, secondo il bisogno di ciascuno: il vero bisogno, quello di possedere i mezzi produttivi, quello di avere un lavoro indipendente, quello di superare il regime schiavistico, padronale, di
sfruttamento dei lavoratori, era un bisogno destinato a rimanere tale, poiché la comunità cristiana si poneva il compito non tanto di come ribaltare il sistema, quanto semplicemente di come riuscire a sopravviverci conciliando aspetti etici di dignità ed economici di sicurezza.
L’assenza della proprietà privata all’interno della comunità fu probabilmente un aspetto di breve durata, che caratterizzò i più diretti seguaci del Cristo e forse fino a quando la comunità rimase piccola e con bisogni limitati.
La regola generale che ben presto s’impose fu quella che la comunità cristiana aveva bisogno dei ceti benestanti per realizzare l’assistenza dei poveri. E anche se il numero di cinquemila di cui parla Luca al v. 4 ricorda troppo da v i c i n o q u e l l o d e l r a c c o n t o e v a n g e l i c o d e i p a n i moltiplicati, si può tranquillamente pensare che in presenza di un numero del genere le pretese di comunismo avanzate da Luca rientravano in quella che si può definire
«una pia intenzione».
