DOI 10.14277/2385-3042/18p
Vol. 51 – Giugno 2015
Repetita iuvant
Le ‘vite passate’ e l’esercizio alla vita ideale a venire
nella letteratura agiografica sul Buddha in lingua pa¯li
Marco Guagni (Università Ca’ Foscari Venezia, Italia)Abstract What does it mean to ‘know’ the life of the Buddha? Starting from this question, the pa-per explores how various developments in the Buddha’s biographies have led to enlarge the mean-ings that the whole hagiographic corpus intends to convey. Focusing on the structure of the jaøtaka texts, the epistemic perspectives and practical reasons conveyed by these stories are examined. The analysis of the jaøtakas’ narrative frames reveals the construction of an ‘ethical sense of time’ which provides the framework for the shaping of identities. The open-ended architecture of these tales engenders and arranges a double-faced ‘cognition-position’ structure that one needs to rec-ognize and perform through the medium of the text. These narratives combine the monastic and secular spheres so as to provide cohesion and regulate the social relations of the whole Buddhist community. As powerful cognitive tools, jaøtakas trigger inferences about episodes, characters, and actions in order to establish a world-knowledge and the means to act through it.
Sommario 1. Il Buddha e il vortice narrativo: dar forma alla vita ideale. – 2. Jaøtaka come strumen-to narrativo: morfologia, genealogia e potere del tesstrumen-to. – 3. Il bodhisatta come figura della norma: su temporalità, categorie e narrative agency. – 3.1. Il bodhisatta come emblema della temporalità: dalla produzione del tempo narrativo all’uso corretto della vita. – 3.2. Dilatare il tempo, allontanare il nirvaøn.a, pensare il presente: il bodhisatta della/nella società. – 3.3. Il bodhisatta come erogatore etico: a proposito dei rapporti fra particolare, universale, iper-valoriale. – 4. Jaøtaka come concep-tual blending: inventare il ‘comune’ tra monastico e mondano. – 5. Conclusioni.
Keywords Jaøtaka. Bodhisatta. Biography.
1 Il Buddha e il vortice narrativo: dar forma alla vita ideale
La collezione delle storie jātaka (Jātakaṭṭhavaṇṇanā), così come ci è giunta, dà forma ad una fra le più celebri porzioni testuali che definisce l’estesa biografia del Buddha in lingua pāli.1 I 547 componimenti letterari,
costi-1 Tutte le traduzioni dalle fonti pāli, quando non diversamente indicato, sono ad opera dell’autore.
Lungi dall’essere un giudizio di merito, il termine ‘celebre’ sottende la grande diffusione quantitativa che la rappresentazione testuale e artistica dei jātaka ha avuto dentro e fuori il contesto buddhista sudasiatico (cfr. Lamotte 1988, pp. 404-411).
tuenti l’insieme della suddetta collezione e comprensivi di parti in versi e parti in prosa, delineano le singole vite ‘passate’ o ‘precedenti’ che il Buddha Gautama visse nello status di bodhisatta (sanscrito: bodhisattva, ‘colui che si adopera per il risveglio’).2 Queste esistenze, esperite prima di
accedere al ‘risveglio’ finale e alla conseguente ‘estinzione’ nell’ultima vita (pāli: nibbāna, sanscrito: nirvāṇa), risultano essere molteplici, vissute in qualità di personaggi diversi ed eterogenei, eppure sempre caratterizzate dall’esercizio delle ‘perfezioni’ (pāli: pāramī, sanscrito: pāramitā).3
Prima di definire le strategie narrative e le politiche che, di fatto, hanno determinato la redazione di tali vicende – e quindi le intime finalità se-miotiche e deontiche che ne hanno motivato la stesura –, è bene carpire anzitutto la ratio insita nel regime biografico del Buddha. Infatti, al fine di superare lo statuto della riproposizione descrittiva dell’agiografia, che nulla aggiunge al già detto del testo, conviene prendere le mosse da al-cune caratteristiche testuali all’apparenza scontate – e per questo spesso trascurate –, che riguardano la sistemazione del materiale posto alla base dell’agiografia del fondatore.
A proposito, inizio col dire che la massa di informazioni biografiche sul Buddha deve essere compresa nella sua intrinseca natura magmatica, composita e crescente, ovvero soggetta ad una costante opera di elabora-zione e accrescimento narrativo. Se non intesa in una prospettiva storica, quindi, ciò che si oscura dell’opera agiografica sono le implicite dinamiche di progressiva creazione e controllo del senso che si vuole istituire, così come i cogenti e sempre rinnovati propositi performativi ad essa legati.
Ogni vicenda biografica, generata e selezionata dai pronunciatori del discorso agiografico, deve essere pensata come inserita entro l’esteso corpus di scritture tradizionali per mezzo di una graduale e reiterata opera di affinamento e revisione. Un’operazione di continua estensione dell’in-formazione sulla ‘vita illustre’ che mostra, in realtà, un’istituita e sempre presente intenzionalità di fondo. Entro una tale angolazione, ciò che si per-cepisce come una semplice descrizione biografica rivela, piuttosto, una più cogente costruzione sul senso della vita ideal-tipica. Il prodotto biografico, così inteso, risulta cosa ben diversa e lontana dalla supposta oggettività del dato biografico – elemento che di fatto viene sempre alterato –, e dietro l’implicita percezione di unità e omogeneità fornita dal testo si nasconde, in
2 L’opera completa è inserita nella tradizione commentariale post-canonica in pāli (aṭṭhakathā). Di fatto risultano canoniche, dunque inserite nel Tipiṭaka pāli, solo le parti in versi (gāthā) dei jātaka. La parte in prosa, reale sede del procedere narrativo, è considerata un commento esplicativo alle sezioni poetiche. Nonostante tali confinamenti testuali, è assai probabile che le due parti fossero da sempre compresenti e dipendenti l’una dall’altra (cfr. Winternitz 1928; von Hinüber 1996, pp. 56-57).
3 Le dieci ‘perfezioni’, nell’ordine fornito, sono: ‘generosità’ (dāna), ‘moralità’ (sīla), ‘rinun-cia’ (nekkhamma), ‘saggezza’ (paññā), ‘vigore’ (viriya), ‘pazienza’ (khanti), ‘verità’ (sacca), ‘determinazione’ (adhiṭṭhāna), ‘gentile amorevolezza’ (mettā) e ‘equanimità’ (upekkhā).
realtà, il continuo processo di scrittura e ri-scrittura biografica. Dunque, in contrasto all’effetto di coesione che l’autorità sancisce con il meccanismo di confinamento di un’opera entro un canone o una tradizione testuale, ogni annessione andrebbe in realtà pensata alla luce di un’originaria pro-cedura di incremento e mutamento del complesso narrativo. Una serie di variazioni e ampliamenti capaci di estendere, nel caso specifico, non solo la dimensione quantitativa delle informazioni riguardanti la vita del Buddha, ma anche il portato semantico complessivo che le stesse comportano.
Entrando nel discorso per il tramite della logica elementare che lega un segno, un significato e l’uso di questi, risulta chiaro che la collezione dei jātaka non ha determinato solo un neutrale aumento numerico delle indicazioni biografiche sul Buddha, già presenti nei diversi nikāya pāli, ma nuovi modi di intendere l’esemplarità e da qui la performatività del model-lo di vita sotteso. Apparirà model-logico, quindi – poiché implicita è la model-logica di immaginazione e costruzione conoscitiva fornita dai testi –, che le vicende riguardanti le ‘vite passate’ debbano essere intese come un’estensione del portato gnoseologico e prescrittivo della vita già ritenuta esemplare del Buddha Gautama.4
Mentre, da un lato, alcuni studi divenuti classici hanno mostrato l’uso crescente e pervasivo, benché spesso disarticolato e frammentario, del dato biografico del Buddha riscontrabile nell’intera produzione intellet-tuale buddhista (cfr. Bareau 1963-1971; Lamotte 1988, pp. 648-685; Cou-ture 1994), dall’altro, ulteriori analisi hanno permesso di scorgere una ben più stringente progettualità in questa continua pratica di estensione e trasformazione agiografica (cfr. Reynolds 1976, 1997; Woodward 1997; Silk 2003; Shaw 2010). L’articolazione di nuovi e diversi episodi, lignaggi e genealogie capaci di ampliare la vita e le vite trascorse del Buddha Gau-tama – così come dei molti ‘Buddha del passato’ postulati dalla riflessione buddhista –, è da ricondurre entro un’attenta volontà poietico-normativa delle varie agenzie fondatrici di tale discorsività. Volontà, si intende, capace di perseguire interessi e stabilire matrici normative e paradigmatiche sulla forma del narrato. Dunque, ciò che alla fine giunge a costituirsi attraverso il testo sono istruzioni e linee di ‘practical reasoning’ per i referenti ultimi
4 È bene da subito specificare che la tarda redazione dell’opera Jātakaṭṭhavaṇṇanā, così
come la definitiva redazione nel contesto Mahāvihāra, non deve inficiare la possibilità speculativa riguardo alle vicende sul Buddha in essa contenute. Il genere dei jātaka, come meglio si esporrà sotto, è da considerarsi come una ‘modalità narrativa’ originatasi in tempi molto più antichi rispetto alla redazione finale della collezione. Se letta entro linee d’inda-gine narratologica tale modalità di racconto, presente con analoghe dinamiche anche in altre scuole buddhiste, risulta foriera di sviluppi e avanzamenti semantico-rappresentativi di assoluta importanza per l’innesto del buddhismo nelle dinamiche sociali e politiche co-eve. Quindi, sebbene la specificità della collezione qui presa in oggetto sia da tenere in considerazione, la complessità relativa alla genesi dei jātaka non può rappresentare di fatto un’aporeticità analitica sul portato delle storie. Alcune recenti riflessioni comparativiste di Anālayo (2012) danno sostegno a questo modo ermeneutico di procedere.
di tali piani narrativi: gli agenti delle contigue comunità monastiche e lai-che lai-che traevano modello e mutuavano esempio di condotta proprio dalla forma di vita, o meglio, dalle forme che-si-son-date della vita del Buddha.5
Ora, se guardiamo a queste dinamiche con maggior perizia, ne consegue che lo stesso Dhamma (la ‘legge del Buddha’), quale formula soteriologica dell’attività del fondatore, sembra sorgere proprio da quel vortice narrativo che ordina tutti gli eventi nel verso di una specifica finalità e conclusione. In tal modo, infatti, si coagulano e costruiscono attorno alla figura del Buddha i vincoli necessari fra ‘ragioni’ e ‘azioni’,‘condizioni’ e ‘modalità’, ‘mezzi’ e ‘fini’. In altri termini, l’esemplarità del Buddha viene in essere proprio dalla vorticosità del racconto che lo pone come il garante dell’a-zione sensata, ovvero dell’adell’a-zione dotata di coerenza narrativa, e, da qui, dell’idea di azione che deve essere compiuta poiché creduta logicamente corretta in vista di un obiettivo.6
In ragione di ciò, il bodhisatta, figura dinamica originatasi in un secondo momento della riflessione agiografica buddhista (cfr. Anālayo 2010a), va riconsegnato alla preminenza nomologica che gli è propria. Esso non va riposto semplicemente nella penombra scenica, o peggio estetica, dell’in-segnamento del Dhamma o dell’esercizio eulogistico verso il Buddha, ma nel fondante processo narrativo in grado di generare e ri-generare conti-nuamente l’intima prossimità fra le vicende agiografiche, i pronunciamenti, le disposizioni e le pratiche collettive condivise.7
Lette con tali lenti, le forme di vita del Buddha, continuamente ridefinite dai fondatori del discorso agiografico, hanno comportato la creazione di altrettante forme d’azione sempre aggiornate e disponibili per gli agenti a cui le storie erano destinate. Se è vero, come ha affermato Schober,
5 La classica dicotomia mondo monastico/mondo laico è stata sottoposta a severo scrutinio in anni recenti. Nuovi studi, ponendo di riflesso seri dubbi anche sull’ulteriore distinzione classificatoria di Mahāyāna e Hīnayāna, hanno mostrato l’effettiva contiguità fra le due realtà collettive, nonché l’osmosi continua di pratiche e logiche di significazione compresenti e co-figuranti. Fra i numerosi lavori a riguardo si segnalano: Schopen 1997; Gombrich 1998; Silk 2002.
6 I riferimenti a un simile procedere interpretativo, nella letteratura specialistica, sono
da ravvisare nel seminale lavoro condotto da Collins (1998, pp. 1-117) sul ‘Pāli imaginaire’. Quest’ultimo è stato inteso come una struttura di tensione ideologico-narrativa dove: «To construct and transmit a soteriological form of imagined order is also to construct and transmit an objectified textual picture of the (ideal) social order in which, or from which, such a soteriology can take place» (pp. 28-29).
7 È fondamentale considerare tali dinamiche normo-narrative a fronte delle proposte er-meneutiche offerte dall’analisi narratologica. L’atto narrativo diviene la struttura stessa attraverso la quale pensare e comporre l’azione e avviare le possibilità cognitive e pratiche dell’individuo. Con le illuminanti parole di Ricœur: «Questo dire del fare può essere preso in esame a più livelli: al livello dei concetti messi in gioco nella descrizione dell’azione; al livello delle proposizioni in cui l’azione viene ad esprimere se stessa; al livello degli
che: «A perspective on Buddhist sacred biographies as indexical symbols, however, enhances the multivocality and narrative shifts in the message they convey» (1997, p. 12), rimane, tuttavia, da individuare l’ordine e il modo con cui la forma narrativa instaura, rigenera e innova gli spazi di significazione che diventano, infine, concetti da pensare, esperire e agire per l’intera comunità dei devoti. Da ciò deriva anche la necessità di pen-sare il fenomeno biografico entro le direttrici di una prospettiva storica che riconosca il processo di costituzione del senso e delle pratiche – quali prodotti istituiti dalle storie jātaka –, in stretta relazione alla contingenza che l’agenzia religiosa ha dovuto continuamente controllare e risolvere. I jātaka, insomma, sembrano aver offerto il materiale d’aggiornamento per la ridefinizione delle pratiche buddhiste e, insieme, la possibilità di esten-dere il portato normativo alle diverse componenti sociali.
Visto in questa funzione, il medium narrativo si rivela uno strumento straordinario nell’infondere soluzioni e nel gestire a più livelli una realtà mutevole, complessa, eppure sempre da governare. La logica delle rappre-sentazioni narrative, che sa imporre nuovi significati agli eventi riconside-randoli attraverso le operazioni morfo-plastiche del testo, riesce, infatti, a garantire un telos normativo che fuoriesce a comprendere e riarticolare le relazioni prossemico-politiche fra i singoli individui e le loro comunità di riferimento.
In ragione di quanto precede, nel seguente lavoro si cercherà di mettere a questione proprio la produzione testuale dei jātaka e il prodotto seman-tico delle relative vicende, così da avanzare una prima proposta di analisi del materiale agiografico nell’ottica di una sottesa progettualità capace di costituire il nesso fra racconto biografico, norma e pratica istituita. Infat-ti, dove il racconto jātaka viene a cingere gli evenInfat-ti, le ragioni e le azioni interne al narrato, così da formare l’orizzonte epistemico entro il quale conoscere e far proprie le vicende del bodhisatta, di conseguenza viene a costituirsi un plesso di disposizioni normative in grado di generare le modalità di condotta fruibili per i destinatari ideali di questi atti narrativi.8
A questo punto è utile proporre un esercizio di traduzione che permette di sintetizzare e scorgere entro una nuova prospettiva alcune delle dinami-che fin qui affrontate. Interpretando il regime del testo agiografico attra-verso termini e concetti propri del campo economico-produttivo si potrebbe dire che ad ogni produzione narrativa sulla vita del Buddha corrisponde un uso pratico del campo semantico originato. Inoltre, laddove si riscontra l’accumulo delle varianti sul dato biografico si individua e distingue anche
8 Nell’ottica ermeneutica di Ricœur è chiaro il portato costitutivo dell’azione sensata: «il fare narrativo ri-significa il mondo nella sua dimensione temporale, nella misura in cui raccontare, recitare, vuol dire rifare l’azione seguendo l’invito del poema» (1986b, p. 131). A proposito delle capacità del racconto biografico di coniugare bios, eidos e héxis attraverso il tratto narrativo si vedano i saggi contenuti in France, St. Clair 2002.
il consumo differente e sempre rinnovato che di questo si è fatto. Va da sé che è solo attraverso la circolazione del prodotto testuale che vengono a diffondersi i vincoli narrativi che «collaborano all’‘assemblaggio dei sog-getti’ e alla ‘fabbrica dei desideri’ nell’immaginario collettivo» (Muzzio-li 2010, p. 185). È, infine, nei dinamici rapporti di produzione testuale, qui specifici di una singola scuola buddhista (quella Theravāda) ma ravvisabili in qualsiasi altra tradizione scolastica (vāda), che si deve pensare il carat-tere distintivo delle relazioni intra- e inter-soggettive che proprio i testi qui considerati hanno inteso costituire e legittimare nel corso del tempo.
Ora, pensare in senso narratologico ai jātaka come ‘frames of reference’ e porli entro le dinamiche di un intenzionale accrescimento del corpus agiografico buddhista – fenomeno che può essere ora definito come l’‘incre-mento agiografico’ della vita del Buddha –, permette di: 1) considerare la profonda relazione esistente fra narrazione, sistema di valori e possibilità di intervento nel mondo; 2) tracciare il momento fondativo dell’istituzione che salda sempre e di nuovo l’azione riferita al Buddha alle condotte che si vogliono rendere ordinarie, ripetibili e collettive; 3) scorgere nella figura deontica del bodhisatta un paradigma di costruzione etica e relazionale per la comunità dei devoti universalmente intesa.
2 Jaøtaka come strumento narrativo: morfologia, genealogia e potere del testo
Per meglio comprendere le modalità attraverso le quali i jātaka esercitano la loro azione costitutiva è necessario procedere con l’analisi delle compo-nenti che rendono effettivo l’inscenamento del racconto.
Inizio ricorrendo alla classica distinzione, introdotta nell’ambito della teoria letteraria dai formalisti russi, fra un ‘piano d’espressione’ (sjužet, plot) e un ‘piano del contenuto’ (fabula, story) in riferimento a un qualun-que prodotto di narrazione. Laddove il primo mostra il meccanismo formale di costruzione e intreccio delle vicende, il secondo corrisponde al risultato semantico che le stesse comportano. Di fatto, senza il peculiare dispiegar-si degli episodi in una precisa struttura narrante non sarebbe posdispiegar-sibile costituire lo sfondo temporale ed epistemico entro il quale i personaggi si trovano ad agire. Di rimando, senza il relativo prodotto derivato dai ruoli attanziali, l’intera architettura teleologica della narrazione risulterebbe inconcepibile poiché priva di funzioni agenti e di significato. Tenere, tutta-via, separati i due livelli, di fatto inscindibili e compartecipi alla formazione del portato referenziale di ogni istanza narrativa, risulta particolarmente utile ai nostri fini.
Applicando, infatti, tale distinguo analitico ai testi qui presi in considera-zione è possibile discernere una ‘forma del jātaka’, intesa come la struttura morfologica che muove le vicende, e un ‘contenuto del jātaka’, inteso come
il senso dell’attività svolta dal personaggio principale: il bodhisatta. Ciò che questi piani dinamici organizzano e consegnano è una modalità di rac-conto che pone in essere uno stato di cose, azioni e funzioni, dall’altissimo potere costituente. I jātaka, intesi in questo senso, finiscono per essere una modalità normo-narrativa del racconto agiografico che si è venuta a creare accanto alla descrizione della vita singola del Buddha e che ha posto l’azione esemplare del bodhisatta entro una struttura narrativa in grado di generare l’incremento di nuove vicende biografiche e nuovi significati pratici.9
Per mostrare le prove testuali a sostegno di quanto si propone, serve innanzitutto disporre una disamina della genesi e dello sviluppo del ter-mine ‘jātaka’ e successivamente del terter-mine ‘bodhisatta’. Un tal modo di procedere permette, infatti, di mostrare sia le discontinuità con le altre porzioni del Tipiṭaka che narrano della biografia del Buddha Gautama, sia il processo di formalizzazione narrativa che la ‘forma del jātaka’ e il ‘con-tenuto del jātaka’ hanno insieme organizzato e istituito.
Prese al vaglio le numerose sezioni del Canone pāli, è possibile rilevare che la questione relativa alle ‘vite passate’ del Buddha è trattata in manie-ra pressoché episodica e approssimativa, sebbene essa sia riscontmanie-rabile negli attimi cruciali che descrivono le fasi dell’‘illuminazione’. Nella prima delle tre visioni notturne che accompagnano l’istante del ‘risveglio’, Gauta-ma, assorto in meditazione, giunge al ‘ricordo delle dimore passate’ (pāli: pubbenivāsānussati), ovvero al ricordo di tutte le sue innumerevoli vite precedenti.10 Tuttavia, questa capacità di rammemorazione, riconosciuta
come una delle sei ‘conoscenze superiori’ (pāli: abhiññā) pertinenti ad alcuni individui risvegliati, rimane solo accennata e non ulteriormente ap-profondita. Ebbene, il fatto che essa rientri all’interno di una tassonomica disposizione delle facoltà meditative del Buddha, dal carattere tipologico e non narrativo, permette di valutare appieno la differente evoluzione ga-rantita dal procedere del racconto jātaka.11
La ‘forma del jātaka’ mostra, infatti, una precisa, reiterata e non casuale strategia del ricordo delle vite precedenti del risvegliato. Essa assume una
9 È necessario segnalare che un analogo modo di procedere narrativo è di fatto
riscon-trabile anche in ulteriori testi che trattano di biografie illustri. Sull’esempio delle vite del Buddha si sono costituite, nel Canone pāli, le agiografie di monaci e monache illustri (pre-senti nei testi Theragāthā, Therīgāthā), numerose storie edificanti (Apadāna), ma anche un ingente numero di importanti testi afferenti ad altre scuole buddhiste quali: Avadānaśataka e lunghe sezioni contenute nel Mahāvastu, per citarne solo alcuni. Tutte opere dall’intento marcatamente didattico incentrate sulla procedura narrativa riscontrabile nei jātaka (cfr. Ohnuma 2007, pp. 26-139).
10 Cfr. Majjhima-nikāya, 1, 248: pubbe nivāsānussatiñāṇāya cittaṃ abhininnāmesiṃ. so
anekavihitaṃ pubbenivāsaṃ anussarāmi seyyathīdaṃ: ekampi jātiṃ dvepi jātiyo tissopi jātiyo
[...] ayaṃ kho pana me aggivessana rattiyā paṭhame yāme paṭhamā vijjā adhigatā.
11 Per un’attenta disamina del concetto di jātismara, e delle sue evoluzioni, nella letteratura mahāyāna si veda Schopen 2005.
morfologia strutturale costante e fissa, si potrebbe dire normata e norman-te. Il primo quarto di verso funge da titolo del jātaka, segue poi una ‘storia del presente’ (pāli: paccuppannavatthu) che mostra una disputa, posta come una discussione sorta fra monaci, cronologicamente contemporanea al Buddha Gautama, la quale viene da lui risolta, giustificata e rimandata ad una ‘storia del passato’ (pāli: atītavatthu). In quest’ultima, il Buddha, non ancora operante come ‘risvegliato’, agisce in un tempo remoto come bodhisatta, assumendo, di vicenda in vicenda, varie identità (sovrano, con-sigliere regale, brahmano, divinità, fattezze animali ecc.). In questa ‘storia del passato’ compaiono, dunque, le gāthā canoniche accompagnate dal loro ‘commento’ narrativo (pāli: veyyākaraṇa). Nell’ultima parte si giunge alla ‘connessione’ (pāli: samodhāna), dove il Buddha Gautama identifica se stesso con il bodhisatta, mentre i vari personaggi apparsi nel ‘racconto del passato’ sono associati ai protagonisti della ‘storia del presente’ (im-ponendo, di fatto, un vincolo fra i personaggi apparsi nelle varie vicende e i discepoli e famigliari più stretti del Buddha).
È chiaro che l’operazione di manipolazione temporale disposta dal te-sto risulta il vero motore configurante delle vicende, nonché la strategia narrativa del jātaka. La logica interna al narrare i rispecchiamenti identi-tari tra passato e presente diviene, infatti, il fulcro dell’ipostatizzazione del bodhisatta come figura legata al Buddha, ma dotata di ulteriori e particolari caratteristiche deontiche legate alle pāramī. Il bodhisatta, in ogni singolo episodio, si trova ad agire proprio nel verso etico di una di queste ‘perfezioni’ virtuose, ovvero a compiere azioni edificanti nei confronti di altri personaggi. In questo senso, la discontinuità strutturale e semantica rispetto alle vicende ordinarie del Buddha, così come le si ritrova nelle ulteriori sezioni del Canone pāli, appare indubbia e non casuale. Come ha mostrato Anālayo (2010a, pp. 55-93), molti degli episodi presenti nella collezione dei jātaka sono chiaramente ravvisabili in altre porzioni del Canone pāli, così come negli āgama conservati in redazione cinese. Tuttavia, in tali riferimenti non si riscontra né la sistemazione morfologica sopra esposta, né la presenza o le caratteristiche etiche proprie del bodhisatta. Ciò vuol dire che l’assetto fornito dalla modalità narrativa del jātaka ha rappresentato uno sviluppo morfologico e di significazione dei racconti ma, soprattutto, un passag-gio da un generico contesto narrativo a sostegno dell’insegnamento del Buddha a una operante ‘forma di vita’ che istruisce e istituisce. A proposito, Appleton, ha sintetizzato: «The jātaka genre thus has roots in some of the earlier texts, yet in quiet a different form, both structurally and stylistically (as von Hinüber has shown), and ideologically» (2010, p. 51).12 Ma ciò che
12 Vi è da sottolineare che il periodo di formazione delle storie raccolte nella collezione dei
jātaka risulta essere molto più antico della redazione finale dell’opera Jātakaṭṭhavaṇṇanā,
collocabile attorno al V secolo d.C. in ambito srilankese. È possibile datare la prima composi-zione delle vicende, per mezzo dell’analisi stilistica delle strofe (gāthā), al III o II secolo a.C.
qui si vuol ribadire è proprio come struttura e ideologia vengano sempre a determinarsi attraverso il medium narrativo, dove è il modus operandi della narrazione jātaka che origina e fonda l’opus operatum del bodhisatta. A conferma di quanto si è detto, si vuole ora mostrare che anche il ‘con-tenuto del jātaka’, denotato dalla figura del bodhisatta come primario ruolo agente nel testo, ha subito fasi di sviluppo ed evoluzione del tutto simili a quelle sopra riportate.
Si possono ritrovare attestazioni del termine ‘bodhisatta’ in molti sut-ta contenuti nei nikāya in pāli.13 Valutando attentamente tali ricorrenze,
tuttavia, risulta indubbio che la valenza semantica legata al vocabolo è fortemente limitata (cfr. Samuels 1997). A questo termine, infatti, non pertiene alcuna funzione agente rispetto al narrato e rappresenta solo una caratteristica attributiva del Buddha Gautama mentre è ancora in cerca della definitiva liberazione.14 Tale indefinita e difettiva condizione
prece-dente il ‘risveglio’ rivela una dimensione, si potrebbe dire, a ‘grado zero’ del bodhisatta. Essa, infatti, non prevede alcuna estensione temporale o relazionale con altri personaggi, rimanendo, di fatto, relegata all’esperien-za storica di Gautama.
Per scorgere una mutazione relativa al contesto in cui il termine si inse-risce, ci si deve rivolgere ad un celebre sutta che funge da importante mo-mento di speculazione sulla biografia del Buddha. Nel Mahāpadāna-sutta,15
l’abilità conoscitiva del Buddha Gautama viene focalizzata sul ricordo e il resoconto biografico dei sei Buddha che lo hanno preceduto. Il testo riporta gli attributi, le qualità e le vicende fondamentali di ogni singolo ‘Buddha del passato’, ovvero ‘le regolarità’ (ayam ettha dhammatā) che, seguendo uno schema ricorrente e stereotipico, sono proprie della vita di tutti i Buddha esistiti, compreso Gautama. Anche qui, l’uso di bodhisatta, nonostante sia riportato ed esteso a tutti i ‘risvegliati’, non va oltre l’istanza attributiva che mostra l’attesa del compimento.16
Ma è nel canonico Buddhavaṃsa, celebre testo a sé stante contenuto nel Khuddaka-nikāya pāli, che è possibile riscontrare l’impiego del termine
(cfr. Warder 1967, p. 97). D’altro canto, oltre alla presenza di specifici bhāṇaka (‘ripetitori’) del genere letterario jātaka, afferenti agli strati arcaici del Canone pāli (cfr. Norman 1983, p. 15), vi sono, a partire dal II secolo a.C., le esplicite rappresentazioni artistiche di alcune ‘vite passate’ presso importanti stūpa buddhisti (cfr. Appleton 2010, pp. 124-137).
13 Per le occorrenze del termine ‘bodhisatta’ nel Canone pāli si veda Samuels 1997, p. 410.
14 Cfr. Majjhima-nikāya, 1, 17: pubbeva sambodhā anabhisambuddhassa bodhisattasseva
sato etadahosi.
15 Cfr. Dīgha-nikāya, 2, 1-54.
16 Come sostenuto da Gombrich (1980), l’inserto dei ‘Buddha del passato’ sembra essere avvenuto essenzialmente per de-storicizzare l’insegnamento del Buddha Gautama e, sull’e-sempio dei tīrthaṅkara jaina, rendere la dottrina del Dhamma non arbitraria, increata ed eterna.
‘bodhisatta’ entro una ben diversa articolazione. Qui, in breve, si può accer-tare l’impiego della ‘modalità jātaka’, ovvero della struttura narrativa che costituisce la peculiare organizzazione di qualunque storia si circoscriva col termine jātaka.17
Nel Buddhavaṃsa la narrazione organizza le storie di ben ventiquattro ‘Buddha del passato’, ma, durante l’esposizione delle vicende del primo e più antico Buddha (il Buddha Dīpaṅkara), l’attenzione viene focalizzata su un ulteriore personaggio: un pio brahmano di nome Sumedha che si rivela essere il Buddha Gautama in una vita trascorsa.
È bene indicare alcuni degli snodi principali di quest’opera per cogliere appieno tutto il suo portato espressivo e semantico.
Sumedha, insoddisfatto degli scarsi risultati conseguiti dalla sua prati-ca ascetiprati-ca, di fronte alla gloria del Buddha Dīpaṅkara esprime il proprio ‘voto’ (pāli: abhinīhāra) a diventare un bodhisatta. Quello che sembra es-sere chiaramente un atto dichiarativo volto a investire un soggetto di uno specifico ruolo deontico è così tradotto da Collins: «By this resolution I have made (in the presence of) he who is unsurpassed among men, I will attain Omniscience and cause many people to cross over» (1998, p. 582).18
Dopo la ‘profezia’ (pāli: vyākaraṇa) di completa e futura realizzazione, il Buddha Dīpaṅkara istruisce colui che si è appena immesso entro il ‘per-corso del bodhisatta’ con l’esposizione dettagliata delle dieci ‘perfezioni’ (dasapāramī) da perseguire con assiduità in vista del fine agognato. Ora, pensare a queste indicazioni di condotta e, in particolare, alle ‘perfezioni’ come a delle norme etiche – e non come a qualità dall’intento eulogistico –,
17 Lungi dal considerare il Buddhavaṃsa come l’opera apripista del genere jātaka, si vuole invece mostrare la trasversalità dell’uso del genere narrativo qui preso in esame e, soprat-tutto, la pervasività che esso ha assunto nella narrazione delle vicende legate al Buddha Gautama. Di fatto, il Buddhavaṃsa sfrutta la logica narrativa dei jātaka rielaborandola nell’ottica cronologica dei ventiquattro ‘Buddha del passato’ così come la collezione delle storie jātaka impiega le medesime dinamiche per inscenare la serie delle ‘vite precedenti’ (senza alcun riferimento ai ‘Buddha del passato’) (cfr. Strong 2011, pp. 181-185). Si può supporre che i redattori del discorso agiografico in lingua pāli abbiano solo successiva-mente sentito la necessità di associare le peculiarità dei due testi – peculiarità, in un primo momento, mantenute distinte –, grazie alla collocazione post-canonica, proprio in apertura della collezione Jātakaṭṭhavaṇṇanā, della completa biografia del Buddha Gautama chiamata Nidānakathā, una sorta di commento esteso ai versi del Buddhavaṃsa. Come si vedrà meglio in seguito, questa biografia ‘conclusiva’, posizionata come opera ‘apripista’ alla serie dei jātaka, segnala la probabile volontà di accorpare i risultati del processo di produzione agiografica così da potenziare definitivamente il dispositivo edificante legato alla narrazione delle vite del Buddha.
18 Cfr. Buddhavaṃsa, 2, 56: iminā me adhikārena katena purisuttame | sabbaññutaṃ
pāpuṇitvā tāremi janataṃ bahu. Il termine adhikāra ha qui il significato di gesto
devo-zionale più che la valenza risolutiva suggerita da Collins. Sumedha, infatti, durante una celebrazione collettiva di pulitura di una strada in onore del Buddha Dīpaṅkara si getta nel fango impedendo a costui di sporcarsi le vesti. Con adhikāra, quindi, si marca ancor di più il valore etico e pubblico degli atti compiuti da Sumedha.
non è affatto eccessivo, anzi si rivela fondamentale se si vogliono inten-dere i pronunciamenti di Sumedha e di Dīpaṅkara entro la loro cogente estensione prescrittiva. Il neo-bodhisatta così istituito e istruito, prima di dare enunciazione completa di ogni singola ‘perfezione’, dichiara esplici-tamente: «Now I (will) contemplate the things that make one a Buddha» (p. 586).19 In questo breve ma fondamentale enunciato risulta chiaro ciò
che le parole mettono in atto. È qui che va scorto l’intento normativo e deontico che si instaura tra una posizione di partenza (il bodhisatta), un’i-dentità ideale prospettata (il Buddha) e le azioni ideal-tipiche (le pāramī) che realizzano lo scopo prefissato. Il legame sottile che lega i tre momenti di significazione e costituzione di quello che deve essere inteso come un ruolo istituito, il ‘ruolo bodhisattvico’, sono risolti alla fine di ogni vicenda. Il Buddha Gautama, proprio come nei singoli racconti jātaka, risale alla sua identità (trascorsa) con il brahmano Sumedha e la reitera, con altri e diver-si personaggi-bodhisatta, per tutte le succesdiver-sive vicende dei ‘Buddha del passato’ sino all’effettiva ultima rinascita e alla conseguente liberazione dal ciclo samsarico.20
Di fatto, la serie delle storie jātaka procede nel medesimo verso del Buddhavaṃsa, senza tuttavia legare le vicende ai ‘Buddha del passato’ e senza l’enunciazione tassonomica delle varie pāramī da seguire. Entro la stessa struttura narrante, dunque, ogni singolo jātaka non si rende sempli-ce ‘decalogo’ normativo, bensì mostra l’applicazione specifica di una delle dieci norme da parte del bodhisatta. I 547 componimenti, per usare le in-tuizioni di Wittgenstein, rappresentano quindi uno straordinario impianto che sancisce, per mezzo delle vite passate del Buddha, la regolarità che ogni norma deve esibire per essere validata e, infine, (e)seguita.
A questo punto, le conseguenze derivate dall’innesco della modalità narrativa jātaka, ovvero dell’intima dipendenza fra ordinamento degli epi-sodi e ordine delle possibilità pratiche dove «l’aspetto logico comprende anche l’aspetto etico» (Ricœur 1986, p. 71), non possono essere taciute.21
È nella disposizione temporale operata dal testo, si è detta la ‘forma del jātaka’, che si avvia la mise en œuvre delle condizioni e dell’attività propria del bodhisatta nell’ottica categorica ed etica delle pāramī, da qui il venire
19 Cfr. Buddhavaṃsa, 2, 115: handa buddhakare dhamme vivināmi ito cito | uddhaṃ adho
dasadisā yāvatā dhammadhātuyā.
20 Il legame fra Buddhavaṃsa e la collezione delle storie jātaka è ancor più stretto se si pensa ad un’opera contenuta nella medesima porzione del Canone pāli: il Cariyāpiṭaka. Questo testo, conseguente al Buddhavaṃsa, consta di trentacinque storie che contemplano il bodhisatta, ben trentadue delle quali sono riscontrabili anche nella collezione dei jātaka pervenutaci (cfr. von Hinüber 1996, pp. 62-63; Appleton 2010, pp. 110-116).
21 Si segnala che l’ampio impiego, nei suddetti testi, di un lessico tecnico di chiara affi-nità con il linguaggio normativo – come espresso dai termini ‘abhinīhāra’ e ‘buddhakare
dhamme’ –, segna e segnala il campo semantico di costruzione della norma da parte di uno
in essere del ‘contenuto del jātaka’. Il doppio nesso stabilito tra la forma e la formula offerta dal narrato salda irrevocabilmente l’azione ideale a un ruolo specifico, rendendola sensata, coerente e legittima poiché codi-ficata nell’aspettativa gloriosa di colui che un giorno sarà Buddha. In tal senso, al bodhisattayāna (letteralmente il ‘veicolo del bodhisatta’), inteso come il percorso qualificato e fruibile proprio di colui che ha la funzione di bodhisatta, soggiace il progetto messo in campo da un peculiare stru-mento narrativo, sorta di dispositivo algoritmico, in grado di ‘veicolare’ le dasapāramī, ovvero un preciso assetto di norme entro le quali poter agire nel senso corretto.22
3 Il bodhisatta come figura della norma: su temporalità, categorie e narrative agency
Per riuscire a pensare gli esiti effettivi scaturiti da un tal modo di rac-contare la vita del Buddha, è utile spostare simmetricamente l’attenzione dalla trama di relazioni e funzioni interne al testo, al conseguente prodotto ‘da pensare’ che viene a stabilirsi e diffondersi nell’atto di reificazione esterna del narrato. In altri termini, ritenuto il jātaka come una speciale forma di conoscenza delle leggi che reggono il mondo, si vuole mostrare ciò che il dispositivo narrativo pone in essere nel momento di ricezione e interiorizzazione del suo contenuto.23
Il portato logico e normativo che può trarsi dal palesamento del ruolo del bodhisatta, sempre saldato sull’esemplarità di colui che è infine giunto al rango di Buddha, ha come fine l’universalizzazione e la consensualità dei concetti e delle pratiche proposte dai testi. Il bodhisatta e la rete di re-lazioni semantiche che il processo narrativo organizza divengono insieme gli strumenti ergonomici e cognitivi per pensare, pensarsi e quindi agire in modo legittimo e sensato nel reale. È, infatti, il tratto narrativo che genera il senso e stabilisce il consenso verso le ragioni e le conseguenti azioni del
22 Il jātaka è, di fatto, un para-deigma, ciò che letteralmente mostra l’esempio del
bodhi-satta e, da qui, fonda la sua esemplarità. Quindi: «ciò che caratterizza l’esempio è che esso
vale per tutti i casi dello stesso genere e, insieme, è incluso fra di essi. […] l’esempio è un oggetto singolare che, per così dire, si dà a vedere come tale, mostra la sua singolarità» (Agamben 1990, p. 8).
23 Riguardo all’attuale dibattito sulla valenza costitutiva della narrazione e sul potere del testo di istituire strutture di refenza e intenzionalità il narratologo cognitivista Herman ha così sintetizzato: «narratives give rise to storyworlds precisely by being grounded in what Dennett refers to as ‘intentional systems’, or constellations of propositional and motivational attitudes such as believing and intending. […] stories provide crucial resources for making sense of what goes on in terms of persons’ interconnected reasons for acting within complex, dynamically evolving social and material environments […] thus suggests how narrative affords an optimal environment for dovetailing circumstances and events with the inten-tions, desires, and experiences of persons or, more broadly, intelligent agents» (2013, p. 16).
fondatore, che vengono quindi percepite alla stregua di istruzioni giusti-ficate, ragionevoli, ma ancor di più, doverose e necessarie nel loro dover essere eseguite. Dunque, accanto all’invito a come conoscere il mondo ven-gono a disporsi le relative norme da (e)seguire nel mondo. Queste ultime, nell’ottica della legge karmica messa a fondamento dei jātaka, permettono di ottenere proprio quel summum bonum etico-retributivo che è funzionale al percorso verso la ‘buddhità’. In seno a tale logica, appare chiaro come la ratio imposta dal racconto coordini la coesione fra eventi, finalità, attori e valori, finendo per conferire validità all’intera proposta normativa e alla sua reale applicabilità.
Di conseguenza, è ora possibile intendere il duplice effetto istituente che lo strumento narrativo jātaka è in grado di generare nei suoi destina-tari ideali. Se da un lato si origina un peculiare sfondo epistemico entro il quale il soggetto può proiettarsi e per mezzo del quale farsi un’idea della realtà contingente, dall’altro viene a delinearsi un plesso di condotte destinate a regolare le relazioni inter-soggettive. Questi due artefatti con-cettuali risultano, in realtà, profondamente legati fra loro poiché comune è la ragione narrativa che li lega. È, di fatto, la stessa ‘forma del jātaka’ che pone, propone e congiunge una particolare soggettività a uno spazio sociale di intervento. Le storie, come si è visto, prevedono per statuto la connessione meta-temporale fra il Buddha e un soggetto socializzato che agisce rettamente nel ruolo di bodhisatta, ovvero un soggetto che, pen-sato nel suo glorioso percorso di realizzazione, è di fatto sempre legato a un contesto pubblico di azione nel quale esercitare le pāramī. Ebbene, da ciò consegue che la possibilità stessa di giungere alla liberazione passa necessariamente – poiché il piano temporale ed epistemico delle vicende lo impone –, attraverso la concepibilità pratica del bodhisatta che ha la col-lettività come teatro del suo retto agire. Il ‘contenuto del jātaka’, dunque, fa del bodhisatta il depositario e l’erogatore verso la società di un preciso set di condotte e categorie etiche.
Nel seguente paragrafo, dunque, l’attenzione è tutta rivolta allo sfondo epistemico e al plesso di condotte che le vicende del ‘non-ancora-Buddha’ dispongono e consegnano. La strategia argomentativa che si vuole adottare per indagare tali aspetti prende le mosse dalle importanti riflessioni propo-ste dalla filosofa Schechtman (1996) in seno alla questione della narrative agency: la teoria che vede l’organizzazione narrativa come fulcro per la costruzione e definizione del senso d’identità e d’azione. Il problema dell’i-dentità, secondo tale metodologia analitica, verrebbe a distinguersi fra ‘rei-dentification question’ e ‘characterization question’. Mentre la prima indaga il tema della temporalità intesa come l’effetto aggregante atto a fondare la reiterazione cognitiva del pensiero di sé in momenti temporali differenti, la seconda pone il tema della caratterizzazione posta dalla narrazione, ovvero tutto ciò che qualifica un individuo legandolo a particolari forme d’azione,
esperienze e attributi da pensare come propri.24 In altri termini, senso del
tempo e disposizioni personali diventano i due piani complementari autoim-plicantisi nella costituzione narrativa di quella che viene a essere l’idea di sé (subjectivity) ed entro la quale pensarsi individui agenti.
A ben vedere, tali dinamiche sembrano avere notevoli affinità con la già definita distinzione di ‘forma del jātaka’ e ‘contenuto del jātaka’. Forti di tale analogia, risulta possibile mettere a questione il prodotto concettua-le messo in campo dalconcettua-le storie e, dunque, dalla speculazione buddhista Theravāda, come fosse una strategia di costruzione d’una peculiare ‘agen-tività’. È, quindi, nella duplice prospettiva della disamina della tempora-lità e della caratterizzazione posta e proposta dai jātaka che si vuole ora procedere.25
3.1 Il bodhisatta come emblema della temporalità: dalla produzione del tempo narrativo all’uso corretto della vita
Come si è visto, il peculiare assetto temporale stabilito dalla modalità di racconto jātaka risulta fondamentale nell’istituzione del bodhisatta sia come figura narrativa congiunta al Buddha, sia come figura sociale agen-te entro un preciso ruolo normativo. È perciò possibile, sulla scorta delle intuizioni di Collins (1998, pp. 234-281), considerare la serie delle vicende narrate nel Buddhavaṃsa e le vicende jātaka non solo come «tales about time» (p. 257), ma come storie che strutturano e consegnano un’idea specifica di temporalità. A tal proposito è necessario tener presente che i jātaka non sono semplici racconti organizzati attraverso una trama che segue una cronistoria lineare, bensì opere che dispiegano una torsione del tempo narrativo tale da costituire specifiche relazioni diacroniche fra
24 Bastino queste parole per riassumere la spinosa ma nodale questione relativa alla
nar-rative agency: «At the core of this view is the assertion that individuals constitute
them-selves as persons by coming to think of themthem-selves as persisting subjects who have had experience in the past and will continue to have experience in the future, taking certain experiences as theirs. […] On this view a person’s identity is constituted by the content of her self-narrative, and the traits, actions, and experiences included in it are, by virtue of that inclusion, hers» (Schechtman 1996, p. 94). Per approfondimenti sul tema si vedano i saggi contenuti in Mackenzie, Atkins 2008.
25 A proposito è qui importante sottolineare che l’idea di soggettività qui considerata non è erronea o fallace poiché in contrasto con l’assunto, tipico del buddhismo, di ‘assenza del sé’ (pāli: anattā, sanscrito: anātman). Come ben espresso da Schechtman (1996, pp. 130-135) l’atto narrativo sa costituire una soggettività, o possibilità agentiva, destrutturando in varie forme l’idea stessa di soggetto. Nell’ottica della narrative agency, dunque, sopprimere la nozione di soggetto non significa escludere la possibilità di costruzione di una esperienza che si rende personale. Anzi, sono proprio tali scomposizioni narrative che riescono a pla-smare nuove modalità di immaginazione etico-normativa per colui che giunge a pensarsi come agente.
i vari personaggi. Tali racconti, quindi, vanno più correttamente intesi alla stregua di strumenti narrativi che impiegano e rendono disponibile un concetto di tempo quasi fosse: «a figure brought forward for attention and reflection, a character which should be acknowledged in a list of dramatis personae» (p. 257).
È bene, tuttavia, indagare meglio questa fondamentale proprietà tempo-rale delle vicende jātaka per capirne la strategica funzionalità epistemica di fondo.
Va tenuto presente che ogni singolo racconto è di fatto compreso e inse-rito entro la collezione dei jātaka in modo tale da mostrare l’incedere con-tinuo e reiterato del percorso bodhisattvico verso la liberazione finale. A tal ragione, mentre la singola vicenda jātaka, e dunque la singola vita passata del bodhisatta, viene sempre a concludersi per mezzo della struttura rativa ‘chiusa’ del singolo racconto, l’idea sottesa all’intero complesso nar-rativo propone, invece, un legame ‘aperto’ e ‘ripetuto’ delle varie vicende che, storia dopo storia, si pensano terminare nella realizzazione conseguita dal Buddha Gautama.26 A ben vedere, però, questa logica rappresentativa
d’avanzamento testuale e simbolico genera sia la performativa relazione fra il passato virtuoso del bodhisatta e il presente glorioso del Buddha, sia la definizione della legge karmica posta alla base della successione delle ri-nascite individuali. In termini euristici, la co-figurazione che si istituisce fra l’esposizione episodica dei jātaka e la conclusione soteriologica del Buddha intende costruire e istituire uno sfondo epistemico – comune e condiviso –, di retribuzione karmica perfettibile unicamente attraverso l’esercizio con-tinuo e meritorio delle ‘perfezioni’.27 Il portato delle storie, quindi, mostra
tutta la sua potenzialità conoscitiva sulla realtà e trasla immediatamente dal piano particolare della mimesis, si potrebbe dire il ‘mondo del testo’, al piano generale del sensus communis, disponendo così una sorta di ‘testo del mondo’ a disposizione di tutti, da riconoscere ed entro il quale operare. Ebbene, se la rinascita di un qualsiasi individuo diviene esito derivato dal compimento più o meno assiduo di un’azione posta come corretta, ovvero di un’azione definita entro categorie etiche chiamate pāramī, ne consegue che ogni status passato, presente e futuro viene ricondotto e indissolubilmente legato a coordinate normative che si rendono universali sulla forma dell’esemplarità del bodhisatta. In altre parole, l’esempio del
26 Come già ribadito in precedenza, l’opera biografica Nidānakathā posta a introduzione della collezione delle ‘vite passate’ palesa e mostra il progetto insito ai jātaka, laddove l’e-sibizione del ‘risveglio’ finale del Buddha conferisce senso, coerenza e legittimità proprio all’esposizione paradigmatica delle modalità normo-narrative che hanno condotto a tale realizzazione.
27 In quanto fin qui espresso, si vuole scorgere un legame intenzionale fra quelli che Reynolds (1997) ha definito essere: «the lineage of buddhas» e «the jātaka lineage». A pro-posito si veda anche Strong 2011.
bodhisatta sta a indicare come ogni buona rinascita debba essere creduta possibile unicamente dietro l’adeguamento ad un preciso plesso di norme. Tutto ciò segnala la presenza, entro il testo, di un nesso ordinante e per-formativo che lega teoria ed esempio. La figura edificante del bodhisatta, infatti, risulta essere la funzione agente e il ruolo attivo del contesto teorico ed epistemologico che viene a plasmarsi attraverso la narrazione. Nel mo-mento in cui il personaggio bodhisatta, nelle sue molteplici vicende e ‘vite passate’, si mostra in qualità di colui che sfrutta (ma, in alcuni casi, subisce in negativo) le possibilità di sviluppo meritorio, egli indica anche l’unica forma di comportamento sensata, coerente e vantaggiosa da perseguire. La via del bodhisatta è, dunque, la modalità valida per agire la teoria che lo stesso testo pone e propone.28
Bastino solo alcuni brevi esempi tratti dai racconti jātaka per compren-dere meglio la logica etico-retributiva e il piano epistemico che le storie creano e consegnano.
In Maṇicorajātaka (Jātaka 194) il bodhisatta, figlio di possidenti (gahapa-ti), dopo essere stato posto sul trono dalla divinità Sakka e aver regnato con rettitudine secondo virtù, finisce per guadagnare le regioni celesti in attesa di nuove e illustri rinascite.29 Al contrario, in Surucijātaka (Jātaka 489) è
lo stesso bodhisatta che, nelle vesti della divinità Sakka, pone sul trono un uomo virtuoso, che già aveva guadagnato la rinascita in paradisi superiori, così che possa dispensare le virtù apprese nella vita precedente vissuta in qualità di umile ma saggio lavoratore.30 Non mancano racconti in cui
la legge di retribuzione viene a disporsi e determinare le sorti di interi gruppi e comunità territoriali. In Samuddavāṇijajātaka (Jātaka 466) si narra come i cinquecento discepoli di Devadatta con le relative famiglie, a causa delle loro colpe passate (che sono condannati a ripetere), siano risucchiati nell’inferno Avīci.31 Nel complesso Bhaddasālajātaka (Jātaka 465), invece, si
espone l’importante vicenda riguardante i misfatti commessi dagli Śākya, il clan dinastico dal quale lo stesso Buddha Gautama discende, e il motivo per cui essi sono infine destinati ad essere sterminati.32
La reiterazione narrativa dei jātaka e il soggiacente concetto di tempora-lità celano, quindi, una specifica finatempora-lità teleologica e costitutiva: produrre
28 In tal senso, considerevoli sono le osservazioni del filosofo Warnick sui rapporti istituiti
fra teoria ed esempio: «the fact that one can learn a role by imitating a model already as-sumes that the learner has a theory about what features of the model are relevant to imitate. Exemplarity is always theory dependent. […] a theory is necessary to learn anything from exemplars. An ‘account of a behavior’ must always come first» (2008, p. 112).
29 Cfr. Jātaka, 2, 121-125.
30 Cfr. Jātaka, 4, 314-325.
31 Cfr. Jātaka, 4, 158-168.
un peculiare senso del tempo affinché in esso possa disporsi la corretta azione (e la conseguente retribuzione) dell’individuo.33 In altri termini, nel
processo narrativo, piano temporale e piano etico si interfacciano così da diventare simmetrici e sincronici. Il bodhisatta diviene emblema dell’unica modalità corretta di uso del tempo e uso della vita poiché, come si è già detto, è caratteristica specifica della produzione narrativa inscenare, ge-nerare e cingere insieme cause, condizioni, effetti e soluzioni nel disporsi temporale del racconto.34
Dunque, se l’architettura narrativa delle vicende jātaka genera un prin-cipio di visione della sorte del bodhisatta mostrato come dato oggettivo e concreto, esso non può che divenire la forma condivisa del vedere e valutare la sorte individuale e, da qui, considerare il destino che accomuna, o meglio, deve accomunare tutti i viventi (cfr. Squarcini 2012, pp. 53-60, 77-89). In tal senso le logiche metonimiche che si instaurano tra l’esclusività del Buddha e l’universalità degli esseri derivano dalle istanze epistemiche e normative sorte dai piani narrativi configuranti. Questi ultimi, infatti, riescono a pla-smare la biografia così da produrre una specifica forma di vita, o meglio, una forma-della-vita che si rende oggettiva, condivisibile e applicabile. Come ha ben espresso Walters: «The biography of the Buddha himself is indistinguishable from the biographies of all those who were involved in the complex agencies that provided the context for his (and their) actions throughout time. […] His biography is their biography» (1997, p. 176).
Ebbene, portando il discorso entro una prospettiva di genealogia delle pratiche di vita, è possibile pensare all’attività poietico-narrativa fin qui delineata come ad una tecnica che invita chiunque a prendere ‘cognizione’ della propria ‘posizione’.35 Il destinatario ideale di tale configurazione è
condotto a pensarsi, nel suo corrente status o posizione sociale, come il risultato etico-retributivo di una condotta di vita passata che è proposta come sempre migliorabile nelle vite che verranno attraverso l’esercizio normato e continuo di determinate azioni. A seguito di ciò, proprio attra-verso l’esempio del bodhisatta, si instaura un plesso di convinzioni e
di-33 Molti sono gli studi di narratologia cognitiva che, nell’ottica della narrative agency,
mostrano quanto la costruzione del tempo narrativo costituisca il senso del tempo così come è percepito, condiviso e agito. In termini tecnici il narrato perviene a definire e saldare il legame tra ‘temporalità’ (temporality), ‘aspettualità’ (aspectuality) ed ‘esperienzialità’
(expe-rientiality): parametri e facoltà cognitive capaci di situare le possibilità agentive dell’essere
umano (cfr. Margolin 1999; Fludernik 2003).
34 Per un’attenta proposta d’analisi di come i piani temporali del narrato, a partire da sequenze distinte, si mescolino sino a consegnare senso, consenso, sensazione e, quindi, esemplarità morale ad un destinatario ideale si rimanda a Carroll 2002.
35 Elaboro qui, entro dinamiche di costruzione narrativa, le illuminanti riflessioni di Bourdieu (1998, pp. 145-171) a proposito delle strutture cognitive, normative e sociali che gli agenti percepiscono come proprie, ed entro le quali essi si trovano necessariamente a pensare, a proiettarsi, a relazionarsi e, quindi, ad agire.
sposizioni tale da condurre un soggetto, di qualunque grado e condizione, a concepirsi e agire entro il seguente rapporto:
Vita N1 = Cognizione → Posizione 1 → Normazione = Vita N2 ↳ Vita N2 = Cognizione → Posizione 2 → Normazione = Vita N3
↳ Vita N3 = Cognizione → Posizione 3 → Normazione = Vita N4 Il criterio sistemico dei racconti intende, quindi, rendere partecipe il ri-cevente di un ordine ripetitivo e graduale dove le ‘posizioni’ sociali sono acquisite, vita dopo vita, attraverso una modalità d’azione normata che, solo se eseguita, genera buona retribuzione karmica e vantaggiose rinasci-te. Ma ciò che è fondamentale capire è che tale dispositivo di dislocazione strumentale dell’agente, grazie alla visione di futuro garantita dagli eventi narrati, mira a rendere allettante e fruibile il percorso elaborato proprio nel qui-e-ora temporalmente inteso. La struttura teleologica e promettente dei testi qui considerati intende plasmare l’agire intenzionale tanto del bodhisatta quanto di colui che finisce per riconoscere il suddetto ruolo come praticabile nell’immediato presente. In seno a tale logica, il bodhi-satta e le norme che regolano la sua attività assurgono a forme reali e attuali d’esperienza. Sempre in vista di un fine di là da venire (il nirvāṇa), il bodhisatta diviene il meccanismo paradigmatico che mostra e fissa nel suo così come nell’altrui presente uno specifico esercizio di condotta (che deve essere creduto) virtuoso e meritorio (cfr. Strong 1979).
3.2 Dilatare il tempo, allontanare il nirvaøn.a, pensare il presente: il bodhisatta della/nella società
A questo punto, però, si vuole porre maggior attenzione proprio sulla latenza temporale del nirvāṇa, ovvero di quello che è posto come il fine ultimo della pratica buddhista, poiché proprio su questo effetto dilatante si vuol scorgere l’innesto di una ben più cogente dinamica istitutiva dei jātaka. L’itinerario narrativo delle vicende, infatti, posticipando di fatto l’immediato avvento del nirvāṇa e inibendo la volontà stessa di raggiungerlo, pone temporalmente il ripetersi del legame karmico di un individuo sempre entro una dimensione immanente e sociale nella quale dover pensare e, quindi, dover agire. Da ciò consegue che la componente etico-retributiva del karma e la legge del Buddha assumono una rilevanza che deve essere ritenuta necessariamente pubblica e (in) comune, teatro reale dell’azione retta che si deve compiere. Se è la società stessa che viene ora ad essere pensata come un’organiz-zazione a struttura karmica comune e temporalmente reiterata, non solo l’ideale ascetico buddhista di allontanamento dal mondo trasla e si
mesco-la nelmesco-la realtà del quotidiano,36 ma è la stessa pratica buddhista che può
divenire formula agglutinante e ordinante per l’intera collettività.37 Come
affermato da Walters: «In the Jātaka, the Buddhist community is one huge interconnected karmic web transmigrating together across time toward a group fruition of all the good karma combined, realized in salvific participa-tion in the Buddha’s own intimate community» (2003, p. 14). Ma da questo deriva un ben più cogente esito: «that even political communities have karmic dimensions (or that even karma has a political dimension)» (p. 29). È facile, quindi, concepire la pervasività che un tale reticolo normo-narrativo permette di mettere in gioco e l’esito consensuale e sociale che da esso si è originato. Il risultato provocato dalla messa in moto della figura esemplare del futuro Buddha, col suo innesco sociale, o meglio, socializzante, va visto, dunque, nelle possibilità strategiche, ideologiche e politiche che ha saputo garantire. Ma, su questo punto nodale, si tornerà con attenzione nell’ultimo paragrafo.
Ciò che si vuole per ora ribadire è che solo attraverso il mezzo narrativo del bodhisatta e dell’‘eucronia bodhisattvica’, intesa come la fondata per-cezione di una temporalità virtuosa che deve necessariamente trascorrere prima della liberazione, il meccanismo normativo si è potuto instaurare e diffondere come possibilità cognitiva e fattuale.
A sostegno di quanto fin qui espresso, merita richiamare alcuni studi storico-filologici che mostrano elementi testuali a conferma dell’immissio-ne, del riconoscimento e dell’attuazione pratica del sistema logico-rappre-sentativo proposto dai jātaka.
La prima di queste indagini riguarda l’evoluzione della prassi dell’ara-hant, ovvero della figura di monaco in grado di ottenere l’‘illuminazione’ co-me riflesso dell’esperienza dei primi discepoli del Buddha (cfr. Bond 1984). In essa si mostra come vi sia, nel procedere storico dell’attività speculativa Theravāda, un continuo aumento degli stadi intermedi di realizzazione cui l’arahant può aspirare. Persino per questa figura esemplare di asceta, quindi, viene a costituirsi un percorso progressivo e molteplice di esistenze dove il nirvāṇa si rende impossibile da conseguire nell’immediato.
36 Recenti sono le indagini di Clarke (2014) che ben documentano la stretta contiguità
fra le comunità monastiche (afferenti alle varie scuole buddhiste) e le comunità laiche di riferimento. Tali studi evidenziano che lo scambio di beni pratici e simbolici fra le due realtà non solo era pratica comune e riconosciuta, indirizzata ad una sorta di continua e inces-sante osmosi, ma era soggetta a una continua opera di controllo e sorveglianza normativa.
37 A riprova di quanto detto, è interessante notare che, a differenza dell’‘impermanenza’ del sé (pāli: anicca, sanscrito: anitya) posto come assunto fondante del buddhismo, le vicen-de jātaka vogliono portare a consivicen-derare come reiterate e reiterabili le mevicen-desime relazioni sociali che gli stessi individui esperiscono. Se nelle ‘storie del passato’ il Buddha ha a che fare con personaggi che nelle ‘storie del presente’ si rivelano essere sempre i suoi discepoli e famigliari più stretti, nel medesimo istante si consegna il senso di una realtà collettiva da vivere virtuosamente poiché ontologicamente destinata a riproporsi.
Allo stesso modo, nella tarda produzione commentariale in lingua pāli, ci si trova di fronte ad un’emblematica classificazione tripartita relativa allo stesso status di bodhisatta (cfr. Skilling 2002). La significativa suddivisio-ne mette in rapporto le diverse capacità di consapevolezza acquisite degli individui che hanno scelto il percorso del ‘non-ancora-Buddha’ e i sempre più dilatati tempi di attesa in vista della futura ‘estinzione’.
In entrambe le analisi ciò che si riscontra è la dilazione dell’avvento del nirvāṇa in ‘età’ (pāli: kappa) ‘incalcolabili’ (pāli: asaṅkheyya), mentre ciò su cui si pone assoluta attenzione è l’idea di rinascita che necessariamente dà preminenza all’atto meritorio da svolgersi nella società. A tal proposito le conclusioni a cui giunge Bond sono chiare: «as the social base of the tradi-tion became broader, there would have been a need for goals and means of salvation open to the monk and laity who were involved in society, viz., a gradual path» (1984, p. 239).
Ebbene, quello che questi studi permettono di rilevare – oltre alla consi-derevole prova che nel contesto classico Theravāda i due percorsi proposti, quello dell’arahant e quello del bodhisatta, erano di fatto entrambi percor-ribili e avviabili –,38 è che tali ordinamenti seriori mostrano l’uso accertato
del dispositivo narrativo della reiterazione temporale delle rinascite e della promessa della realizzazione istituiti attraverso i racconti jātaka. In defini-tiva, dietro il concetto di vaghezza temporale necessaria alla ‘liberazione’ si mostra il mezzo narrativo che garantisce la codifica delle aspettative personali e il simultaneo sorgere di un apparato normativo che condu-ce il comportamento del singolo a conformarsi alla matricondu-ce promettente stabilita dall’istituzione buddhista.39 È qui che il potenziale insito in ogni
pronunciamento sul ‘non ora’ e sul ‘non ancora’ – il quale diviene subito ammonimento a quel ‘preoccuparsi del futuro’ così carico anche di valenze emotive –, organizza antropologicamente ciò che il singolo incorpora come una propria specifica intenzionalità di condotta, sempre saldata alla dimen-sione proiettiva e progettuale di sé. È nella totale aderenza di soggettività, temporalità e norma che il ruolo del bodhisatta struttura la sua capacità
38 Problematica è la questione, in ambito pāli, dell’effettiva possibilità di diventare un
bodhisatta da parte di un comune individuo. In assenza di un Buddha nell’età presente – da
qui la necessità di postulare il ‘Buddha del futuro’ Metteyya (cfr. Anālayo 2010a, pp. 95-128) –, mancherebbe di fatto il riconoscimento ‘ufficiale’ e, dunque, la qualifica per l’avvio all’incarico suddetto. In realtà, oltre a riscontrare evidenze testuali ed epigrafiche che at-testano la presenza di bodhisatta in attività (cfr. Harvey 2007; Appleton 2010, pp. 103-108), specialisti d’area hanno confermato il trasversale esercizio del percorso del bodhisatta da parte di monaci e devoti laici (cfr. Walters 1997; Strong 2011, pp. 185-186).
39 Per carpire tutta la valenza performativa che il tema della ‘vaghezza’ sa disporre nei testi qui considerati si invita a leggere, quasi in sinossi, l’analisi di Endo (1997, pp. 243-266), per quanto riguarda la varianza testuale sulla durata incalcolabile della ‘carriera del
bodhisatta’, e le riflessioni di Luzzati (1999), per quanto concerne il concetto di ‘vago’ come
epistemica di presa sull’individuo sia esso afferente alla realtà monastica, sia a quella laica. Messo in luce un tale apparato dossologico e normativo, quindi, diviene facile intuire come il bodhisatta finisca per legittimare la capacità da parte dell’istituto buddhista di un più effettivo intervento or-dinante sulla collettività.
3.3 Il bodhisatta come erogatore etico: a proposito dei rapporti fra particolare, universale, iper-valoriale
A questo punto, riconosciuta l’importanza della modellizzazione temporale che il dispositivo narrativo jātaka riesce a costruire nel racconto e a isti-tuire nei riceventi, si può procedere nel definire la caratterizzazione che del bodhisatta si fa nelle storie. Ciò a dire che, configurata la facoltà di proiettarsi entro un piano temporale programmatico, si tratta ora di valu-tare la peculiare ‘coloritura’ e valenza etica che l’esempio del bodhisatta, per mezzo del contenuto valoriale insito nelle ‘perfezioni’, ha garantito all’intero percorso esperienziale.
In tutte le vicende della collezione jātaka il ‘non-ancora-Buddha’ si costi-tuisce a personaggio principale che esprime il verso dell’azione narrativa. È chiaro che l’attività che caratterizza il protagonista dei jātaka è resa necessariamente come unica e particolare nello svolgersi di ogni singolo episodio o storia. Tuttavia, come si è già visto a riguardo del piano tempo-rale disposto in quella che si è chiamata la ‘forma del jātaka’, l’azione si mostra, in realtà, come paradigmatica e compresa entro specifiche modali-tà reiteranti. Tutte le azioni compiute dal bodhisatta, infatti, corrispondono e rientrano in schemi categoriali di produzione etica chiamati pāramī. Ogni singolo jātaka, dopotutto, esibisce se stesso come caso particolare di una delle dieci possibili pāramī.40
Da ciò consegue che, a livello generale della collezione delle storie jātaka, vi è da scorgere un macchinario narrativo che, in associazione con una peculiare forma temporale che struttura l’ordine e le conseguenze degli eventi, eroga e somministra la giusta prospettiva valoriale da dare a tali eventi e alle azioni che li determinano. Vi è, quindi, una mutuo fondarsi dell’azione che si rende virtuosa poiché v’è una categoria valoriale che la comprende e la legittima e, di riflesso, del valore che si fa tale perché v’è
40 Va da sé che il processo di sistematizzazione delle classi valoriali pāramī è avvenuto nel corso del tempo e dietro una continua opera di affinamento e coordinazione con le storie
jātaka che, di volta in volta, venivano riconosciute e proposte come legittime. Come
affer-mato anche da Appleton (2010, pp. 25-26, 98-103), sebbene solo nel commento in prosa del
jātaka vi sia il palesamento di una relazione stretta con una relativa pāramī, la probabile
originaria compresenza di parte poetica e parte prosastica e la presenza nelle gāthā di un lessico a tinte fortemente etiche confermano la primaria importanza che le ‘perfezioni’ hanno avuto per la definizione e lo sviluppo del genere jātaka.
un’azione che lo esprime. Ma è appunto in questa reciproco legame, dove giungono a saldarsi azione particolare e valore universale, che vengono a costituirsi le ideal-tipiche categorie cognitive, assiologiche e normative a disposizione degli agenti.41 La stringente logica narrativa ha, dunque,
con-seguenze telluriche sul fondare un’idea di condotta che si rende persuasiva e prescrittiva in senso universale proprio attraverso la caratterizzazione edificante del bodhisatta.42
Per dare esempio di quanto si è detto è bene rivolgersi ad un jātaka in cui il caso particolare del bodhisatta pare proprio debba essere inteso nella prospettiva universale dei valori da riconoscere e, nel medesimo istante, da riversare in senso pratico nelle relazioni prossemico-sociali.
In Sivijātaka (Jātaka 499),43 il sovrano e bodhisatta Sivi, è un retto
go-vernante. La vicenda, in sintesi, vuole che la divinità Sakka, camuffata da cieco brahmano, metta alla prova la nota generosità del re chiedendo allo stesso uno dei suoi occhi. Nonostante la contrarietà dei sudditi, Sivi accetta di buon grado la possibilità di mostrare la sua virtù e, dopo aver donato entrambi gli occhi, guadagna la facoltà della visione divina. È però nella parte conclusiva della storia che la retorica narrativa si mostra nella sua più chiara formulazione prescrittiva e istituente. Dopo aver convocato tutte le corporazioni sociali (sabbaseniyo sannipātetvā), infatti, il sovrano im-partisce, nelle gāthā canoniche, il seguente precetto (dhammaṁ desento):
Non c’è nulla di superiore alla generosità in questa vita da (uomini) mortali, avendo io dato un occhio da uomo ne ho ottenuto uno sovrumano. Quindi, dopo aver appreso ciò, o popolo (di Sivi), donate e [poi] beneficiate. Avendo dato e fruito al meglio delle [vostre] possibilità, guadagnate
integerrimi il cielo.44
41 Sulla logica che unisce particolare-universale (token-type), così come si determina nella disposizione ordinata degli enunciati linguistici, e sulle relative categorie cognitive che si istanziano, si rimanda alle analisi del linguista Jackendoff (1987, pp. 135-159) e al cospicuo dibattito narratologico che da questo studio si è originato.
42 Nel senso qui proposto vanno anche le analisi condotte da Black e Geen (2011) sui
molte-plici e reiterati usi del personaggio letterario nei testi religiosi e sulle potenzialità insite nel ruolo narrativo nel contesto intellettuale sudasiatico classico. Invece, per quanto riguarda la capacità del testo di creare un costrutto cognitivo-inferenziale tale da ingiungere le ra-gioni e le disposizioni proprie di un ruolo attanziale ad un destinatario reale si rinvia alle considerazioni di Margolin (2007).
43 Jātaka, 4, 401-412. L’importanza e il grado di diffusione di questo jātaka sono
innega-bili. Oltre alle rappresentazioni artistiche rinvenibili ad Ajaṇṭā e nell’arte del Gandhāra, il racconto, nelle sue varianti, è confluito nella collezione Avadānaśataka e nella raccolta sanscrita Jātakamālā di Ārya Śūra fino a trovare espressione in numerose versioni cinesi.
