CAPITOLO 3
LA NARRAZIONE AUTOBIOGRAFICA
3.1 L’autobiografia letteraria: un inquadramento storico
3.1.1 Dall’antichità fino al Novecento
Le prime manifestazioni di pensiero autoreferenziale possono già essere ritrovate nell’antichità greco-latina, in particolare in Platone e in Aristotele, ma anche in Giulio Cesare, Orazio, Plutarco, Cicerone, Galeno, Seneca, Giuseppe Flavio, Marco Aurelio, nei poeti neoteroi e in ogni forma di individualismo propria di quel periodo. Nello specifico, Aristotele e Platone avevano sviluppato un concetto di memoria come sede dei processi intellettivi che riguardano ciò che accade dentro il soggetto, e che consente l’identificazione personale, e intendevano l’atto del ricordare come azione pedagogica rivolta verso se stessi. Per Aristotele la memoria è il testo su cui è scritta la propria esperienza, mentre per Platone è la superficie mentale su cui riaffiora il mondo presensibile costituito dalle sostanze universali e immortali perdute con la nascita. In Platone la soggettività si origina dall’interiorità, dalla discussione con se stessi, poiché il
proprio pensiero è contemporaneamente soggetto e oggetto. Nel pensiero di questo filosofo il culto della propria interiorità corrisponde a raggiungere la verità di se stessi attraverso l’arte del filosofare di sé, e la scrittura autobiografica serve a perseguire questa meta.
Questi primi indizi di pensiero autobiografico, tuttavia, non si possono ancora chiamare autobiografie in senso stretto, ma un primo cambiamento si può riscontrare nell’era cristiana, quando nasce l’idea di autocoscienza e quando si comincia ad attribuire alla memoria un ruolo identificante, con il concetto del conoscere come ricordanza. Infatti, secondo Demetrio (1995), questa nuova importanza attribuita alla memoria ha favorito l’insorgere del pensiero autobiografico; la memoria e il suo oblio genererebbero le “suture” autobiografiche. Questa nuova concezione di memoria si ritrova nell’opera che segna una prima svolta fondamentale nell’autobiografia: le Confessioni di sant’Agostino. Secondo Agostino l’interiorità si costruisce attraverso la memoria, per cui «la memoria è anch’essa spirito» (ivi, p. 317, 10, 14.21) ed «essere nella memoria è essere nello spirito» (ivi, p. 323, 10, 17.26). La scrittura autobiografica è per Agostino una confessione di sé che racconta un percorso spirituale di penitenza, ed è intesa come ricerca di identità: ciò che conta per il pensiero autobiografico è il raggiungimento della verità da parte della propria coscienza unica
e indivisibile. Egli ha ricostruito la propria vita con l’intento di dimostrare che la vita umana è teocentrica, e conseguentemente la narrazione di sé deve essere dedicata a Dio. Da qui si vede emergere un nuovo statuto della soggettività, intesa come anima, come portatrice di una struttura universale, contrassegnata dalla colpa e dalla volontà di superare questa condizione con l’illuminazione della Grazia. L’identità personale, dunque, è concepita in stretta relazione con Dio, che è il suo fondamento: il soggetto, per conoscersi, ha bisogno di confrontarsi con un essere superiore che lo trascende.
Come ricorda Battistini (articolo!) vediamo che l’autobiografia non ha ancora raggiunto un proprio statuto, perché fino a questo periodo era accusata di superbia, di vanità e leggerezza, per cui vigeva una condanna implicita a parlare di sé. Infatti, secondo Battistini (articolo) prima del Seicento non si può parlare di autobiografia ma è più corretto parlare di “autobiografismo”:
Autobiografismo è la presenza generica del soggetto nella propria opera letteraria. In questo senso, qualsivoglia genere letterario può essere pervaso di autobiografismo, perché l’autore può parlare di sé stesso perfino nei generi più impersonali e oggettivi. Autobiografia è invece un vero e proprio genere letterario con le
sue costanti, le sue convenzioni, i suoi orizzonti di attesa, la sua genesi storica (ivi, p. 7).
L’età moderna è un periodo importante per l’autobiografia perché nasce come pratica diffusa, diventa un genere codificato e si verifica la sua laicizzazione, e inoltre si assiste a una diffusione della prassi introspettiva come modello pedagogico. Proprio a causa di questa diffusione, all’interno dell’autobiografia avviene una moltiplicazione di modelli differenti. Uno di questi nuovi modelli può essere ritrovato nei Saggi di Michel de Montaigne, che offrono un primo contributo alla secolarizzazione del genere autobiografico. In questa opera ci troviamo di fronte a un monologo interiore in cui l’aspirazione autobiografica è tesa verso la dimostrazione del funzionamento della mente del suo scrittore concepita in piena autonomia rispetto a Dio e alla comunità umana. L’autobiografia ha come scopo la costruzione della propria intimità, e rappresenta un rapporto di amicizia con se stessi. Montaigne insegna un nuovo modo di fare autobiografia, teso verso il proprio piacere narrativo, verso il gusto di raccontarsi, cioè a «rendere se stessi “materia” di un libro scritto da se stessi, per un cliente lettore da individuarsi più per moda e consuetudine che per vera, profonda convinzione» (Demetrio, 1995, p. 71). Con Montaigne, dunque, la scrittura di se stessi assume un carattere di
Le cause della nascita del genere autobiografico secondo Battistini (articolo) possono essere individuate nella diffusione della pedagogia dei gesuiti nei paesi di religione cattolica e dalla corrente filosofica del neostoicismo, che liberarono dall’inibizione a parlare di sé e aiutarono a riscoprire senza complessi di colpa la propria interiorità, e ad analizzare le proprie passioni. Infatti, proprio il Seicento è considerato l’epoca in cui più di tutte si studiano le passioni. Il modello autobiografico più diffuso in questo periodo è rappresentato dal Discorso sul metodo di Cartesio, che è elevato a paradigma di autobiografia filosofica. Pubblicata verso la fine del Seicento, questa opera si presenta sotto la forma di una confessione speculativa, poiché Cartesio riprende il genere cristiano della confessione risalente a Sant’Agostino, in cui è espresso il proposito di costruire un sistema speculativo assolutamente privato. Cartesio, infatti, pone le basi di una nuova concezione della soggettività, che si costruisce attraverso il cogito; l’individuo, allora, si contrassegna come coscienza-ragione che rappresenta sia il punto principale della certezza filosofica sia il nucleo di identità dell’uomo. Questo modello di autobiografia intellettuale collega la soggettività dell’individuo all’indagine oggettiva della natura, e fa emergere e sviluppare una nuova mentalità scientifica, con la conseguente democratizzazione della scienza. Grazie al Discorso sul metodo, da questo momento in poi, lo
scienziato oltre a diffondere i suoi risultati, può mostrare anche il metodo scientifico usato, che rappresenta una specie di esame di coscienza intellettuale. Lo scienziato, inoltre, è condotto alla scrittura di sé anche dalla caduta del principio di autorità, cioè dal fatto che l’autorizzazione a parlare di sé è data dal valore personale, e non più dal censo o dalla stirpe. Dunque, da ora in poi tutti sono abilitati a scrivere di sé. Infine, grazie alle istanze favorevoli che hanno permesso lo sviluppo di una nuova mentalità scientifica e alla caduta del principio di autorità, verso la fine del Seicento si presenta anche una motivazione utilitaristica, poiché si instaura l’abitudine da parte di tutti gli intellettuali europei di far premettere la narrazione della propria vita alle loro Opera omnia, intesa come discorso del metodo a vantaggio della comunità di studiosi.
Ma il periodo fondamentale per la scrittura autobiografica è decisamente il Settecento, nel quale si assiste contemporaneamente alla nascita dell’autobiografia come genere letterario e all’avvento della moderna individualità borghese. Secondo Lejeune (1975)
esiste una correlazione fra lo sviluppo della letteratura autobiografica e l’ascesa di una nuova classe dominante, la borghesia […] Attraverso la letteratura autobiografica si manifestano la concezione della persona e l’individualismo propri delle nostre società: non si troverebbe nulla di simile né nelle
antiche società, né in quelle cosiddette «primitive» e nemmeno in altre contemporanee alle nostre (ivi, p. 397).
Nel Settecento, dunque, è collocato uno degli eventi principali della modernità, la privatizzazione del soggetto: si afferma una soggettività moderna, razionale, libera e autonoma, artefice di se stessa, protagonista della natura e della società. Inoltre, assistiamo all’affermazione di una tipologia nuova di autobiografia, che trova nelle Confessioni di Rousseau il proprio modello chiave. Quest’opera segna una delle svolte principali in ambito autobiografico, e Rousseau è considerato, insieme ad Agostino e Montaigne, uno dei fondatori dell’autobiografia. Questo nuovo modello di autobiografia ingloba il modello classico e il modello agostiniano-cristiano; inoltre, questo modello è laico, è legato all’esperienza quotidiana, analizza la psicologia del soggetto, ed è testimonianza di una coscienza che diventa autocoscienza attraverso la narrazione. La narrazione autobiografica è, per Rousseau, orientata verso la verità, ed è uno scandaglio infinito e senza pregiudizi della contraddittorietà dell’io; ma l’autobiografia è anche una sovrapposizione di modelli dell’io, un processo continuo di ridefinizione dell’identità del soggetto. Rousseau può essere considerato il ri-fondatore dell’autobiografia, colui che ha definitivamente laicizzato e democratizzato il genere, e quindi colui che ha dato un punto di
svolta verso l’accezione contemporanea di autobiografia, intesa come forma narrativa e come strumento cognitivo. Rousseau è un interprete fondamentale dell’individualismo settecentesco, poiché nella sua opera è presente un’interiorizzazione del processo autobiografico: l’io è interiorizzato, è laico nel senso che è legato alle dinamiche soggettive delle emozioni. In Rousseau solo la narrazione autobiografica permette di interpretare il problema dell’io. Con Rousseau si ha l’affermazione della tradizione letteraria dell’autobiografia come manifestazione dell’autocoscienza. Grazie al contributo di «Rousseau, promotore di un’autentica “rivoluzione psichica”» (Battistini 1990, p. 104) si assiste ad un radicale mutamento della sensibilità, dovuto all’affermazione dell’univocità delle singole esistenze e all’affermazione dell’autobiografia come creazione unica e irripetibile. Grazie a questo nuovo sentire, si estende anche lo spazio per la reazione emotiva personale, e viene accettato che l’individuo reagisca in modo irripetibile davanti alle cose. Con la comparsa del canone del sublime la spontaneità assume rilievo e si realizza il processo di democratizzazione dello spazio autobiografico, per cui diventa importante solo la sensibilità che è indipendente dall’essere una persona affermata nella società.
Questa grande importanza data alla sensibilità, secondo Battistini (1990) avvicina sempre di più l’autobiografia al romanzo
sentimentale e al melodramma «in cui la ricerca del dramma cosmico viene ristretta all’esistenza quotidiana, privata e ordinaria, dell’individuo» (ivi, p. 117), e all’interno del quale «la gamma delle sensazioni e dei gesti affettivi si accresce di sfumature per registrare i conflitti interiori e la psicologia variegata dell’io» (ivi, p. 122).
Un altro cambiamento che si può riscontrare nelle autobiografie della seconda metà del Settecento è la considerazione del tempo. Qui l’infanzia assume sempre più importanza, ed è considerata un’epoca della vita carica di spontaneità e rivelatrice dell’autentico carattere dell’individuo, ancora privo dell’ipocrisia che imporrà lui la società. Proprio a causa di questa nuova importanza attribuita all’infanzia si può avvicinare l’autobiografia di questo periodo al Bildungsroman. Con il termine Bildungsroman si indica un genere letterario altamente codificato, strettamente associato al romanzo di Goethe Wilhelm Meister Lehrjahre (1795), e viene tradotto approssimativamente con “romanzo di formazione”. Infatti, il termine “Bildung” non è facilmente definibile neppure in tedesco, e assume vari significati, come “formazione”, “educazione”, “istruzione” o “cultura”. Fin dall’origine la “Bildung” ideale fu individuata nel processo di educazione vissuto da Wilhelm Meister nel romanzo di Goethe, le cui tappe sono state trasformate nel paradigma di formazione classico. Questo termine
assume il suo significato attuale solo a partire dalla seconda metà del Settecento, nel contesto di un “nuovo umanesimo”, vale a dire del progetto di una formazione armonica di tutte le forze fisiche e spirituali dell’uomo. In generale si può dire che la “Bildung” indica un processo di sviluppo e di crescita che rappresenta il risultato di un incontro tra la legge interiore e le circostanze del mondo esterno. Il Bildugsroman dunque, pone in evidenza l’interiorità dell’uomo, una coscienza culturale individualistica, il senso rivolto alla cura, all’approfondimento e al completamento del proprio Io. Questo soggettivismo allora è connesso a un senso di compiacimento per l’autobiografia e la confessione.
Dunque, come afferma Battistini (1990)
La gioventù e il Bildungsroman, per i loro tipici connotati di mobilità, contraddittorietà, irrequietezza interiore, dinamismo instabile, bohème avventurosa, diventano il simbolo più rappresentativo della modernità (ivi, p. 91).
Il processo di drammatizzazione avviato con il Settecento apre la strada a una nuova concezione della soggettività:
E finché l’autobiografia si costruiva su direttrici rigorosamente intellettualistiche, la trama restava sintetica e unitaria. Quando però passa a inseguire le pulsioni del cuore, l’impianto si fa più
fragile e sconnesso, poiché la figura monolitica dell’eroe epico viene sostituita dalla mobilità imprevedibile di un personaggio romanzesco. L’io non è più un dato oggettivo ma un’invenzione personale (ivi, p. 98).
Infatti, tra la metà del Settecento e per tutto il corso dell’Ottocento, si assiste a una graduale problematizzazione e scissione della soggettività.
Durante l’Ottocento il genere autobiografico conosce un periodo di crisi, poiché viene meno l’unicità del modello, che si disgrega a causa di una continua ricerca di spontaneità e colloquialità della prosa. Con il Romanticismo si ha l’avvento dell’irrazionalità, della tensione verso l’assoluto, l’infinito e l’intero, contrapposta alla razionalità tipica dell’epoca moderna. In questo periodo «l’autobiografia si fa […] matrice profonda della cultura, […] in quanto ne interpreta la soggettivazione e insieme la problematizzazione della soggettività» (Cambi 2002, p. 9). Successivamente, con la stagione del Naturalismo il soggetto scopre i suoi limiti biologici, sociali, politici e antropologici, e cerca di affidarsi all’oggettività della cultura e della società. In questo periodo, anche se è presente un meccanismo di oggettivazione della narrazione, si continua a parlare della soggettività anche se in termini delle proprie strutture antropologiche. Infine, col Decadentismo si assiste ad una
riesplosione e contemporaneamente a un dissolvimento della soggettività. Grazie alla “scuola del sospetto” di Marx, Nietzsche e Freud, l’identità tradizionale del soggetto viene messa in crisi e si estremizza diventando problematicamente aperta e insolubile.
3.1.2 L’età contemporanea
L’inquietudine della fine dell’Ottocento apre le porte alla crisi del soggetto che caratterizzerà tutto il Novecento.
Tutta la cultura del Novecento, filosofica, psicologica, letteraria, ci rimanda l’immagine di questa erosione del soggetto, di questo suo farsi “questione” a se stesso, di questa in-certezza, ma anche – va sottolineato – di questa condizione di apertura e di possibilità (Cambi 2002, p. 7).
Questo secolo vede l’affermarsi di una crisi e di una svolta della soggettività. Innanzitutto, entra in crisi la concezione moderna del soggetto, nata nel mondo greco, sviluppatasi nell’Umanesimo e nel Rinascimento, e arrivata all’apice nel Settecento con l’Illuminismo. Il tradizionale soggetto borghese, che nel “cogito” cartesiano aveva trovato la sua massima espressione, diventa ora fragile e mutevole, contraddittorio e senza centro,
confuso e segmentato. Questa decostruzione del soggetto moderno è dovuta all’emergere di nuove teorie filosofiche, in particolare l’esistenzialismo, la psicoanalisi, lo strutturalismo e l’ermeneutica, che hanno prodotto modelli nuovi di soggettività. Attraverso queste posizioni si ha l’immagine di un soggetto che è esistenza (poiché “gettato” nel mondo e precario), che è conflittuale (poiché dominato da emozioni e istinti inconsci), che è decentrato (poiché attraversato da forze che lo governano), e infine che è scisso e costruito intorno all’attività interpretativa (poiché teso verso un’ulteriorità). Secondo Cambi « parlare di una questione del soggetto è legittimo e significativo a ben tre livelli: quello esistenziale, quello autoriflessivo (filosofico), quello sociale» (ivi, p. 89). Attraverso il processo di decostruzione, il soggetto è entrato nella fase postmoderna: «la postmodernità è lo spazio storico di un io-problema e problema prima di tutto a se stesso: che si è indebolito nello statuto, frastagliato nella fenomenologia, dis-orientato rispetto al senso e alla funzione» (ivi, p. 78).
Il problema della soggettività trova proprio nell’autobiografia il segnale del suo statuto problematico. A causa di questa centralità del soggetto nella cultura contemporanea si assiste in tutto il Novecento ad una crescita del genere autobiografico, e nell’opinione di Cambi, l’opera più importante è la Recherche di Proust, che focalizza il nuovo statuto della soggettività postmoderna. Con quest’opera si ha l’ultimo grande
rinnovamento dell’autobiografia, che da ora in poi risulta essere più problematica e radicale, fondamento del senso della realtà, totalmente incentrata sul problema dell’io, che si interroga sul senso dell’autobiografia come ricerca, e che analizza la complessa identità del tempo (il quale oscilla tra vissuto=perduto, compreso=ritrovato). Con Proust si ha un radicale rinnovamento, che vede l’autobiografia fondarsi su due nuovi e importanti pilastri, che sono l’ontologia e l’interpretazione: la narrazione autobiografica «si fa il varco per dire-il-mondo e per cogliere-il-senso, quindi diviene la forma specifica, statutaria del soggetto, di quell’io potenziale che può e deve farsi sé (darsi identità e senso) e che si fa tale solo narrando sé a se stesso» (ivi, pag. 69). Cambi evidenzia nell’opera di Proust quattro innovazioni che riguardano la funzione dell’autobiografia:
1) L’autobiografia subisce una sofisticazione: la sofisticazione investe la tecnica – che diventa circolare e a spirale, riporta nella coscienza il triangolo dell’autobiografia (io vissuto-io interpretante-io ritrovato), e mette in moto un processo di traslazione del vissuto – e la struttura – che diventa magmatica e orientata verso la metacognizione del sé –.
2) L’autobiografia assume uno statuto di redenzione “laica”: è l’unica via di redenzione concessa al soggetto
secolarizzato contemporaneo, e si compie attraverso l’interpretazione e la costruzione di senso. Inoltre, la redenzione è ideale e ha bisogno di un’ottica di trascendenza rispetto al vissuto.
3) L’autobiografia è sostenuta da una logica interpretativa: Proust è un maestro dell’arte ermeneutica di analisi del tempo vissuto; questo lavoro, che avviene attraverso il filtro attivo della coscienza, è considerata da Proust il fondamento della soggettività.
4) L’autobiografia svolge un ruolo di interfaccia rispetto al vissuto: l’autobiografia può essere considerata il parallelo del vissuto, poiché lavora incessantemente su di esso per trovare un senso, e quindi per arrivare alla redenzione laica.
Dunque, secondo Cambi
Dopo Proust l’autobiografia risulta disvelata nel proprio più radicale e complesso congegno, rilanciata nella propria funzione (ontologica: in quanto connessa allo statuto del soggetto), afferrata nella propria complessità, cognitiva da un lato e esistenziale dall’altro. L’«esistenza ferita» di ogni uomo solo nell’autobiografia (ricostruita ermeneuticamente intorno al senso) può trovare la propria (la sua unica possibile) salvezza (ivi, pag. 70).
Con l’opera di Proust si ha la descrizione di un nuovo statuto narrativo del soggetto, e la ricerca del tempo perduto ha lo scopo di dare un’identità e un senso all’io.
Analizzando l’intero quadro storico si nota che nel corso dei secoli la letteratura si è fortemente soggettivizzata e il suo interesse si è spostato dal racconto delle storie al parlare di sé, conferendo alla narrazione un andamento più incerto poiché gestito completamente dalla soggettività. Da Rousseau in poi si è venuto a definire lo statuto inquieto dell’autobiografia, il quale, fondandosi sulla confessione, ha dato luogo a un intreccio di connessioni tra memoria, tempo e senso. L’autobiografia è diventata sempre di più lo specchio del soggetto, con la funzione di permettergli di riconoscersi e farsi carico della propria identità. Secondo Cambi, l’inquieta soggettività contemporanea si forma attraverso l’interpretazione e la narrazione, poiché il sé è situato in un processo di continua e mai compiuta rielaborazione di se stesso, e dunque il “narrarsi-per-formarsi” rappresenta lo statuto del soggetto. Questo aspetto formativo dell’autobiografia è molto pregnante, nell’opinione di Cambi, e «l’autobiografia si manifesta come paradigmatica per comprendere cos’è la formazione e, nel contempo, per fissarla proprio come processo e per dare a questo processo le sue essenziali coordinate» (ivi, pag. 49).
Nel corso del Novecento, inoltre, secondo Cambi, si sono andati delineando due percorsi di studio che testimoniano l’importanza dell’autobiografia come strumento-chiave della cultura contemporanea, e sono gli studi relativi alla storia/teoria dell’autobiografia, e quelli relativi all’uso dell’autobiografia.
3.2 Le teorie dell’autobiografia
Come abbiamo visto, secondo Cambi (2002), nel corso del Novecento si sono sviluppati degli studi che riguardano l’apporto storiografico contemporaneo all’interpretazione e ricostruzione storica del genere autobiografico. Gli studi, sviluppatisi dagli anni Cinquanta fino a oggi, hanno portato al delinearsi di una teoria dell’autobiografia, centrale nella ricerca attuale. Il punto centrale di questi studi è rappresentato dai contributi di Gusdorf e Lejeune, i quali, all’interno del dibattito contemporaneo rappresentano le due posizioni più frequentemente analizzate.
Lo storico delle idee e studioso di scienze umane George Gusdorf mette in evidenza il valore psicologico dell’autobiografia, senza però escludere la problematica letteraria. Dagli anni Cinquanta, in particolare con il saggio intitolato Condizioni e limiti dell’autobiografia (1956), fino agli scritti più recenti, Gusdorf definisce l’autobiografia come “atto creativo”, poiché rappresenta una seconda lettura della propria esistenza, una sua interpretazione e ri-orientamento, con la funzione psicologica e iniziatica di avvio a un’ulteriore fase della propria vita.
Secondo Gusdorf (…) l’autobiografia rielabora l’esperienza dandole una nuova forma e un nuovo statuto. Attraverso il processo della scrittura autobiografica, quando dalla narrazione si
passa alla scrittura, avviene un passaggio dalla linearità alla circolarità, al ruotare intorno alla memoria e all’introspezione. Secondo Gusdorf la narrazione ha il suo modello-base nella fiaba popolare. La fiaba ha un andamento lineare e ha un tracciato narrativo che passa dall’oralità alla scrittura. In questo passaggio la narrazione diventa più complessa e innesta la costruzione di mondi virtuali, passando da un andamento lineare ad un procedimento circolare. Questa circolarità raggiunge il vertice nella scrittura di sé, in cui non solo la struttura, ma anche il tempo della narrazione si circolarizzano e si soggettivizzano. Quindi, l’autobiografia rappresenterebbe il vertice della scrittura poiché fa emergere la soggettività narrante.
Sul piano della letteratura, invece, va collocato il coraggioso tentativo di Philippe Lejeune di affrontare con un nuovo metodo i problemi letterari dell’autobiografia. Questo tentativo è attuato con l’opera Il patto autobiografico pubblicata nel 1975, in cui Lejeune fornisce una definizione di autobiografia ponendosi dal punto di vista del lettore e cerca di individuare gli aspetti che condizionano la lettura. Lejeune definisce l’autobiografia come il
racconto retrospettivo in prosa che una persona reale fa della propria esistenza, quando mette l’accento sulla sua vita individuale, in particolare sulla storia della sua personalità (ivi, p.12).
Dunque, l’autobiografia secondo questo studioso è un racconto in prosa retrospettivo della vita e della formazione della personalità del narratore.
Lejeune ritiene che la scrittura autobiografica sia una forma letteraria che si distingue dagli altri generi letterari a causa di un “patto autobiografico”. Il patto autobiografico è l’impegno che assume l’autore a dire direttamente la sua vita. Il lettore riconosce questo impegno dell’autore dall’identità di nome con autore-narratore-personaggio. Secondo Lejeune «l’identità è il punto di partenza reale dell’autobiografia» (ivi, p. 41).
Nel patto autobiografico, dunque, c’è identità tra l’autore (il cui nome rinvia a una persona reale) e il narratore da un lato, e tra il narratore e il personaggio principale dall’altro: «perché ci sia autobiografia […] bisogna che ci sia identità fra l’autore, il narratore e il personaggio» (ivi, p. 13).
Secondo Lejeune occorre inoltre che sia stipulato un accordo, implicito o esplicito, tra l’autore dell’autobiografia e il suo lettore: il primo si impegna a dire soltanto la verità e a essere onesto per quanto riguarda la sua vita, mentre il secondo può decidere se concedergli la sua fiducia.
Inoltre, la prospettiva del resoconto autobiografico è retrospettiva: l’autobiografia dà prova di uno sforzo di sintesi
della storia della personalità dell’autore. L’autobiografia, infatti, è l’atto di raccontare di sé da parte del narratore che si pone dal punto di vista del presente, e per fare ciò egli deve compiere uno sforzo mnemonico per riportare al presente ciò che è avvenuto nel passato, modificandolo e ricostruendolo.
Le teorie dell’autobiografia elaborate da Gusdorf e Lejeune, secondo Cambi (2002), pongono in evidenza la funzione formativa della narrazione autobiografica, la quale, come abbiamo detto, inaugura nel Novecento il nuovo statuto della soggettività. La narrazione ha assunto nella cultura contemporanea
il ruolo di un vero e proprio paradigma culturale che opera trasversalmente nei saperi e si fissa come un criterio metodologico base, assumendo una netta rilevanza epistemologica […]. La narrazione è tornata al centro della storia […], della psico-pedagogia […]. Ma la narrazione si è manifestata anche, e sempre più, come lo statuto-chiave del soggetto, la sua forma specifica (ivi, p. 81).
Il bisogno di autobiografia è emerso con il nuovo statuto del soggetto. Nella cultura contemporanea, infatti, la narrazione autobiografica ha il compito di fissare l’io come soggetto-persona, di restituire identità al postmoderno soggetto decentrato e problematico, decostruendo e ricostruendone la soggettività.
Dunque, secondo Cambi «il richiamo attuale all’autobiografia, il bisogno di parlar di sé che attraversa i soggetti, la crescita delle pratiche di scrittura autobiografica nascono – più o meno consapevolmente – di qui: da questa acquisizione che si è se ci si fa e ci si fa in quanto ci si narra» (ivi, p. 82).
Il soggetto postmoderno ha un’identità aperta che si costruisce solo nella narrazione, poiché in essa l’identità viene riesaminata, interpretata e ri-orientata. L’identità aperta del soggetto è anche una doppia identità narrativa: identità ontologica, poiché l’io esiste dove c’è narrazione; e identità pedagogica, perché solo nella narrazione l’io assume identità e senso. Lo statuto narrativo del soggetto mostra come esso si costituisce nella sua identità sostanziale. L’autobiografia produce identità e senso del soggetto, poiché la narrazione dà ordine.
3.3 Il racconto autobiografico
L’approccio autobiografico ha i suoi presupposti teorici nella teoria del costruttivismo, e principalmente su quei nuovi sviluppi teorici di orientamento narrativo che considerano i processi narrativi come percorsi individuali di attribuzione di senso e come pratiche collettive socio-culturali di costruzione consensuale di mondi esperienziali. Come abbiamo visto, il termine “costruttivismo sociale” designa il concetto secondo cui gli esseri umani nascono in un mondo sociale, e sono strettamente collegati ad esso dal linguaggio, che rappresenta la forma principale di interpretazione dell’esperienza. L’idea che sta alla base del costruttivismo è che la conoscenza del mondo non è una semplice rappresentazione di ciò che “sta fuori”, ma è il risultato di un processo individuale e sociale, mediato appunto dal linguaggio. Attraverso questo processo il soggetto costruisce e trasforma continuamente il suo mondo e se stesso.
All’interno del costruttivismo si inseriscono le teorizzazioni della psicologia culturale. Come abbiamo visto, secondo questa posizione, l’uomo mette in atto costanti processi di co-costruzione di significati attraverso e all’interno della cultura di appartenenza, e lo fa mediante un’incessante opera interpretativa del mondo. Questa teoria mette in risalto la nozione di interpretazione come
disposizione ermeneutica e negoziale tesa verso la costruzione condivisa di significati sul mondo. Come afferma Bruner (1990) «una psicologia culturale è una psicologia interpretativa» (ivi, p. 115).
Della psicologia culturale, inoltre, abbiamo visto essere fondamentale esponente Jerome Bruner, il cui interesse dagli anni novanta in poi è stato rivolto soprattutto alla comprensione della mente umana in relazione al pensiero narrativo tramite cui le persone raccontano storie e spiegazioni sulla realtà. Questi studi di Bruner sono stati influenzati da vari contributi forniti da studiosi di diverse discipline (come ad esempio Schafer, Spence e Gergen), che gli hanno permesso di strutturare una propria teoria dell’autobiografia sulla base del pensiero narrativo.
Come abbiamo visto, grazie agli studi di Schafer e Spence, che hanno contribuito alla “svolta narrativa” della psicoanalisi, si è giunti a rivedere e rifiutare l’universalità della concezione occidentale del sé inteso come entità razionale e strategica. Secondo la nuova concezione, allora, l’universalità del sé non può sussistere quando viene chiamato in causa il narratore, poiché le storie possibili sono molte e diverse, mentre la razionalità è dominata da una logica unica. A proposito della nuova concezione del sé Polkinghorne (1988) afferma:
our personal identities and self concept through the use of the narrative configuration, and make our existence into a whole by understanding it as an expression of a single unfolding and developing story. [...] Self, then, is not a static thing nor a substance, but a configuring of personal events into a historical unity which includes not only what one has been but also anticipations of what one will be (ivi, p. 150)1.
Alla luce di queste nuove concezioni, Bruner (1990) dimostra che il sé è un prodotto del processo di costruzione del significato, e che è “distribuito” in senso interpersonale. Per analizzare meglio il concetto di sé Bruner ricorre all’autobiografia, e afferma che:
è evidente che la “storia di una vita” raccontata a una certa persona è, in senso molto profondo, un prodotto congiunto del narratore e dell’ascoltatore. I sé, quale che sia la posizione metafisica che si assume a proposito della “realtà”, possono essere rivelati solo in una transazione fra un narratore e un ascoltatore (ivi, p. 120).
Dunque Bruner si rende conto dell’importanza che riveste la narrazione autobiografica nella formazione del sé, poiché il
1 «La nostra identità personale e il nostro concetto del sé vengono acquisiti tramite l’uso della struttura narrativa, e la concezione della nostra esistenza come un unico insieme è compiuta per mezzo della comprensione della nostra vita come espressione di un’unica storia che si svela e si sviluppa. […] Il sé, quindi, non è qualcosa di statico o una sostanza, ma la configurazione degli eventi personali in un’unità storica che comprende non solo ciò che siamo stati, ma anche le anticipazioni di ciò che saremo» (traduzione da Bruner 1990, p. 112).
soggetto autonarrandosi dà significato alle sue azioni. Il legame tra sé e narrazione si esprime nel resoconto autobiografico, che è il prodotto del pensiero narrativo e che è il mezzo col quale attribuiamo senso a noi e con cui ci inseriamo nel nostro sistema simbolico culturale. All’interno di questo processo si verifica una continua ricostruzione della nostra identità e una co-costruzione della realtà circostante. Il resoconto autobiografico è dunque un processo di costruzione e ricostruzione, ed è organizzato intorno a un lavoro ermeneutico che mette al centro una soggettività che interpreta e definisce se stessa e il mondo.
Secondo Bruner il resoconto autobiografico poggia sulla capacità innata della mente di interpretare l’esperienza narrativamente. L’autobiografia, allora, è intesa da Bruner come «un racconto di ciò che si pensa di aver fatto, in quali situazioni, come e per quali ragioni soggettive» (ivi, p. 116), per cui inevitabilmente è una narrazione. Comunque, come aggiunge l’autore (1993a)
an autobiography is not and cannot be a way of simply signifying or referring to a “life as lived”. I take the view that there is no such thing as a “life as lived” to be referred to. On this view, a
life is created or constructed by the act of autobiography2 (ivi, p. 38).
Dunque, i resoconti autobiografici esprimerebbero la funzione ermeneutica del pensiero narrativo, cioè mostrerebbero come le persone utilizzano il pensiero narrativo per dare significato alla realtà e a se stesse. L’interpretazione che diamo dei fatti e degli eventi da noi vissuti, e quindi i significati che manifestiamo quando comunichiamo, rappresentano il fondamento della nostra identità; questo metodo interpretativo è alla base della narrazione autobiografica che caratterizza il pensiero narrativo. Infatti, le idee che esprimiamo e le azioni che compiamo sono il risultato delle nostre interpretazioni, cioè contengono il senso che diamo alle nostre esperienze, le quali, viceversa, rappresentano il risultato della nostra interazione con la realtà. Dunque, l’autobiografia, secondo lo studioso, è in stretta relazione con la cultura di riferimento. Tramite l’autobiografia il soggetto si mette in relazione con gli altri e si colloca in un mondo culturale simbolico, per cui la funzione finale dell’autobiografia è l’autocollocazione. Il processo interpretativo sottostante al resoconto autobiografico è ciò che forma la “mente nella cultura”. Infatti, come afferma Bruner (1987)
2 «L’autobiografia non è e non può essere un modo di descrivere semplicemente “la vita come è vissuta”. Adotto il punto di vista che non esiste una “vita vissuta” da descrivere. In questo punto di vista, una vita è creata o costruita dall’atto autobiografico» (traduzione mia).
per il fatto che risultano “costruite” e per la loro dipendenza dalle convenzioni culturali e dagli usi linguistici, le autobiografie riflettono, ovviamente, le teorie dominanti circa le “vite possibili” che fanno parte della cultura di una persona (ivi, p. 22).
Inoltre, proprio perché raccontiamo autobiografie non solo per formarci ma anche per inserirci nella nostra cultura, allora vediamo come la riflessione su di sé sia strettamente collegata alla riflessione sul mondo in cui viviamo. Infatti, narrando le nostre autobiografie, riscriviamo anche la cultura.
Secondo Bruner la vita dei soggetti è creata e costruita dall’autobiografia, cioè è un “atto autobiografico”. Il resoconto autobiografico consiste in un’interpretazione presente da parte di un soggetto narrante, mosso dalla necessità di dare un senso a ciò che è accaduto nel passato, per costruire la propria identità; questo meccanismo interpretativo trasforma la vita del soggetto in un testo. La vita, dunque per Bruner è un testo soggetto a revisioni e cambiamenti continui e senza fine, ed è soltanto attraverso questo complesso processo di testualizzazione che possiamo conoscere la nostra vita. Il resoconto autobiografico è un racconto concettualmente formulato che narra della vita di un soggetto. Per definire il concetto di autobiografia come testo, Bruner riprende la
distinzione operata da White (1981) tra “annali”, “cronache” e “storie”:
- Annali: sono eventi fissati da date
- Cronache: hanno delle trame e riguardano ciò che gli eventi significano
- Storie: includono un resoconto della natura dell’ordine morale delle cose in cui si svolgono le cronache.
Dunque, in base a questa distinzione, secondo Bruner i resoconti autobiografici sarebbero ricordi di eventi del tipo degli annali, a cui viene dato significato dalle cronache, collocato in una storia.
Secondo Bruner (1993a) «the task of autobiographical composition consists, of course, in combining witness, interpretation, and stance to create an account that has both verisimilitude and negotiability3» (ivi, p. 46).
Testimonianza (witness): resoconti in cui c’è coincidenza di autore e osservatore; lo scopo di questo elemento è descrivere i fatti ontologicamente dati; questi resoconti sono caratterizzati linguisticamente dall’uso di verbi dell’esperienza diretta.
Interpretazione (interpretation): resoconti che ricreano un fatto adattandolo ai bisogni dell’autore e lo collocano in una cornice di valutazione; sono caratterizzati da verbi epistemici.
3 «Il compito dell’autobiografia è combinare testimonianza, interpretazione, posizione per dare vita a un resoconto dotato di verosimiglianza e negoziabilità» (traduzione mia).
Posizione (stance): è l’atteggiamento del narratore verso il sé, il mondo, il destino, il possibile e l’interpretazione. Questa posizione non comprende l’intenzionalità, ed è caratterizzata da marcatori testuali non informativi.
Dalla combinazione di questi tre elementi scaturisce un resoconto che ricostruisce la vita del soggetto attraverso la costruzione di un testo. Questo è quello che Bruner chiama processo autobiografico. Allora, per comprendere la vita di un soggetto dobbiamo analizzare direttamente il suo testo. Infatti, secondo Bruner (1987) così come «il genere narrativo imita la vita, la vita imita il genere narrativo» (ivi, p. 20). I soggetti costruiscono la vita attraverso lo stesso atto cognitivo con cui costruiscono le loro narrazioni. Perciò, secondo Bruner
I processi cognitivi e linguistici, modellati secondo una cultura, che guidano il racconto autobiografico finiscono col conquistare la capacità di strutturare l’esperienza legata alla percezione, di organizzare la memoria, di segmentare e costruire intenzionalmente gli stessi “eventi” di una vita. In ultima analisi, noi finiamo col diventare proprio il racconto autobiografico col quale “narriamo” la nostra vita (ivi, p. 22).
Di conseguenza Bruner e Weisser (1991 o 1995) definiranno l’autobiografia come “testo” di una vita:
L’atto autobiografico […] è ciò che costituisce il rendiconto di una vita. L’autobiografia, in una parola, trasforma la vita in testo, per quanto implicito o esplicito il testo possa essere. È solo mediante la testualizzazione che possiamo “conoscere” la nostra vita. Il processo della testualizzazione della vita è complesso, è una interpretazione e reinterpretazione senza fine. Il suo stato testuale […] dipende da atti di concettualizzazione: la creazione di schemi di interpretazione mediante i quali la memoria semantica attribuisce coerenza a elementi della memoria episodica. La schematizzazione è guidata dalle regole del genere e dalla convenzione culturale. […] Infine, grazie alla sua funzione di “mezzo locazionale” l’autobiografia crea il bisogno di identificazione e individuazione e, nel contempo, soddisfa questo bisogno se riesce a raggiungere l’”esattezza” della rappresentazione (ivi, pp. 144-145).
3.4 Narrazione autobiografica e costruzione del sé
Come abbiamo visto, la psicologia culturale di Bruner rappresenta una delle prospettive teoriche che ha messo maggiormente in luce l’importanza della narrazione autobiografica in rapporto agli aspetti di costruzione e interpretazione. Abbiamo anche visto che secondo lo studioso l’autobiografia consente alle persone di dare senso a ciò che accade loro e di costruire la propria identità. «Nell’autobiografia noi esponiamo una visione di ciò che chiamiamo il nostro Sé e le sue attività, riflessioni, pensieri e posizioni nel mondo» (Bruner 1995c, p.125). Ma «l’autobiografia (come il romanzo) implica non solo la costruzione del Sé, ma anche una costruzione della propria cultura» (ivi, p. 135).
L’identità è vista come il risultato narrativo di interazioni e negoziazioni sociali. Infatti, «i significati del proprio e dell’altrui mondo vengono negoziati e contrattati in scambi interattivi, durante i quali i vari sé che si incontrano si raccontano e si co-costruiscono» (Groppo et al. 1999, p. 59). Secondo Bruner (1990) il sé è un prodotto del nostro raccontare e non è un’essenza intuitivamente evidente, che aspetta di venire rappresentata con parole. Noi creiamo e ricreiamo l’identità mediante la narrativa, a seconda di ciò che esigono le situazioni che incontriamo, con la
guida dei nostri ricordi del passato e delle nostre speranze e paure per il futuro. Infatti
Penso che la maggior parte concorderebbe sull’idea che il Sé è in realtà costruito attraverso le interazioni con il mondo e non piuttosto qualcosa di immutabile, ossia che è un prodotto delle transazioni e dei discorsi. La maggior parte sarebbe anche d’accordo che la costruzione del Sé non avrebbe luogo se non ci fosse qualcosa di speciale nel genoma umano (Bruner 1997, p. …).
La creazione del sé, dunque, è un’arte narrativa ed è vincolata dalla memoria. La particolarità della creazione del sé sta nel suo avvenire sia dall’interno che dall’esterno. La sua parte interiore è costituita dalla memoria, dai sentimenti, dalle idee, dalle credenze, dalla soggettività; inoltre, parte della sua interiorità è probabilmente innata e specifica della nostra specie. Mentre invece le fonti esterne della creazione del sé sono l’apparente stima degli altri e le innumerevoli attese che derivano dalla cultura di cui siamo parte; gli atti narrativi che creano il sé sono guidati dai modelli culturali. Come afferma Bruner (1990)
il Sé non è forse una relazione transazionale fra un parlante e un “altro”, cioè per meglio dire un “altro generalizzato”? Non è forse un modo di strutturare la propria coscienza, la propria posizione,
la propria identità, il proprio impegno verso un altro? Il Sé, in questa condizione, diventa “dialogo-dipendente”, concepito tanto come il destinatario del nostro discorso quanto per scopi intrapsichici (ivi, p. 100).
Anche la cultura è una dialettica, così piena di narrazioni alternative su ciò che il sé è o potrebbe essere; quindi, le storie che raccontiamo per creare noi stessi riflettono quella dialettica.
La creazione del sé è il principale strumento per affermare la nostra unicità, che deriva dal distinguerci dagli altri paragonando le descrizioni che facciamo di noi stessi, con quelle che gli altri fanno di se stessi. Secondo Bruner (1995c)
desideriamo presentarci agli altri (e a noi stessi) come esempio tipico o caratteristico o in qualche modo “confermante della cultura”. Vale a dire, i nostri stati intenzionali e azioni devono essere comprensibili alla luce della “psicologia popolare” intrinseca alla nostra cultura (ivi, p. 129).
Ma i nostri racconti creatori del sé riflettono anche il modo in cui gli altri si aspettano che noi dovremmo essere. Gli individui elaborano un concetto di sé non solo attraverso l’interpretazione che essi sviluppano riguardo se stessi, ma anche in riferimento alle definizioni che gli altri danno di loro. Questo perché
probabilmente i racconti del sé si modellano su un tacito “patto autobiografico” (Lejeune, 1975) che governa ciò che costituisce l’appropriata narrazione pubblica del sé. Ne seguiamo qualche variante anche quando ci autonarriamo. Con questo Bruner (1997) vuole affermare che
la mia attenzione è stata attirata dal carattere stabilizzante delle narrazioni autobiografiche, suggerita dalle ricerche di Philippe Lejeune su ciò che egli definisce il “patto autobiografico”, un insieme di regole implicite su come raccontare la propria storia, che ovviamente, è anche una prescrizione su come costruire il proprio sé (ivi, p. …).
Dunque, in questo processo l’identità diviene pubblica, anche quando parliamo di noi a noi stessi. Inoltre, la costruzione del sé attraverso la narrazione non ha fine né pause; è un processo dialettico, un atto di bilanciamento. Questo perché la narrazione deve creare una convinzione di autonomia, ma deve altresì metterci in relazione con altre persone, le quali comportano un impegno. Perciò le narrazioni sul sé cercano di equilibrare autonomia e impegno.
Da tutto ciò è evidente che per Bruner esiste un legame tra la narrazione autobiografica e il sé: la narrazione favorisce la costruzione dell’identità. Infatti, come abbiamo visto, il sé prende
forma e si struttura attraverso il raccontarsi agli altri, mediante un processo di negoziazione di significati. Allora, l’identità si costruisce come “testo” (Bruner, Weisser 1991; Smorti 1997) attraverso un continuo processo interpretativo, che ha come funzione principale l’autocollocazione dell’individuo.
Nella narrazione autobiografica, il soggetto narrante presenta la propria storia attraverso l’interpretazione degli eventi e delle interazioni sperimentate e così costruisce il sé, ma anche il proprio mondo e la propria cultura, attribuendo loro un significato.
Come spiega Bruner, fondamentale è osservare il modo in cui gli individui fanno uso dei significati; ciò avviene prestando attenzione al contesto in cui tale processo avviene, e dunque conducendo una ricerca in modo retrospettivo. L’autobiografia allora è importante perché permette la rilevazione dei significati attribuiti dalle persone alla realtà, all’interno di specifici contesti culturali.
Bruner (1990) quando parla dell’identità si riferisce a un’interiorità attiva che, attraverso una negoziazione intersoggettiva dei significati, costruisce e ricostruisce il proprio mondo. Il sé narrativo conduce a significare ciò che ha il carattere di eccezionalità, cioè quello che non è canonico e condiviso culturalmente. Bruner fa riferimento, in questo senso, a un sé sociale, cioè a un’interiorità che si struttura e contemporaneamente
dà forma al mondo esterno, in un processo circolare che coinvolge l’individuo e la cultura. In questo senso, si può parlare di un “sé distribuito” (Bruner 1990, 1995, 1997), cioè situato culturalmente. Il sé è distribuito in senso interpersonale e assume significato in base al contesto storico che plasma la cultura di cui esso fa parte e di cui è espressione. Il sé distribuito è perciò un “sé declinato al plurale”, cioè contenente la presenza dell’altro: «in senso distributivo, quindi, il Sé può essere visto come un prodotto della situazione in cui si trova ad agire» (Bruner 1990, p. 107). Bruner e Weisser (1995) recependo ancora una volta la lezione critica letteraria impartita da Lejeune (1975), mettono in rilievo l’aspetto di riflessività del sé attraverso i concetti di “io narrante” e “me narrato”. L’io narrante (soggetto di un atto di enunciazione) contemporaneamente si identifica e si separa dal me narrato (soggetto dell’enunciato). Grazie all’interazione di questi due sé è possibile ricostruire se stessi come testo. Come affermano gli autori
la mente viene formata, in un grado sorprendente, dall’atto di inventare l’io, in quanto negli atti prolungati e ripetitivi dell’invenzione di sé noi definiamo il mondo, lo scopo della nostra azione riguardo a esso e la natura dell’epistemologia che governa il modo in cui l’io conosce l’esterno e anche se stesso in modo riflessivo. L’invenzione di sé, per sua propria natura, crea
separazioni fra l’io che racconta nel momento del discorso e i diversi “io” schematizzati nella memoria (ivi, p. 154).
Il concetto di sé sociale esprime lo stretto legame tra individuo e contesto di cui fa parte, e il sé è legato alla costruzione del significato. Bruner (1990) vuole evidenziare che l’interpretazione è uno stato soggettivo riferibile, e l’individualità e la cultura si incontrano nel processo della ricerca del significato. Infatti
l’esistenza e il Sé che noi stessi costruiamo sono i prodotti di questo processo di costruzione del significato. […] i Sé non sono dei nuclei di coscienza isolati, racchiusi nella mente, bensì sono “distribuiti” in senso interpersonale. E i Sé non possono aver origine come reazione istantanea al presente, poiché assumono significato alla luce delle circostanze storiche che danno forma alla cultura di cui essi sono l’espressione (ivi, p. 131).
Dunque, le azioni compiute dal soggetto dentro un sistema culturale possono essere considerate come dei testi che ricevono un determinato significato dalle negoziazioni interpersonali. La costruzione dei significati è un processo sociale e si sviluppa all’interno di un contesto storicamente e culturalmente determinato.
Riassumendo, ogni persona attribuisce un senso alla realtà e a se stesso attraverso un costante racconto della propria vita e delle interpretazioni relative agli eventi e agli scambi interpersonali. Secondo Bruner non si può parlare di un sé come nucleo di coscienza isolato, ma si deve concepire un sé che si sviluppa in una dimensione sociale. Questa dimensione deriverebbe dalla circolarità dinamica tra natura del sé, costruzione del significato e contesto culturale di riferimento.
Bruner nel suo lavoro del 1995 intitolato Self Reconsidered: Five Conjectures, ha mostrato alcune ipotesi sul collegamento esistente tra sé e narrazione, esaminato sotto il punto di vista della psicologia culturale, cioè muovendo dalla considerazione che la relazione tra pensiero narrativo e costruzione del sé avviene all’interno di una negoziazione di significati. Secondo Bruner per comprendere quanto la cultura influisca sulla costruzione del sé di una persona, e quanto il sé incida sul contesto culturale, è necessario analizzare il processo interpretativo che coincide con l’attività narrativa dalla quale emergono numerose significazioni del sé.
L’autore propone varie congetture sulla natura, lo sviluppo e la costruzione del sé, che sono:
Differenziazione dinamica: la funzione iniziale della costruzione del sé è quella di differenziarlo dal mondo. Metacognizione: per la costruzione del sé necessario un processo in cui si compiono riflessioni sul funzionamento della propria e dell’altrui mente. Il linguaggio è il mezzo che rende possibile l’elaborazione metacognitiva del sé. Secondo Bruner (1987b) «Self rises out of our capacity to reflect upon our own acts, by the operation of “metacognition”4» (ivi, p. 91).
Riconoscimento reciproco: un’identità che implica azioni intenzionali e progettate deve produrre segnali comunicabili reciprocamente riconoscibili, per permettere che l’intenzione all’origine di un’azione sia resa visibile e analizzabile dalle persone.
Invarianza-continuità: quando gli stati intenzionali vengono considerati causalmente dipendenti da quelli precedenti, vengono assicurate continuità di base e invarianza del sé.
Ingresso nella cultura: il sé deve inserirsi progressivamente nel sistema simbolico della propria cultura di appartenenza. La dimensione narrativa del sé ci
collega alla cultura e ci permette di dare un’interpretazione ‘culturale’ del nostro sé.
Questi elementi rappresentano l’espressione della circolarità esistente tra costruzione del sé e sistema simbolico culturale. Come afferma Bruner (1987b)
our sensitività to narrative provides the major link between our sense of Self and our sense of others in the social world around us. The common coin may be provided by the forms of narrative that the culture offers us5 (ivi, p. 94).
5 «La nostra sensibilità verso la narrativa fornisce il principale collegamento tra il nostro senso del Sé e il nostro senso degli altri nel mondo sociale intorno a noi. La moneta comune è data dalle forme della narrativa che la cultura offre noi» (traduzione mia).
3.5 «Il significato di “sviluppo” nella narrazione
autobiografica»
L’autobiografia ha come oggetto il racconto della storia della propria vita, così come si è plasmata nel tempo. Una narrazione autobiografica è un processo di sviluppo nel tempo che ha la caratteristica di unire, mediante una storia sullo sviluppo, un inizio con una fine. Come abbiamo visto, questa storia possiede alcune caratteristiche del Bildungsroman, comuni a tutte le storie sulla vita umana.
Brockmeier (1997) avanza l’ipotesi che all’interno di un’autobiografia si realizzi la costruzione dell’idea di sviluppo.
Molte narrazioni autobiografiche sembrano presentare una struttura in cui all’inizio il narratore si presenta separato dal protagonista, e alla fine protagonista e narratore risultano fusi insieme. Dunque, all’interno di queste storie lo sviluppo autobiografico del soggetto oscilla tra queste due posizioni che rivelano due differenti prospettive narrative e temporali.
Nelle narrazioni autobiografiche si crea una fusione tra due strutture dello sviluppo, che sono la narrativa e il tempo; cioè, quando viene raccontato, il flusso della vita sembra avere uno sviluppo verso uno scopo, mutandosi nel flusso della necessità.
Come afferma Brockmeier «sembra quasi che l’ordine temporale si trasformi in un ordine causale o teleologico degli eventi. Chiamerò questa fusione che si viene a creare tra due strutture dello sviluppo, la narrativa ed il tempo, teleologia retrospettiva» (ivi, p. 85). La “teleologia retrospettiva” è, secondo Brockmeier, un ordine che esprime l’idea del flusso del tempo, e serve a guidare il tempo vissuto e il tempo narrato, e inoltre fa sì che il presente possa emergere dal passato.
A causa, però, del fatto che nelle narrazioni autobiografiche si segue uno sviluppo verso uno scopo, e dunque nel passaggio dal flusso della vita al flusso della necessità, viene persa una fondamentale dimensione della vita umana, che è il caso. Nelle narrative autobiografiche, cioè, assistiamo ad una linearizzazione teleologica della contingenza:
il tempo vissuto appare come una sorta di legame diretto tra due momenti ben definiti. In tal modo, la molteplicità delle scelte, così caratteristica della soggettività umana, si riduce inevitabilmente ad una semplice catena di eventi. È questa costruzione del tempo che spesso dà al racconto autobiografico un aspetto deterministico: il tessuto connettivo della storia diventa sempre più stretto (ivi, pp. 85-86).
Secondo l’autore, la teleologia retrospettiva rappresenta una parte fondamentale di una visione metafisica sullo sviluppo che si trova in molte autobiografie.
Per comprendere meglio il senso di questo ordine teleologico, secondo Brockmeier, si devono innanzitutto analizzare i tre tradizionali aspetti, individuati da Lejeune (1975), della narrazione autobiografica, a cui l’ordine teleologico è strettamente collegato. Le tre tradizionali assunzioni sulla natura dell’autobiografia sono:
– L’autobiografia si pone da un punto di osservazione retrospettivo.
– L’autobiografia è focalizzata sulla vita individuale.
– L’autobiografia riguarda la propria esistenza.
Secondo Lejeune, la narrazione autobiografica si riferisce alla storia di una vita vissuta concretamente e quindi ontologicamente data.
Ma, secondo Bruner (1993) l’autobiografia è da intendersi anche come una “conversazione tra vite”, che presuppone forme canoniche aperte e negoziabili, ma anche cristallizzate culturalmente; infatti, come afferma Brockmeier (1997), «è la negoziabilità discorsiva dei termini con cui è siglato il patto
(auto)biografico a permettere al genere biografico […] di entrare nella conversazione tra vite» (ivi, p. 93).
Se è vero che tutte le autobiografie assumono una forma narrativa, allora ogni storia di vita può essere considerata «una conversazione tra vite ed un dialogo sul possibile genere che permette tale conversazione» (ivi, p. 94). A questo punto, allora, vediamo che la narrativizzazione autobiografica è coinvolta nel problema della plausibilità: «tutte le narrative biografiche e autobiografiche cercano di realizzare un effetto di autentica plausibilità» (ivi, p. 93).
Brockmeier, riprendendo la terza caratteristica dell’autobiografia data da Lejeune (1975) – che vede la narrazione autobiografica come una ricostruzione retrospettiva nel tempo – afferma che l’autobiografia non può essere considerata solo come un atto di contemplazione retrospettiva che compie il sé per ricapitolare il corso del proprio sviluppo. Invece, come ha affermato Bruner (1993), è solo all’interno del “processo autobiografico” che gli eventi della vita entrano a far parte del testo della vita.
Per spiegare ulteriormente la sua teoria teleologica dello sviluppo, Brockmeier (1997) fa riferimento a due coordinate centrali delle narrazioni autobiografiche: l’inizio e la fine. Secondo l’autore, l’inizio e la fine mostrano «la sottostante traiettoria
temporale di natura teleologica che accomuna molte autobiografie» (ivi, p. 95).
L’autore, dunque, fa notare che la retrospezione autobiografica è narratologicamente organizzata lungo due assi temporali: essa si muove dal presente al passato, e dal passato al presente. Questi punti di partenza sono situati all’interno dei contesti dell’evento narrativo e dell’evento narrato, che vengono organizzati dalla narrazione autobiografica.
I due ordini temporali sono:
Tempo della storia: è il passato narrato (o tempo narrato), cioè la sequenza temporale degli eventi; di questo ordine fanno parte il tempo della “fabula” e il tempo del “sjuzet”6. Questi due tempi marcano i due livelli del tempo
dell’evento narrato.
Tempo del discorso: è il presente narrativo (o tempo narrativo), cioè il tempo della presentazione degli eventi.
Tutte le narrazioni combinano il tempo della storia con il tempo del discorso. All’interno di una narrazione autobiografica il presente del processo discorsivo struttura il passato narrato; così, in questo meccanismo, entrambi gli ordini convergono.
Quando raccontiamo la storia della nostra vita lo facciamo nel presente, e ciò rappresenta il momento di fusione del tempo narrato con il tempo narrativo. Come spiega Brockmeier
il risultato è il tempo autobiografico, il tempo della storia della propria vita. È necessario tenere bene in mente questa costellazione narrativa complessa, per comprendere cosa significa quando si dice che il passato della vita diventa ordinato alla luce del presente. È in questa costellazione che emerge il punto di vista teleologico dello sviluppo (ivi, p. 99).
Dunque, nel momento in cui vengono intrecciati in uno stesso ordine di prospettive e di tempi il presente narrativo e l’evento passato narrato, cioè quando il passato viene ordinato alla luce del presente, secondo Brockmeier, emerge una visione teleologica dello sviluppo autobiografico, cioè l’idea del presente come risultato evolutivo della vita passata.
In ultima analisi,
ciò che rende l’autobiografia una forma simbolica così potente da mettere ordine nelle nostre esperienze e da strutturare la nostra intenzionalità è quello stesso processo cognitivo di costruzione di significato che evoca l’ordine teleologico delle nostre vite (ivi, p. 100).
3.6 Il
Self-system e gli indicatori del sé
Abbiamo visto come, nella visione di Bruner (1998b), il sé sia considerato
an odd mix of the “outer” and the “inner”. Our outer knowledge of Self comes principally from statements that other people make [...] Our knowledge of other selves must surely be based to some degree on our self-knowledge7 (ivi, pp. 146-147).
Dunque, secondo questa concezione il sé è un prodotto delle transazioni che si compiono con gli altri e delle interazioni col mondo culturale. Infatti
we cannot resist perceiving our selves as selves, or perceiving others in that way. These selves seem irresistibly to be operating under their own direction, and even exceptions to this rule presuppose it [...] Our very view of the social world is built around this fundamental notion of selves interacting with each other. We seem to be organized in such a way as to “see” signs of that self-direction everywhere in our own acts and in the acts of
7 «Il Sé è uno strano miscuglio di “esterno” e “interno”. La nostra conoscenza esterna del Sé ci proviene dalle affermazioni che gli altri fanno. […] La nostra conoscenza degli altri Sé
others. What are these signs or cues of selfhood that we find so compelling, and how do they combine to give us such a unique view of ourselves and our conspecifics?8 (ivi, p. 148).
L’analisi della narrazione autobiografica, allora, conduce Bruner a dare una spiegazione di quali sono i segnali che possono caratterizzare il sé del narratore. Infatti, i resoconti autobiografici, secondo Bruner (1998a), sono segnati da alcune caratteristiche fondamentali, chiamate “indicatori del sé”, che rappresentano «the signs that people take as indicators that a “Self” is present9» (ivi, p.
310) che ci permettono di capire il fatto che un’autobiografia è principalmente una narrazione, e non solo un elenco di avvenimenti.
Gli indicatori del sé individuati da Bruner (1995c, 1998a, 1998b) sono:
o Indicatori di causa o azione (agency): si riferiscono ad azioni volontarie dirette a uno scopo; si manifestano con i gesti, con il movimento e nel linguaggio sono espressi con l’indicazione di scelta e di decisione.
8 «non possiamo fare a meno di percepire noi stessi e gli altri come Sé agenti con una certa autodeterminazione. […] La nostra visione del mondo sociale è costruita proprio intorno a questa nozione fondamentale di Sé che
interagiscono. Gli esseri umani sembrano organizzati in modo tale da percepire segnali di autodeterminazione dovunque negli atti propri e degli altri. Quali sono questi segni o segnali di identità che troviamo così
irresistibili e come si combinano per darci una visione unitaria di noi stessi e dei nostri congeneri?» (traduzione di …)
