I. POLITICA E SOCIETÀ
Lo scopo dei governi (siccome quello dell’uomo) è la felicità dei governati.1
la causa originaria e continua della infelicità umana è la società.2
Forse basterebbero queste due brevi citazioni dallo Zibaldone, sia pure estrapolate dal loro contesto, a dar conto dell’importanza tutt’altro che episodica che all’interno del pensiero di Leopardi, il cui centro focale corrisponde all’interrogazione sulla condizione esistenziale dell’uomo, assume l’ampia zona di intersezione fra i grandi temi della società e della politica, considerati nel loro necessario rapporto di integrazione. Il circolo di influenza reciproca fra organizzazione politica e modello sociale, intesi come due parti inscindibili di un unico sistema, è espressamente riconosciuta dall’autore:
lo stato politico influisce per modo su quello della società, e n’è tanta parte, ch’egli è assolutamente impossibile ch’essendo cattivo quello, questo sia buono, e che quello essendo imperfetto, questo sia perfetto, e che dove quello è pessimo, non sia pessimo questo altresì.3
E d’altra parte l’evoluzione del profilo complessivo della società, comprensivo dei suoi aspetti intellettuali, economici, morali finisce per incidere sugli assetti politici:
Colle ricchezze, il lusso, le aderenze, la coltura degl’ingegni, la troppa disuguaglianza delle dignità, ed onori esteriori, del potere ec. ed anche la sola eccessiva sproporzione del merito e della pura gloria, perirono, e sempre periranno tutte le democrazie.4
1 Zib., 625; 8 febbraio 1821. 2 Zib., 2685; 1 aprile 1823. 3 Zib., 3083; 2 agosto 1823. 4 Zib., 569; 22-29 gennaio 1821.
Un laboratorio politico: la storia romana di Montesquieu
Chiarito il nesso di interazione fra il livello delle strutture del governo e quello della conformazione della società, occorre fra un passo indietro per ricostruire alcuni aspetti essenziali della formazione del pensiero politico di Leopardi. Nella prima parte dello Zibaldone una funzione fondamentale nel chiarirsi di alcune linee guida dell’ideologia di Leopardi è svolta dalla lettura delle Considerazioni sulle cause della grandezza dei Romani e della loro decadenza di Montesquieu, con cui è intessuta una fittissima discussione critica, testimoniata dalla quantità dei rimandi (ventisette) di cui sono costellate le pagine del diario comprese fra il 1819 e il maggio del 1821, ma che si concentrano a cadenza ravvicinata in particolare nelle annotazioni risalenti al giugno 1820, in concomitanza con un momento intellettualmente fervido, durante il quale vengono messi a fuoco una serie di concetti centrali anche dal punto di vista politico, come quelli di civiltà media e di barbarie in primo luogo, senza trascurare le osservazioni dedicate all’origine del desiderio di gloria o la sperimentazione dei primi esempi di parallelismi, così frequenti in Montesquieu, fra episodi tratti dalla storia antica e da quella moderna5.
La frequenza dei rinvii allo scritto in questione dà vita ad un fenomeno che ha pochi riscontri nell’arco dell’intero Zibaldone6. Il nucleo embrionale del discorso storico-politico di Leopardi sembra prendere corpo nella forma di un commentario alle Considerazioni di Montesquieu7. E la loro importanza appare suffragata dal
5
Cfr. rispettivamente Zib., 114-115, 115, 114, 127-128, tutti appartenenti al giugno 1820.
6 Pare tuttavia significativo notare che nella parte finale dello Zibaldone una ruolo analogo di stimolo ad
ulteriori originali riflessioni di Leopardi sia svolto da un’altra storia romana, quella di Niebuhr, quasi in un ideale passaggio di testimone fra la storiografia illuminista e quella di epoca romantica, in cui l’interpretazione della civiltà antica resta però fino alla fine una base imprescindibile su cui innestare l’indagine filosofica; anche se c’è da dire che nelle postille all’opera di Niebuhr appare accentuarsi un gusto per le questioni più strettamente filologiche che è indicativo del rilievo più limitato che in questa fase riveste il profilo politico del mondo classico.
7
E infatti, a testimonianza del fatto che questa serie di annotazioni forma per l’autore un corpus relativamente organico, all’interno di uno degli elenchi dei disegni letterari risalente al 1825 figura proprio il progetto di un «Comento sopra la Grandeur et Décadence etc. di Montesquieu». Cfr. G. Leopardi, Tutte
fatto che all’interno dei tredici brevi punti programmatici che compongono il progetto dell’Argomento di un libro politico, risalente probabilmente al 1820, ricorrono ben due riferimenti diretti alla storia romana del filosofo francese. Pare dunque necessario interrogarsi sui motivi dell’accendersi di un’attrazione così forte verso quest’opera, che risalta ancor di più in confronto all’assenza di riferimenti espliciti al pur conosciuto Spirito delle leggi.
In primo luogo il riferimento presente fin dal titolo alle cause del movimento storico, anche considerando la concezione della scienza dell’uomo come eziologia dei fenomeni umani di cui si è dato conto, dovette colpire l’attenzione di un Leopardi che, sia pure con modalità molto diverse su cui non è possibile soffermarsi in questa sede, sembra apparentarsi con Montesquieu proprio in virtù dell’esigenza di estendere il metodo scientifico insegnato da Newton oltre il campo d’indagine offerto dall’universo naturale8. L’aspetto principale che definisce l’operazione di Montesquieu nello scenario della sua epoca è il proposito di individuare le condizioni di comprensibilità dello sviluppo storico: ciò non passa attraverso una verifica rigorosa delle fonti, ma si concentra sull’indicazione delle cause profonde sottese all’evoluzione politica, a cui si può accedere estraendo dalla congerie degli eventi particolari le necessità oggettive che la determinano indipendentementedalle volontà personali dei protagonisti.
Nella concezione di Leopardi, un’affinità sostanziale con questa impostazione emerge già in una lettera a Giordani dell’ottobre 1817, in cui esprimendo le sue valutazioni positive sul Panegirico a Napoleone dell’amico piacentino, mostra di intendere la conoscenza storica non come semplice allineamento di avvenimenti in ordine cronologico, ma come ricostruzione dell’ordito di nessi causali che li collega intimamente fra loro in modo da fornirne un’adeguata spiegazione:
8 Cfr. M. Mori, Introduzione a Montesquieu, Considerazioni sulle cause della grandezza dei Romani e della loro decadenza, a cura di M. Mori, Torino, Einaudi, 1980, pp. XII-XIII: «La sua familiarità con la
fisica contemporanea non è […] priva di conseguenze: infatti i criteri metodologici con cui egli si accinge ad analizzare il suo nuovo oggetto di studio presentano notevoli affinità con quello di cui si era servito nella considerazione della natura. Sia pur tenendo conto dell’eterogeneità dei due ambiti, egli tenta di estendere a quello della società e della storia la ricerca di quell’ordine causale che già aveva presupposto nel mondo fisico. E questo metodo, ancora velato dalla finzione letteraria nelle Lettres persanes diventa esplicito nelle Considérations».
Veramente io non credo che l’Italia abbia altra opera di questo genere così bella. Dico bella per le cose e per le parole o pel modo di esporre le cose. Per le cose, perché è singolarissimo quel vostro possedere la storia di ogni paese in modo da poterla adoperare sempre che vi torna bene e allegare con tanta franchezza in conferma delle vostre sentenze, il che dà a vedere una cognizione non leggera e confusa di molti fatti separati, ma profondissima vastissima e chiarissima delle viscere e della parte, come si dice, scientifica dell’istoria, voglio dire non meno de’ fatti che del concatenamento loro, e dell’uso che l’uomo può e dee fare della sperienza dei passati; perché è mirabile la vostra filosofia e la cognizione degli uomini e delle cose pubbliche e del modo come cammina questo nostro mondo; perché in tutta la vostra opera risplende vivissimente cotesto sviscerato amore della patria e degli uomini, e cotesta squisita bontà di cuore che di necessità innamora e commuove gli animi; perché l’opera è tutta piena di riflessioni e di verità utilissime o nuove, o che paiono, e finalmente per cento altri pregi d’ogni ragione.9
Già da questo passo si intuisce l’opportunità che la politica si alimenti della conoscenza storica: si noti la fiducia risposta nell’«uso che l’uomo può e dee fare» dei fatti trascorsi, ossia nella nozione di «utilità della storia», che ricorre a distanza di oltre due anni nello Zibaldone, specificamente in relazione alla necessità di risalire alle cause che regolano la vita pubblica delle nazioni:
ora che il potere è ridotto in pochissimi, si vedono gli avvenimenti e non si sanno i motivi, e il mondo è come quelle macchine che si muovono per molle occulte, o quelle statue fatte camminare da persone nascostevi dentro. E il mondo umano è divenuto come il naturale, bisogna studiare gli avvenimenti come si studiano i fenomeni, e immaginare le forze motrici andando tastoni come i fisici. Dal che si può vedere quanto sia scemata l’utilità della storia. V. Montesquieu l. c. ch. 13. fine.10
Come è evidente dal rimando bibliografico posto in conclusione, ci troviamo di fronte a riflessioni che nascono sulla scorta della lettura delle Considerazioni11.
9 Lettera a P. Giordani del 10 ottobre 1817, in G. Leopardi, Tutte le poesie e tutte le prose, cit., p. 1153.
Solo nella fase finale dalla sua produzione Leopardi sembra ammettere la maggiore affidabilità dell’histoire événementielle, come emerge da Pensieri, LI, in cui si apprezza la capacità di evitare di «discorrere intorno ai fatti», e di limitarsi a «narrarli per ordine».
10 Zib., 120; 9 giugno 1820 (corsivo mio).
11 Cfr. Montesquieu, Considerazioni sulle cause della grandezza dei Romani e della loro decadenza, a cura
Per Leopardi il teatro della storia appare come la scena in cui osservare nel loro essere concretamente operanti le cause permanenti che determinano il comportamento umano, da cui ricavare indicazioni preziose in ambito politico: quasi che la vicenda storica svolgesse un ruolo corrispondente a quello dell’esperimento nelle scienze naturali. Si conferma insomma la tendenza, già segnalata a proposito dell’antropologia, a interpretare il tentativo di risalire alle cause come una prerogativa comune alle discipline scientifiche, con la differenza che mentre queste si prefiggono di scoprire le leggi costanti della natura, la storia per definizione si pone come studio di processi che si snodano lungo un asse diacronico:
il nome di storia, secondo la sua generale accezione, significa racconto di avvenimenti successivi e susseguenti gli uni agli altri, non di quel che sempre accadde ed accade ad un modo. Questo racconto appartiene alle scienze.12
Ma a parte il parallelo con le scienze, per il nostro discorso ciò che importa rilevare è l’idea per cui la cognizione dei «motivi» degli avvenimenti è ritenuto il requisito essenziale che consente di rivestire la riappropriazione dell’esperienza del passato di una sua funzionalità operativa, di cui fare tesoro nella sfera di pertinenza della politica.
Le ragioni di questo profondo fascino promanato dalle Considerazioni di Montesquieu non si esauriscono in questo tipo di approccio al sapere storico. Ritengo si possa affermare che i motivi dell’interesse approfondito per le Considerazioni risiedano nella possibilità di riconoscervi un grande esempio capace di realizzare un equilibrio fra componenti di tipo diverso. In questo scritto, tutto sommato breve ma estremamente denso e articolato, Leopardi poteva ritrovare la compresenza di tre strati fondamentali intorno a cui si struttura la narrazione storica.
difficile scrivere la storia: tutto divenne segreto; tutti i dispacci delle province vennero portati nel gabinetto politico degli imperatori; non si seppe più di quanto la follia e l’audacia dei tiranni non vollero nascondere o ciò che gli storici congetturarono».
In primo luogo, l’identificazione di una base permanente ravvisabile su un piano di regolarità antropologica; Montesquieu riconosce infatti nella storia un nucleo costante reso percepibile dalla continuità di alcuni elementi costitutivi della natura umana:
comme les hommes ont eu dans tous les temps les mêmes passions, les occasions qui produisent les grands changements sont différentes, mais les causes sont toujours les mêmes.13
siccome gli uomini hanno avuto in tutti i tempi le medesime passioni, sono diverse le occasioni che producono i grandi cambiamenti, ma le cause sono sempre le stesse.14
Inoltre, era sotteso al testo di Montesquieu un impegno orientato all’identificazione della specifica identità di un popolo: egli infatti è ben cosciente del fatto che i moventi che orientano la condotta umana interagiscono con situazioni specifiche e portano a conseguenze di volta in volta diverse. Questo tipo di sensibilità emerge con particolare chiarezza in un importante passaggio della Prefazione allo Spirito delle leggi:
Quand j’ai été rappelé à l’antiquité, j’ai cherché à en prendre l’esprit, pour ne pas regarder comme semblables des cas réellement différents; et ne pas manquer les différences de ceux qui paraissent semblables.15
Quando ho dovuto ricorrere ai tempi antichi, ho fatto in modo di coglierne lo spirito, affinché casi in realtà diversi non mi apparissero simili, né mi sfuggissero le diversità di quelli che simili paiono.16
Che è come ammettere che, se è lecito scorgere delle analogie e dei parallelismi anche fra epoche fra cui sono intercorsi millenni, occorre tuttavia rispettare anche il valore delle differenze e conservare sempre il senso della distanza storica.
13 Montesquieu, Considérations sur les causes de la grandeur des Romains et de leur décadence, in Œuvres complètes, 2 voll., Paris, Gallimard, 1949, vol. II, p. 71.
14
Montesquieu, Considerazioni sulle cause della grandezza dei Romani e della loro decadenza, cit., p. 5.
15
Montesquieu, De l’esprit des lois, in Œuvres complètes, cit., vol. II, p. 229.
16
Usando questa prudenza, l’analisi storica poteva prestarsi all’estrapolazione di indicazioni utili da punto di vista politico, con la doverosa precisazione che Montesquieu non intendeva certo offrire un repertorio di virtù civili a cui attingere: in lui il risvolto normativo appare subordinato all’individuazione di leggi uniformi comuni a forme diverse di organizzazione politica, rinvenibili attraverso l’approccio comparativo.
Attraverso l’illustrazione del tipo di rapporto instaurato con le Considerazioni, è possibile fornire indirettamente almeno qualche elemento di conoscenza sulla fase in cui cominciano a delinearsi gli schemi fondanti dell’ideologia politica di Leopardi. Considerando la funzione che tale opera svolge nell’ambito della prima parte dello Zibaldone, si ha come l’impressione che l’autore, nel muovere i primi passi della sua grande avventura intellettuale, avverta il bisogno di cercare il sostegno di un’autorità riconosciuta e ammirata con cui stabilire un fecondo “colloquio” formativo. Se in questo caso le virgolette riferite al termine “colloquio” sono d’obbligo, in realtà a pensarci bene è anche improprio utilizzare il concetto di autorità: le sterminate letture di Leopardi non si risolvono quasi mai in un adeguamento passivo ai contenuti trasmessi, ma di solito implicano la tendenza ad un recupero originale, ad un forte intervento creativo da parte dell’autore. In altre parole spesso la legittima tentazione di avvicinare a sé gli innumerevoli testi consultati sembra prevalere sul movimento di segno inverso.
La modalità più tipica della personale torsione a cui Leopardi sottopone l’opera consiste nella tendenza ad aderire al contenuto fattuale accertato dal racconto storico tessuto da Montesquieu, la cui attendibilità non viene mai messa in discussione17, per sovrapporvi un’interpretazione alternativa, collegata ai concetti filosofici personali che stanno cominciando a prendere consistenza. In molti dei pensieri dello Zibaldone occasionati dall’esigenza di apporre una chiosa a un passo delle Considerazioni, ciò che preme in particolar modo a Leopardi è risalire
17
Come ha notato anche J. Geffriaud Rosso, Les Considérations dans le Zibaldone de Giacomo Leopardi, in AA. VV. Storia e ragione. Le Considérations sur le causes de la grandeur des Romains et de leur décadence di Montesquieu nel 250º della pubblicazione, Atti del Convegno internazionale, a cura di A. Postigliola, Napoli, Liguori, 1987, p. 461.
alle «cagioni» che consentono di spiegare correttamente i fenomeni18. Ciò può verificarsi a tre livelli, che grosso modo ricalcano gli assi intorno a cui si organizzano le Considerazioni: il commento può prodursi in relazione a un’indagine mossa da un interesse antropologico in sé concluso, al limite autonomo dall’attenzione per la ricaduta politica, in base al quale Leopardi trae spunto dalle circostanze citate per inquadrarle nelle motivazioni psicologiche più generali che a suo parere consentono di comprenderle nella loro giusta luce. Oppure egli è spesso portato a ricondurre singoli aspetti della vicenda storica di Roma ai costumi e alla mentalità espressi dalla classicità: la definizione della fisionomia di una concreta individualità storica come quella della civiltà romana, serviva soprattutto al poeta come oggetto di osservazione funzionale all’elaborazione della fondamentale categoria dell’antico. Infine le osservazioni e i giudizi contenuti nella prosa di Montesquieu possono venir recepiti come uno sfondo affidabile da cui partire per innestare un ragionamento dotato di un significato politico più evidente. Leopardi quindi a suo modo mette a frutto tutti i diversi piani riconoscibili nello scritto di Montesquieu, e così facendo annuncia in nuce quel circolo fra prospettiva antropologica, valutazione storica e riflessione politica che sarà un marchio del suo pensiero maturo negli anni successivi19. La distinzione tra le varie direzioni di indagine non deve essere operata in maniera troppo netta, perché in fondo esse sono complementari: lo dimostra il fatto che nella prima sezione dello Zibaldone Leopardi sta cominciando a sbozzare i primi elementi di una propria teoria politica in uno stretto rapporto di integrazione da una parte con lo sviluppo di una strutturata concezione antropologica, incentrata in particolare sul riconoscimento dei moventi dell’agire umano, e dall’altra con l’approfondimento del confronto fra antichi e moderni.
18 Cfr. Zib., 113, 116-117, 117, 120-121, 121, 121-122, 122-123, 124. Occorre comunque precisare che il
ripetersi del richiamo alla «cagione» delle cose all’interno dei pensieri che compongono lo Zibaldone non riguarda esclusivamente il rapporto con Montesquieu, ma risulta essere un fatto abbastanza frequente. La grande importanza dell’opera sui Romani resta comunque per la sua funzione di impulso iniziale a intraprendere questo nutrito filone speculativo presente nello Zibaldone, che in seguito si svilupperà per proprio conto.
19 Cfr. N. Feo, La società stretta. Antropologia e politica in Leopardi, in AA. VV., La prospettiva antropologica nel pensiero e nella poesia di Giacomo Leopardi, cit., p. 310.
Per illustrare più efficacemente i modi di fruizione delle Considerazioni sarà opportuno allegare un’adeguata esemplificazione. Per quanto attiene al primo filone si possono citare le annotazioni idealmente poste a margine di un passaggio del capitolo XI in cui, a proposito del contegno poco riguardoso tenuto da Cesare verso determinate ritualità dell’istituzione senatoria, Montesquieu osserva:
Un jour que le sénat lui déféroit de certains honneurs, il négligea de se lever; et, pour lors, les plus graves de ce corps achevèrent de perdre patience.
On n’offense jamais plus les hommes que lorsqu’on choque leurs cérémonies et leurs usages. Cherchez à les opprimer, c’est quelquefois une preuve de l’estime que vous en faites; choquez leurs coutumes, c’est toujours une marque de mépris.20
Un giorno in cui il senato gli conferì certi onori, egli trascurò di alzarsi; è da allora che i più autorevoli rappresentanti del corpo senatorio finirono per perdere la pazienza.
Non si offendono mai gli uomini più gravemente di quando si urtano le loro cerimonie e le pratiche. Cercate di opprimerli: ciò è talvolta una prova della stima che ne avete; offendete i loro costumi: ciò è sempre un segno di disprezzo.21
Nel commento Leopardi sembra più intenzionato a interpretare l’episodio rappresentato come la manifestazione di reazioni di ordine eminentemente psicologico, di cui esso è un esempio particolare; è sufficiente a dimostrarlo il ricorso al consueto criterio esplicativo offerto dall’amor proprio:
La cagione di quello che dice Montesquieu, l. c. ch. 11. p. 124. fine è che l’uomo s’offende più del disprezzo che del danno. E la cagione di questo è l’amor proprio il quale considera più noi stessi che i nostri comodi.22
Alla ricerca delle cause storiche Leopardi tende spesso a sostituire l’individuazione delle cause antropologiche dei processi, in modo da accentuare un angolo visuale non assente, ma relativamente trascurato da Montesquieu.
Ciò ovviamente non implica un annullamento dell’interesse più direttamente storico, come si cercherà di dimostrare nel dar conto del secondo tipo di uso a cui
20 Montesquieu, Considérations, cit., p. 130. 21 Montesquieu, Considerazioni, cit., p. 70. 22
le Considerazioni sono sottoposte. Nel XIV capitolo Montesquieu riporta una serie di punizioni inflitte in età imperiale ad alcuni cittadini romani, punizioni che alla sensibilità dei moderni potrebbero apparire assurde e arbitrarie; ma egli, secondo il suo consueto metodo relativistico, invita a sospendere il giudizio suggerendo l’ipotesi che in quel contesto esse fossero giustificate da qualche ragione particolare a noi ignota, comunque legata alle nuove condizioni politiche che si erano create dopo la fine della repubblica:
Je crois pourtant que quelques-uns de ces titres d’accusation n’étoient pas si ridicules qu’ils nous paraissent aujourd’hui; et je ne puis penser que Tibère eût fait accuser un homme pour avoir vendu avec sa maison la statue de l’empereur; que Domitien eût fait condamner à mort une femme pour s’être déshabillée devant son image, et un citoyen parce qu’il avait la description de toute la terre peinte sur les murailles de sa chambre, si ces actions n’avaient réveillé dans l’esprit des Romains que l’idée qu’elles nous donnent à présent. Je crois qu’une partie de cela est fondée sur ce que, Rome ayant changé de gouvernement, ce qui ne nous paraît pas de conséquence pouvait l’être pour lors […].23
Io credo tuttavia che alcuni di tali capi di accusa non fossero così ridicoli accuse come ci appaiono oggi, e non posso credere che Tiberio avrebbe fatto accusare un uomo di aver venduto, insieme alla sua casa, anche la statua dell’imperatore; che Domiziano avrebbe fatto condannare a morte una donna per essersi spogliata davanti alla sua immagine, e un cittadino perché aveva la riproduzione di tutta la terra dipinta sui muri della sua camera, se tali azioni avessero risvegliato nello spirito dei Romani soltanto l’idea che ci danno oggi. Credo che una parte di ciò sia fondata sul fatto che, avendo Roma cambiato governo, ciò che oggi non ci appare conseguente potesse esserlo allora […].24
Leopardi da parte sua non ha difficoltà ad identificare prontamente la ragione sottesa ai provvedimenti su cui si interrogava Montesquieu; egli non li riferisce ad un mutamento degli assetti politici, ma preferisce connettere le fattispecie singole alla diversità della coscienza dell’umanità antica, e al maggior impatto che sulla su di essa aveva la percezione dell’immagine sensibile delle cose:
23 Montesquieu, Considérations, cit., p. 146. 24 Montesquieu, Considerazioni, cit., pp. 87-88.
La cagion vera secondo me di quello che dice Montesquieu loc. cit. ch. 14, p. 157, di uno fatto accusare da Tiberio per aver venduta colla sua casa la statua dell’imperatore, e di un altro che ec. è che il materiale e il sensibile, avea molto più forza sugli antichi, ed era molto più considerato in quei tempi d’immaginazione, che in questi nostri tutti intellettuali.25
La storia di Roma assume un valore esemplare nel momento in cui appare come una sineddoche del mondo classico. In generale, Leopardi inclina spesso ad imprimere una chiave di lettura amplificante rispetto all’oggetto più circoscritto messo a fuoco dalla pagina di Montesquieu. La tentazione di spingersi ben oltre il dettato delle Considerazioni si conferma anche come nell’esempio seguente.
In più di un’occasione26 a Leopardi capita di appoggiarsi disinvoltamente al dettato del capitolo II delle Considerazioni relativo all’arte della guerra, in cui viene descritta la straordinaria capacità di resistenza dei legionari romani, per sostenere la tesi della maggior salute e forza fisica dell’uomo antico in genere, intesa non come un fatto collegato esclusivamente all’addestramento militare, ma come un presupposto necessario a tener deste le illusioni su cui si fondava la vita pubblica delle nazioni27:
Gli esercizi con cui gli antichi si procacciavano il vigore del corpo non erano solamente utili alla guerra, o ad eccitare l’amor della gloria ec. ma contribuivano, anzi erano necessari a mantenere il vigor dell’animo, il coraggio, le illusioni, l’entusiasmo che non saranno mai in un corpo debole (vedete gli altri miei pensieri) in somma quelle cose che cagionano la grandezza e l’eroismo delle nazioni.28
Naturalmente le comunità antiche costituiscono da tutti i punti di vista il modello a cui Leopardi guarda, per cui è inevitabile che vi siano dei punti di contatto fra conoscenza storica e teorizzazione politica.
C’è da dire che non di rado anche a Montesquieu capita di sfruttare le conclusioni ricavabili dalla ricostruzione storica per passare alla formulazione di
25
Zib., 121; 10 giugno 1820.
26
Cfr. Zib., 262 e Zib., 1601.
27 Per osservazioni analoghe cfr. J. Geffriaud Rosso, Les Considérations dans le Zibaldone de Giacomo Leopardi, cit., p. 459.
giudizi riferiti all’attualità politica. A tale proposito in una di queste digressioni egli propone le istituzioni inglesi come esempio moderno di un sistema politico dinamico, in cui la libertà può conservarsi grazie alla capacità di emendare continuamente i propri errori:
Le gouvernement d’Angleterre est plus sage, parce qu’il y a un corps qui l’examine continuellement, et qui s’examine continuellement lui-même; et telles sont ses erreurs qu’elles ne sont jamais longues, et que, par l’esprit d’attention qu’elles donnent à la nation, elles sont souvent utiles.
En un mot, un gouvernement libre, c’est-à-dire toujours agité, ne saurait se maintenir s’il n’est, par ses propres lois, capable de correction.29
Il governo d’Inghilterra è più saggio, perché vi è un organo che lo controlla continuamente e che controlla continuamente se stesso; i suoi errori sono tali da non essere mai durevoli e sono spesso utili, per lo spirito d’attenzione che infondono nella nazione.
In una parola, un governo libero, cioè sempre in fermento, non potrebbe conservarsi se non fosse in grado di correggersi con le sue proprie leggi.30
Leopardi nell’apprezzare il fatto che la costituzione inglese sia «custodita e osservata e protetta […] sempre gelosamente dalla camera»31, cita questo passo delle Considerazioni a sostegno di un’argomentazione entro cui ciò che importa rimarcare è la necessità, riferita ad «ogni cosa umana», di richiamarsi costantemente ai principi originari che ne ispirarono la formazione come condizione per impedire lo snaturamento della sua stessa ratio; e questo elemento, inserito in un orizzonte ideologico decisamente più ampio rispetto al testo di Montesquieu, sembra interessarlo molto più che indicare nel controllo reciproco fra i diversi organi dello Stato la garanzia di un corretto funzionamento delle istituzioni.
Nel capitolo VI in cui si tratta «Della condotta tenuta dai Romani per sottomettere tutti i popoli», Montesquieu sembra riportare la tendenza a concedere una libertà soltanto apparente alle nazioni conquistate ad una strategia di
29 Montesquieu, Considérations, cit., p. 116. 30 Montesquieu, Considerazioni, cit., p. 54. 31 Zib., 359; 27 novembre 1820.
assoggettamento graduale, che induce insensibilmente l’abitudine all’obbedienza evitando il ricorso alla forza militare:
Lorsqu’ils laissoient la liberté à quelques villes, ils y faisoient d’abord naître deux factions: l’une défendoit les lois et la liberté du pays, l’autre soutenoit qu’il n’y avoit de loi que la volonté des Romains: et, comme cette dernière faction était toujours la plus puissante, on voit bien qu’une pareille liberté n’était qu’un nom.32
Quando concedevano la libertà a qualche città, vi facevano subito sorgere due fazioni: l’una difendeva le leggi e la libertà del paese, l’altra sosteneva che non c’era altra legge che la volontà dei Romani; e poiché quest’ultima fazione era sempre la più potente, si vede bene come una simile libertà non fosse altro che un nome.33
Leopardi da parte sua sembra prendere spunto da questo passaggio per svolgere un’articolata analisi politica. In relazione al tema centrale dell’utilità delle divisioni interne al corpo politico, ci troviamo di fronte ad un esempio lampante dell’inclinazione ad aderire esteriormente all’indicazione di Montesquieu, ma rimotivandola in modo assolutamente nuovo alla luce della propria originale considerazione dell’uomo. La presenza di una fazione contraria al partito filo-romano, per lui non va letta come una concessione puramente formale, ma serviva a ricompattare quest’ultimo e al tempo stesso a dividere le forze dei popoli conquistati:
A colui che occupa una nuova provincia o per armi o per trattato è molto più vantaggioso il suscitarci e il mantenerci due fazioni, l’una favorevole e l’altra contraria al nuovo governo, di quello che averla tutta ubbidiente e sottomessa e indifferente dell’animo. Perchè la prima fazione essendo ordinariamente più forte della seconda, e perciò questa non potendo nuocere, si cavano da ciò due vantaggi. L’uno d’indebolire i paesani e renderli molto più incapaci di riunirsi insieme per intraprender nulla, di quello che se tutti fossero indifferenti, il che poi viene a dire tacitamente malcontenti. L’altro di avere un partito per se molto più energico e infervorato di quello che se non esistesse un partito contrario, perchè i principi non dovendo aspettarsi di essere amati nè favoriti dai sudditi per se stessi nè per ragione, debbono cercare di esserlo per odio degli altri, e per passione. Giacchè il contrasto eccita anche quei sentimenti che in altro caso appena si
32 Montesquieu, Considérations, cit., p. 102. 33 Montesquieu, Considerazioni, cit., p. 38.
proverebbero, e quello che non si farebbe mai per affetto proprio, si fa per l’opposizione altrui […] V. Montesquieu l. c. ch. 6. p. 68. […] se bene gli uomini hanno imparato a regolare i capricci e le passioni loro, queste però naturalmente possono in loro molto più dell’interesse.34
La questione degli effetti del pluralismo politico è affrontato dai due autori anche da un altro punto di vista. Nelle opere del filosofo di Bordeaux, sul piano interno l’opportunità di ammettere una molteplicità di voci dissonanti si collega all’ideale della libertà intesa come il risultato di un equilibrio di forze contrastanti e non di una situazione statica:
Ce qu’on appelle union dans un corps politique est une chose très équivoque: la vraie est une union d’harmonie, qui fait que toutes les parties, quelque opposées qu’elles nous paroissent, concourent au bien général de la société; comme des dissonances, dans la musique, concourent à l’accord total. Il peut y avoir de l’union dans un État où l’on ne croit voir que du trouble; c’est-à-dire une harmonie d’où résulte le bonheur, qui seul est la vraie paix. Il en est comme des parties de cet univers, éternellement liées par l’action des unes et la réaction des autres.35
Ciò che si chiama unione in un corpo politico è una cosa molto equivoca: quella vera è un’unione armonica, che fa in modo che tutte le parti, per quanto opposte ci possano apparire, concorrano al bene generale della società, così come in musica le dissonanze concorrono all’armonia totale. Può esserci unione in uno stato in cui si crede di vedere soltanto inquietudine: cioè un’armonia da cui scaturisce la felicità, la quale sola è la vera pace. Avviene come per le parti di questo universo, eternamente legate dall’azione e reazione reciproca.36
Viceversa in Leopardi la presenza di una fazione avversa è considerata come lo stimolo necessario per far scattare la volontà di primeggiare su di essa, e quindi di accendere lo «spirito di corpo», da cui è assorbita l’ambizione individuale di dimostrare la propria superiorità sugli altri:
lo spirito di corpo ci porta a proccurare i vantaggi di esso corpo, e a compiacerci di quelli che ha, perchè l’individuo che gli appartiene resta con ciò distinto e superiore agli altri che non gli
34 Zib., 113-114; 5 giugno 1820.
35 Montesquieu, Considérations, cit., p. 119. 36 Montesquieu, Considerazioni, cit., p. 58.
appartengono. L’amor di patria, l’amor di setta, di fazione ec. vedete che è tutto fondato sopra l’ambizione, più o meno nascosta.37
Analogamente, l’estensione indiscriminata del diritto di cittadinanza è considerata da Montesquieu il motivo del polverizzarsi dell’originario spirito comunitario in conseguenza dell’infiltrazione di una miriade di interessi particolari, mentre Leopardi critica questo atto piuttosto perché esso avrebbe compromesso il senso di distinzione assicurato dall’appartenenza alla civitas romana:
i primi sintomi della malattia mortale che distrusse la libertà e quindi la grandezza di Roma, furono contemporanei alla cittadinanza data all’Italia dopo la guerra sociale, e alla gran diffusione delle coloniespedite per la prima volta fuori d’Italia per legge di Gracco o di Druso, 30 anni circa dopo l’affare di C. Gracco, e 40 circa dopo quello di Tiberio Gracco […] Le quali colonie portando con se la cittadinanza Romana, diffondevano Roma per tutta l’Italia, e poi per tutto l’impero. V. in particolare Montesquieu, Grandeur etc. ch. 9. p. 99-101. e quivi le note.
Ainsi Rome n’étoit pas proprement une Monarchie ou une République, mais la tête d’un corps formé par tous les peuples du monde... Les peuples... ne faisoient un corps que par une obéissance commune; et sans être compatriotes, ils étoient tous Romains. (ch. 6. fin. p. 80. dove
però egli parla sotto un altro rapporto.) Quando tutto il mondo fu cittadino Romano, Roma non ebbe più cittadini; e quando cittadino Romano fu lo stesso che Cosmopolita, non si amò nè Roma nè il mondo: l’amor patrio di Roma divenuto cosmopolita, divenne indifferente, inattivo e nullo: e quando Roma fu lo stesso che il mondo, non fu più patria di nessuno, e i cittadini Romani, avendo per patria il mondo, non ebbero nessuna patria, e lo mostrarono col fatto.38
Per Leopardi l’eccessiva espansione territoriale ha finito per determinare la declino della potenza romana non per le ragioni addotte da Montesquieu, ma soprattutto perché la ha lasciata priva di nemici esterni, capaci di cementarne indirettamente la coesione comunitaria.
Dalle pagine dello Zibaldone affiora quindi l’importanza di far leva sulle passioni umane, e in particolare la consapevolezza del ruolo dell’antagonismo e dell’odio, che appare come uno dei pilastri della concezione della politica di
37
Zib., 150; 4 luglio 1820.
38
Zib., 457-458; 24 dicembre 1820. Si noti come in Leopardi stesso emerge la consapevolezza del fatto che Montesquieu in realtà «parla sotto un altro rapporto».
Leopardi. In un appunto del settembre 1821 Leopardi arriva a identificare proprio nel sentimento dell’odio il motore primario che accende l’azione nella lotta politica, così come negli altri settori della vita pubblica:
L’anima de’ partiti è l’odio. Religione, partiti politici, scolastici, letterarii, patriotismo, ordini, tutto cade, tutto langue, manca di attività, e di amore e cura di se stesso, tutto alla fine si scioglie e distrugge, o non sopravvive se non di nome, quando non è animato dall’odio, o quando questo per qualunque ragione l’abbandona. La mancanza di nemici distrugge i partiti, e per partiti intendo pur le nazioni ec. ec.39
Nell’annotazione appena riportata non è presente alcun rimando esplicito allo scritto storico di Montesquieu; tuttavia nell’Indice dello Zibaldone del 1827 Leopardi ritiene di includerla ugualmente fra i passi rubricati sotto la voce «Montesquieu. Commenti alla sua opera sulla grandezza e la decadenza dei Romani», come a volerne comunque sottolineare l’ideale dipendenza da quella fondamentale lettura.
I raffronti puntuali potrebbero proseguire, ma è opportuno fermarsi qui; da un bilancio della documentazione presentata, si può ricevere una conferma del rapporto di interdipendenza in cui antropologia, politica e storia devono collegarsi; ma come si è detto, rispetto a Montesquieu la prima componente sembra godere di uno spazio molto maggiore: a Leopardi interessa più risalire alle cause antropologiche individuali che spiegano la condotta umana (e nello specifico l’andamento dei pubblici affari) che porre l’accento sulle motivazioni di natura politica che hanno influenzato la traiettoria descritta dalla civiltà romana; e in quest’operazione lo studio delle Considerazioni gli si presenta come un’occasione fondamentale per sperimentare e mettere alla prova la fecondità del suo metodo. Dunque, tirando le fila di questa sezione sui rapporti con le Considerazioni di Montesquieu, sembra lecito dedurre che nell’impostazione di Leopardi l’aspetto prescrittivo della politica non può essere separato da un’articolata conoscenza di tipo antropologico.
E in effetti molto presto Leopardi sul piano dell’enunciazione delle intenzioni progettuali, nell’abbozzo dell’Argomento di un libro politico (probabilmente composto nel 1820) teorizza come momento preliminare all’elaborazione di una filosofia politica la sua necessaria fondazione antropologica:
Applicazione della cognizione dell’uomo e della natura in grande alla politica, ancora da farsi.40
«Ancora da farsi»: per la politica come per la scienza dell’anima, Leopardi traccia delle linee programmatiche volte innanzitutto a colmare delle precise lacune lamentate nel panorama della cultura coeva41. Anche nello Zibaldone viene ribadita in sede programmatica un’istanza di questo genere in rapporto al sapere antropologico, concepito come propedeutico al discorso politico:
Finora s’è applicata alla politica piuttosto la cognizione degli uomini che quella dell’uomo, piuttosto la scienza delle nazioni che degl’individui di cui le nazioni si compongono, e che sono altrettante fedeli immagini delle nazioni.42
Il problema politico investe quindi la condizione umana nella sua globalità43. Resta da valutare il significato del riferimento alla conoscenza dell’«uomo», distinta da quella degli «uomini», nell’ultimo passo citato.
A mio avviso qui sono in gioco due istanze, contenute l’una dentro l’altra. A un livello più generale, Leopardi indica la priorità logica di una comprensione
40 G. Leopardi, Tutte le poesie e tutte le prose, cit., p. 1110. 41
Anche se già Rousseau all’inizio del Contratto sociale aveva espresso il proposito di delineare un ordine politico adatto agli «uomini come sono» e nelle Confessioni aveva criticato i progetti impraticabili, il cui difetto consisteva nel basarsi sull’idea di «esseri immaginari» guidati dalla sola ragione.
42 Zib., 1826; 3 ottobre 1821.
43 Forse si possono adattare in parte anche a Leopardi le parole dedicate a Rousseau da E. Garin,
Introduzione a J.-J. Rousseau, Scritti politici, 3 voll., Bari, Laterza, 1971, vol. I, p. LXI: «Rousseau politico è particolarmente vivo appunto perché, rovesciando la particolarità della ‘ politica ’ nella totalità della ‘ filosofia ’ dimostra che la costruzione della città importa la consapevolezza di tutti i problemi dell’uomo: impone «il prezzo della verità», ossia una presa di posizione su tutto il problema della condizione e del significato dell’uomo e della sua storia nella realtà». Dell’interesse per una nozione ampia di politica,
strutturale della natura umana, inclusiva di tutte le sue componenti, opposta ad una visione contingente degli «uomini» al plurale. Ma in particolare egli intende alludere alla necessità di costruire il discorso politico sulla considerazione dell’«uomo» come soggetto psicologico individuale, portatore di pulsioni originarie profonde anziché come essere sociale, porzione di un’indefinibile “massa” collettiva. Proprio nella saldatura fra la sfera dell’interiorità e quella dell’agire politico, fra l’intime e la storia pubblica si deve riconoscere uno dei contributi più originali dell’impostazione di Leopardi rispetto all’orientamento filosofico dei Lumi, entro cui a suo avviso tali comparti di solito tendevano a rimanere distinti, o quantomeno non risultavano sufficientemente integrati. Ciò non significa che l’approccio di Leopardi costituisca una novità assoluta: tentativi di stabilire un preciso rapporto di dipendenza della politica dalla psicologia si erano già affacciati nel corso del secolo precedente44; tuttavia essi non avevano fatto davvero breccia nel mainstream della tradizione settecentesca, di cui pure diversi esponenti, tra cui Voltaire e Diderot, prima di Rousseau avevano riconosciuto la centralità della passioni come molla dell’agire umano45; ma evidentemente ciò non si era verificato nelle modalità auspicate dallo scrittore italiano, a causa della perdurante ipoteca fatta pesare da un’etica di stampo ancora prevalentemente intellettualistico. Ma le poche righe dello Zibaldone ci dicono anche di più: se l’individuo è un ritratto in sedicesimi della società a cui appartiene, è anche vero che le nazioni sono un’immagine dilatata degli individui: ed è su questi ultimi che viene posto l’accento. Di un sistema politico a Leopardi preme la disposizione interiore che esso tende ad attivare; non la sua corazza giuridico-istituzionale ma ciò che la fa vibrare dall’interno: in un certo senso la politica è metafora della psicologia46.
capace di coinvolgere tutti gli aspetti della personalità umana ha parlato E. Burchi, Il progetto leopardiano:
i Pensieri, Roma, Bulzoni, 1981, p. 63. 44
G. Sangirardi, Leopardi: scienza dell’animo e poesia, «Revue des études italiennes», LV, 2009, p. 339, cita a questo proposito il nome del naturalista ginevrino Charles Bonnet.
45 Cfr. E. Cassirer, La filosofia dell’Illuminismo, cit., pp. 156-157.
46 La connessione fra le due discipline in questione non si pone in termini simmetrici e paritari: più che di
Dunque lo studio dell’«uomo», nel significato appena illustrato, è la condizione della speculazione politica. Ma quali sono gli aspetti veramente fondanti di questa «scienza dell’uomo»? Occorre ricordare l’insistenza sulle cause come oggetto principale di indagine intorno a cui deve vertere questo come anche gli altri rami del sapere. Il richiamo all’opportunità di rimanere saldamente agganciati ad una conoscenza di ordine antropologico (e in particolare psicologico) è giustificato oltre che dalla necessità di considerare l’interiorità del singolo individuo al fine di creare le condizioni utili a promuoverne davvero la felicità, anche dall’esigenza di tenere presenti realisticamente i moventi fondamentali che ne orientano il comportamento, come requisito imprescindibile per formulare una proposta politica efficace.
In questo senso, l’invito a non eludere la necessità di porre una solida premessa di carattere antropologico al discorso politico suona indirettamente come una critica rivolta ad ogni sterile, per quanto generosa, fuga utopistica dalla realtà, incapace di incidere effettivamente sull’universo dei rapporti sociali, nel momento in cui, anziché fare leva su impulsi come l’ambizione, l’odio, l’invidia, per incanalarne almeno in parte la potenziale carica di violenza ed impegnarsi a costruire una convivenza civile, è tentata di affidarsi ingenuamente ai sentimenti di benevolenza disinteressata degli uomini per immaginare mondi perfetti; e si noti come Leopardi dia una definizione molto ampia di utopia, che abbraccia non soltanto i sistemi di legislazione giudicati non conciliabili con la natura umana, ma anche quelli che semplicemente non hanno ricevuto la sanzione di una concreta realizzazione pratica; definizione entro cui fa rientrare la Politica di Aristotele non meno della Repubblica di Platone47. Le indicazioni di tipo normativo che la teoria politica di Leopardi può fornire, si appoggiano costantemente su esperienze storiche reali, viste come momento di verifica indispensabile della loro possibilità di applicazione; anche per questo motivo la politica leopardiana è diretta più
in grado di muovere alcun passo senza la tutela sollecita della seconda, la quale costituisce invece un oggetto di interesse autonomo per l’autore.
47 Cfr. Zib., 3469-3471, secondo cui l’utopismo tipico delle teorie politiche antiche non è che un corollario
della tendenza a costruire dei sistemi filosofici fondati sull’immaginazione anziché sull’osservazione empirica.
all’interrogazione del passato che alla costruzione del futuro. Ma dietro l’atteggiamento di insofferenza dimostrato verso la pretesa di costruire ex novo istituzioni artificiali in un’atmosfera di rarefatta astrazione non sta tanto la richiesta, formulata dai romantici, di rispettare la tradizione e le consuetudini di ogni popolo, quanto l’urgenza di accertare la loro compatibilità con la costituzione psicologica dell’essere umano.
Insomma, negato l’istinto naturale dell’uomo verso la vita associata, e scartata d’altra parte l’ipotesi alquanto bizzarra di un ritorno ai modi di vita degli uomini primitivi dispersi nei boschi48, resta solo l’ipotesi che gli uomini cerchino dei rimedi concreti per rendere più sopportabile la loro forzata coabitazione. Per certi aspetti non siamo poi così lontani dalla problematica affrontata da Rousseau. E infatti considerazioni di sapore tipicamente rousseauiano49 sul primato assegnato alla politica fra gli strumenti umani che sono in grado di plasmare la struttura dell’intera società compaiono nello Zibaldone del novembre 1820:
sebbene la morale per se stessa è più importante e più strettamente in relazione con tutti, di quello che sia la politica, contuttociò, a considerarla bene, la morale è una scienza puramente speculativa, in quanto è separata dalla politica: la vita, l’azione, la pratica della morale, dipende dalla natura delle istituzioni sociali, e del reggimento della nazione: ella è una scienza morta, se la politica non conspira con lei, e non la fa regnare nella nazione. Parlate di morale quanto volete a un popolo malgovernato; la morale è un detto, e la politica un fatto: la vita domestica, la società privata, qualunque cosa umana prende la sua forma dalla natura generale dello stato pubblico di un popolo. Osservatelo nella differenza tra la morale pratica degli antichi e de’ moderni sì differentemente governati.50
48 Cfr. Zib., 832: «Lascerò tutte queste cose e perchè sono state dette da altri, e perchè potrebbero deridermi
come partigiano dell’uomo a quattro gambe». Leopardi sta chiaramente facendo il verso al dettato di una celebre lettera di Voltaire a Rousseau, scritta in seguito alla lettura del Discorso sulla disuguaglianza.
49 Come già segnalato da C. Luporini, Leopardi progressivo, Roma, Editori Riuniti, 1980, p. 35. Questo il
noto passo delle Confessioni di Rousseau citato da Luporini: «Compresi che tutto dipende in fondo dall’arte politica e che, si pensi come si vuole, ogni popolo sarà sempre e soltanto ciò che ne fa la sua forma di regime statale. Così mi sembra di dover ridurre la gran questione della migliore forma di governo a quest’altra questione: quale è la forma più adatta a render un popolo virtuoso, esperto, saggio, insomma a renderlo più perfetto che sia possibile nel più alto significato di questa parola».
Occorre non esagerare la portata di questa fiducia nella funzione svolta dalla politica, che nel corso del capitolo andranno confrontate con altre pagine di segno decisamente diverso. Innanzitutto bisogna subito precisare che rispetto a Rousseau Leopardi non si affida praticamente mai alla speranza che grazie all’arte della politica sia possibile immaginare una società veramente umana, in cui le leggi civili non contraddicano ma possano ripristinare le norme fondamentali dello stato di natura, e in questo modo rendere l’uomo se non un animale, quantomeno un essere politico, per riprendere le definizioni di un noto saggio di Cassirer51. In modo più disincantato, Leopardi esclude che gli artifici umani possano arrivare a sostituire davvero la natura e denuncia le carenze di ogni sistema politico escogitato dall’uomo:
alla natura non si può supplire, e la mancanza di lei non ha rimedio nessuno; nè senza lei si può mai sperare perfezione o felicità di governo fino alla fine dei secoli; ma tutto (e sia pure il governo il più profondamente studiato, combinato, e perfettamente filosofico) sarà sempre imperfettissimo, pieno di elementi discordanti, mal adattato all’uomo (al quale nulla si può più adattare, quand’egli non è più quello che dovrebb’essere), inetto alla vera felicità; e quindi o in fatto, o certo nella vera teorica, precario, istabile, mal situato, mal piantato, barcollante, incongruente, incoerente, falso ec.52
L’angolatura migliore per leggere correttamente, cioè in maniera equilibrata, il passo del 1820 su cui ci si sta interrogando probabilmente è quella che privilegia il rapporto fra la politica e la morale che esso istituisce.
51 Cfr. E. Cassirer, Il problema Gian Giacomo Rousseau, Firenze, La Nuova Italia, 1948, p. 121.
52 Zib., 572-573; 22-29 gennaio 1821. Sul rapporto con Rousseau restano valide le osservazioni di M.
Sansone, Leopardi e la filosofia del Settecento, in AA. VV., Leopardi e il Settecento, cit., p. 153: «Leopardi non vede nella storia uno sbaglio redimibile: vede una perversione inguaribile dall’originario stato, e non vede la possibilità della restaurazione dell’uomo naturale in seno alla società, perché la società stessa è segno di quella deviazione: non questa o quella società (come in Rousseau), ma la società qua
talis!». Ma pur non volendo mettere in discussione il senso complessivo delle parole di Sansone, per
correttezza bisogna comunque ricordare che la divergenza fra i due autori è leggermente più sfumata, poiché anche Rousseau si mostra rassegnato all’idea per cui «Tutto ciò che non è nella natura ha i suoi inconvenienti, e la società civile più di tutto il resto». Cfr. J.-J. Rousseau, Il contratto sociale, Torino, Einaudi, 1966, p. 129.
Non si può non rilevare il fatto che in un certo senso la morale riveste un’importanza superiore rispetto alla politica, perché dalla morale dipende il tenore delle relazioni umane, e quindi essa tocca più da vicino l’individuo: Leopardi non si lascia ammaliare da nessun «mito dello Stato», per citare ancora una volta un saggio di Cassirer53, non indulge a nessuna esaltazione dell’ordine statuale come fine in sé, tale da insistere sulla priorità della sua conservazione rispetto ad ogni altra considerazione.
L’importanza della dimensione politica si mostra su un altro piano. Per Leopardi la confutazione della teoria delle idee innate di Platone operata da Locke, non può non coinvolgere anche il modello di un’etica assoluta, precedente alla realtà effettiva delle cose (e al limite indipendente da essa), giacché «non esiste il tipo del buono morale»54, o in altri termini «il bene e il male morale non ha […] nulla di assoluto»55. Leopardi si mostra dunque consapevole del fatto che nella percezione collettiva di ogni comunità umana «la morale determinata deriva dall’autorità non dalla natura»56.
Peraltro la fragilità a cui risulta esposta la morale è duplice: non soltanto essa non è in grado di imporsi come contenuto immediato alla coscienza, ma soprattutto una volta stabiliti in via teorica i valori a cui gli individui devono attenersi, occorre individuare le condizioni che rendano effettivamente possibile una diffusa pratica della virtù, ossia la conciliazione di essa con l’utilità personale; e ciò costituisce uno dei compiti essenziali a cui devono assolvere le istituzioni politiche, come risulta chiaramente fin dal primo punto dell’Argomento di un libro politico, in cui è racchiusa l’ossatura su cui si regge tutta una filosofia politica:
Necessità di render la virtù cosa amabile non per ragione ma per passione, e utile.57
In Leopardi non ha dunque molto senso opporre la morale alla politica. Da una parte infatti l’azione politica deve trarre il suo orientamento dal pregio dei valori
53 Cfr. E. Cassirer, Il mito dello Stato, Milano, Longanesi, 1987. 54 Zib., 357; 25 novembre 1820. 55 Zib., 1624; 4 settembre 1821. 56 Zib., 363-364; 29 novembre 1820. 57
morali, che ove fossero un patrimonio diffuso, potrebbero contribuire in modo apprezzabile alla felicità umana:
la virtù, la generosità, la sensibilità, la corrispondenza vera in amore, la fedeltà, la costanza, la giustizia, la magnanimità ec. umanamente parlando sono enti immaginari. E tuttavia […] se il mondo andasse più dietro a questi enti immaginari […] sarebbe molto meno infelice […] non c’è maggiore illusione ovvero apparenza di piacere che quello che deriva dal bello dal tenero dal grande dal sublime dall’onesto. Laonde quanto più queste cose abbondassero, sebbene illusorie, tanto meno l’uomo sarebbe infelice.58
Dall’altra l’accento posto sulla centralità della politica suona come un invito a considerare che un appello puramente moralistico all’osservanza dei valori etici, che non si ponga la questione del contesto sociale entro cui i soggetti agiscono, è destinato a restare inefficace, a risolversi in vana retorica59. Soltanto in presenza di precise condizioni create dalla politica è dunque possibile assicurare effettività ai principi etici; in questo modo essa potrà assolvere al suo compito fondamentale – da cui essa ricava la sua stessa legittimazione – efficacemente espresso nella citazione posta in apertura di capitolo: «Lo scopo dei governi […] è la felicità dei governati»60. Sull’impossibilità di separare la dimensione politica da quella morale la sintonia con Rousseau non potrebbe essere più nitida: «coloro che vorranno trattare separatamente la politica e la morale non comprenderanno mai niente dell’una e dell’altra»61.
58
Zib., 272; 11 ottobre 1820.
59
Cfr. C. Luporini, Leopardi progressivo, cit., p. 35: «l’agire e l’operare dell’uomo […] sono condizionati direttamente o indirettamente dalla vita politica. La stessa «morale» esce dall’astrattezza speculativa e diventa concreta solo in rapporto alla politica».
60 V. Gazzola Stacchini, Leopardi politico, Bari, De Donato, 1974, pp. 9-10, rileva giustamente la
derivazione illuministica della questione della felicità pubblica; tuttavia occorre prestare attenzione a non sovrapporre alla sensibilità leopardiana i parametri settecenteschi in base ai quali si definisce tale felicità: per il poeta essa passa dal potenziamento delle illusioni e non dall’attuazione di un programma di riforme analogo a quello caldeggiato dai philosophes (promozione delle attività economiche, diffusione dell’istruzione, riorganizzazione del sistema giudiziario, eccetera).
61
Nascita dell’autorità politica: la monarchia primitiva
In queste pagine abbiamo rilevato i confini entro i quali può essere attribuita a Leopardi l’ipotesi di un “primato” della politica, che non deve essere assolutamente confusa con la fiducia riposta in una sua presunta onnipotenza, da cui aveva tratto impulso la tradizione rivoluzionaria; tuttavia è innegabile che, entro tale perimetro, egli le conceda un importante ruolo direttivo, nel momento in cui riconosce ai sistemi di governo la capacità di influenzare in positivo o in negativo tutti i settori (siano essi pubblici o privati) dell’esistenza associata, o per usare le parole dell’autore, «qualunque cosa umana»: tanto da arrivare a definire la politica come «la parte più interessante, più valevole, di maggiore e più generale influenza nelle cose umane»62.
E in effetti a distanza di circa due mesi dalle riflessioni di Zib. 311, in un lungo passo del gennaio 1821 Leopardi tenta una sistemazione organica delle sue idee relative alle forme di governo, che pare voler fornire un’illustrazione storica di tale indicazione teorica; e non pare opera del caso se ciò avvenga proprio in corrispondenza al diradarsi dei rimandi alle Considerazioni di Montesquieu, quasi che egli ritenesse conclusa la sua fase di apprendistato intellettuale e si sentisse ormai pronto a metterla a frutto nell’elaborazione di una propria autonoma teoria politica. Questa si propone dichiaratamente nello Zibaldone non come una provincia isolata del pensiero, ma come una ramificazione del “sistema della natura e delle illusioni”; questo statuto viene enunciato nelle parole d’esordio:
La superiorità della natura su la ragione e l’arte, l’assoluta incapacità di queste a poter mai supplire a quella, la necessità della natura alla felicità dell’uomo anche sociale, e l’impossibilità precisa di rimediare alla mancanza o depravazione di lei, si può vedere anche nella considerazione dei governi.63
Leopardi intende ricostruire l’effettiva incidenza degli assetti politici sulle forme del comportamento umano, interrogandosi in modo particolare sulla questione dei presupposti che possono favorire o scoraggiare l’esercizio della virtù
pubblica: attraverso l’avvicendarsi delle varie tipologie delle organizzazioni politiche, egli giunge a tracciare una piccola “storia del genere umano”, il cui ritmo è scandito dal processo di graduale corruzione morale di esso.
Simmetricamente, secondo questa logica “antiprogressiva” tanto più si procede a ritroso nel tempo, quanto più si avranno possibilità di imbattersi in un modello politico relativamente conforme a natura. Avvalendosi anche delle conferme provenienti dalle ricerche etnografiche di Goguet, Leopardi sostiene risolutamente che la forma più arcaica di governo coincide universalmente con la monarchia:
posto che v’abbia ad essere un governo, io dico che questo, nello stato primitivo della società, non doveva nè poteva esser altro che il monarchico assoluto […].64
In parziale deroga al metodo induttivo ancorato all’osservazione empirica dei particolari, egli afferma di concepire la monarchia primitiva soprattutto come un’ipotesi deduttiva, un po’ come aveva fatto Rousseau a proposito dello stato di natura nel Discorso sulla disuguaglianza: la sua ricostruzione considererà cioè «la ragione delle cose, e quindi come avrebbero dovuto andare, e avrebbero potuto andare da principio, e secondo natura: non come sono andate, o vanno»65. Ma al tempo stesso il pericolo di conferire una curvatura eccessivamente astratta al discorso lo spinge a fornire una serie di esempi storici che si avvicinano sufficientemente a questo paradigma ideale: proprio a causa della diffusione universale di questo istituto, vi comprende esperienze disparate anche dal punto di vista geografico, che spaziano dai regni omerici agli antichi Germani descritti da Tacito, dagli indigeni Americani ai popoli celtici cantati da Ossian.
Nel momento stesso in cui gli uomini si riunirono in società, per Leopardi si pose il problema della fondazione di un’autorità politica. Le società umane, fin dai loro albori, sono infatti composte necessariamente da individui portatori di volontà, idee e interessi divergenti e potenzialmente conflittuali:
63 Zib., 543; 22-29 gennaio 1821. 64 Zib., 545.
le volontà degl’individui riuniti in corpo, gl’interessi, o le opinioni che ciascuno ha sopra i suoi vantaggi, e così sopra qualunque altra cosa, sono infinite, e diversissime. Quindi le forze di ciascuno, non possono cospirare ad un solo fine, tra perchè non tutti si curano di proccurarlo; e perchè le opinioni, le volontà ec. quando anche si accordino nel cercarlo assolutamente, non si accordano relativamente nel determinarlo, sia in genere e totalmente; sia in parte, e in particolare; sia riguardo ai tempi, alle opportunità di cercarlo e proccurarlo ec. E l’uno crede o vuole che questo sia o debba essere il fine; l’altro che sia o debba esser quello: l’uno che questo giovi al fine convenuto e stabilito; l’altro che noccia o non giovi: l’uno che bisogni cercare il detto fine, oggi, o in questa maniera; l’altro che bisogni aspettare fino a domani, o cercarlo in quest’altro modo.66
E d’altra parte la società per essere effettivamente tale, trae il suo senso dall’unità, ossia dalla collaborazione di tutte le componenti alla realizzazione della sua finalità data dal bene comune:
La ragione, il principio, lo scopo della società, non è altro che il ben comune di coloro che la compongono e si uniscono in un corpo più o meno esteso. Senza questo fine, la società manca della sua ragione. E siccome ella è non solamente irragionevole se non ha questo fine, ma è ancora non pure inutile ma dannosa all’uomo, se sussiste senza conseguirlo; perciò se il detto fine non si realizza, conviene sciorre la società, perchè questa per se stessa, e indipendentemente dal detto fine, porta all’uomo più nocumento che vantaggio, anzi solo nocumento.
Ora il ben commune di un corpo o società, non si può ottenere, se non per la cospirazione di tutti i membri di lei a questo fine. Così accade in tutte le cose: che un effetto, il quale deve risultare da molte cagioni, e da molte forze, operanti ciascuna per la sua parte; non può realizzarsi senza l’accordo e cospirazione congiunta e convenevole di tutte queste forze, verso il detto effetto. Ecco il principio d’unità: principio che risulta necessariamente dallo scopo della società, ch’è il ben comune.67
.
Il compito di mediare fra le due istanze opposte appena richiamate, in modo da assicurare un coordinamento della pluralità delle forze in vista dell’utilità
66 Zib., 547-548. Forse basterebbe segnalare la presenza dell’idea della necessità di un’autorità positiva per
introdurre un ordine nella convivenza umana per smentire l’improbabile immagine di un Leopardi anarchico: egli in realtà non crede affatto nella possibilità di una società liberata dal potere.
67 Zib., 546. «Così accade in tutte le cose»: come spesso avviene nella filosofia di Leopardi, in cui sullo
sfondo è costantemente presente il modello della natura, le questioni umane vengono sistematicamente comparate (per analogia, come in questo caso, o per contrasto) con un ordine generale secondo cui si dispone la realtà.
collettiva, è svolto per l’appunto dall’istituto della monarchia primitiva. Come in Hobbes, l’ottenimento dell’organicità del corpo politico, la trasformazione della “moltitudine” in popolo, presuppone la formazione dello Stato. E perché all’interno di quest’ultimo non si riproducano le divisioni interne alla realtà sociale, occorre che il re disponga di un potere decisionale assoluto, ossia che questo non risulti frantumato fra soggetti diversi, ma (e questo è l’altro aspetto hobbesiano del suo ragionamento) sia concentrato esclusivamente nelle sue mani:
Come dunque riunire ad un sol centro le opinioni gl’interessi, le volontà di molti? Non c’è altro mezzo che subordinarle, e farle dipendere e regolare da una sola opinione, volontà, interesse; vale a dire dalle opinioni, volontà, interessi di un solo. L’unità è ottenuta; ma perch’ella sia vera unità, bisogna che questo solo, sia veramente solo; cioè possa pienamente diriggere e regolare e determinare le opinioni interessi volontà di ciascuno; e disporre per conseguenza delle forze di ciascuno: in somma che tutti i membri di quella tal società, dipendano intieramente da lui
solo, in tutto quello che concerne lo scopo di detta società, cioè il di lei bene comune. Ecco
dunque la monarchia assoluta e dispotica. Eccola dimostrata, non solamente buona per se stessa, ma inerente all’essenza, alla ragione della società umana, cioè composta d’individui per se stessi discordanti.68
In questa forma elementare di governo, che sembra un’emanazione della semplicità ed economicità dei mezzi di cui si avvale la natura, il re incarna direttamente la coesione organica della nazione, per cui unità politica e armonia sociale si presuppongono e si rispecchiano l’una con l’altra:
la perfezione possibile del governo non è altra che quella che ho detta; perfezione semplicissima, e che non ha bisogno di studi, meditazioni, esperienze, complicazioni per esser trovata e conseguita; anzi non è perfezione se è complicata, ma non può esser altro che semplicissima.69
68 Zib., 549-550. Come giustamente rileva R. Macchioni Jodi, Libertà e ordinamenti istituzionali nel pensiero politico del Leopardi, in AA. VV., Il pensiero storico e politico di Giacomo Leopardi, Atti del VI
Convegno internazionale di studi leopardiani, Firenze, Olschki, 1989, p. 337, questo orientamento segna un punto di distacco significativo dalle indicazioni contenute nel saggio di Goguet, in cui si sosteneva viceversa la partecipazione dei sudditi al potere nell’ambito della monarchia primitiva.
Universalità e semplicità, lo si è visto, sono i valori di cui Leopardi insignisce il sistema della natura sulla scorta di Newton, e che non a caso estende anche alla struttura della monarchia primitiva; questo non tanto perché vi siano regimi politici corrispondenti all’immediata volontà della natura, quanto perché allora gli uomini si lasciavano ancora guidare da tale sorgente, con cui dal punto di vista psicologico intrattenevano un rapporto di consonanza profonda. Una spiegazione in parte analoga del motivo per cui agli albori della società, gli uomini ritennero di affidarsi spontaneamente alla forma di governo monarchica, che nella sua essenzialità priva di complicazioni per l’appunto rispecchiava la loro mentalità e i loro costumi, era stata fornita da Locke:
la monarchia appariva semplice, e assolutamente ovvia a uomini che né l’esperienza aveva reso edotti delle forme di governo né l’ambizione o l’insolenza del potere aveva messo in guardia contro le usurpazioni di prerogativa o gli inconvenienti del regime assoluto che la monarchia col tempo sarebbe stata incline ad arrogarsi e imporre loro […].70
Detto questo, occorre prestare molta attenzione nel valutare il significato delle categorie che Leopardi riferisce a questo tipo di istituzione: se egli qualifica la monarchia primitiva come «assoluta e dispotica», in realtà essa non deve assolutamente essere confusa con l’esperienza dello Stato dispotico, come esso si è sviluppato nel corso della storia successiva.
Il ruolo direttivo di un’autorità positiva “assoluta” consente di risolvere il problema dell’ordine, ma questo a Leopardi non basta: egli pretende anche che essa realizzi un buon ordine. L’assetto politico fin qui descritto è soltanto un involucro esterno: a riempirlo di contenuti è la qualità della figura del monarca, che sarà chiamato a esercitare il suo potere in modo tale da orientare le sue decisioni all’effettivo perseguimento del bene della comunità. A tal proposito sempre Locke si era mostrato ottimista riguardo all’ipotesi che nei piccoli raggruppamenti dell’età arcaica, uniti da un saldo vincolo di benevolenza e di fiducia reciproca, tale requisito potesse essere facilmente soddisfatto:
