La prassi gnostica muove in direzione di una liberazione dal mondo materiale e temporale; quest’atto può essere chiamato “uscita dal mondo” o, con le parole di Jonas,
25 H. Jonas, Gnosi e Spirito Tardoantico, cit., p. 324. 26 Per queste interpretazioni, rinviamo al par. 1.5.
30 de-mondizzazione. Secondo il filosofo tedesco, a muovere il sentimento gnostico è
essenzialmente una «tendenza demondizzante»27. Alla luce di quanto detto sinora, una
simile interpretazione non sorprende, ma può stupire l’utilizzo (apparentemente decontestualizzato) del linguaggio di uno dei più importanti filosofi del Novecento, Martin Heidegger. Certo non è opportuno osservare quest’associazione con indifferenza o imputarla a una scelta casuale; qui, in realtà, Jonas, ben più esplicitamente di Puech, ha avvalorato la tesi di una corrispondenza fra i concetti gnostici e il linguaggio filosofico.
Secondo Jonas lo gnosticismo è come un germe estraneo introdotto nel corpo ellenistico e ciò autorizza a parlare di un “atteggiamento gnostico” senza espliciti riferimenti di carattere storico. Alla base dello gnosticismo ci sarebbe dunque un’inclinazione esistenziale, da cui deriva, almeno in parte, una caratteristica
Weltanschauung:
Se in tal modo intendiamo questa realtà a partire dal suo fondamento come atteggiamento esistenziale e, per questo, come interpretazione ontologica originaria, allora essa si indirizza, in questa collocazione fondamentale, a un ambito di testimonianze che, per ampiezza e differenziazione contenutistica, va molto oltre ogni possibilità di classificazione meramente storico-
31
materiale […] e che dimostra la sua unità solo in riferimento a un’esperienza fondamentale identica28.
D’altra parte la “filosofia gnostica” rivelerebbe al suo interno degli “schemi” ben precisi:
Si tratta delle seguenti forme: la distanza del mondo da Dio (schema della distanza), la chiusura e l’accerchiamento del mondo (schema del guscio o della caverna), la prigionia dell’uomo nel mondo (schema della “profondità” o del “qui”) e la sua perdita in esso (schema del labirinto o della molteplicità), il sé amondano (schema della negatività o dell’isolamento puntuale), il carattere ultramondano di Dio (schema del “superiore”, dell’”esterno” o del “là”). Oltre a ciò, abbiamo ottenuto anche le direzioni di questo movimento, poste in questi schemi e costituenti il loro nesso, ossia caduta, sprofondamento, perdita dell’origine e risalita mediante il processo inverso […]. Questo “schematismo” ci offre […] non solo l’articolazione fondamentale della visione ontologica gnostica, ma, allo
32
stesso tempo, la completa forma embrionale di ogni sua formazione mitologica29.
Jonas ha qui delineato una sorta di “sistema” gnostico che può assumere diverse forme mitologiche, ma che permette anche una traduzione filosofica. Nel linguaggio heideggeriano, il mito gnostico si configura come «storia della “mondizzazione” dell’essere»30 e la prassi gnostica della salvezza come “demondizzazione” esprime la
fuoriuscita dalla “gettatezza” della vita nel mondo31. Jonas ha posto così le basi per una
vera e propria traduzione dello gnosticismo in chiave heideggeriana.
Nel capitolo conclusivo del testo, Parerga sulla gnosi, l’autore radicalizza la sua interpretazione. Qui Jonas sostiene che il moderno esistenzialismo, coi suoi risvolti nichilistici, attua una frattura fra uomo e mondo da cui origina un dualismo molto simile a quello che caratterizza lo gnosticismo. Tale convergenza tra fenomeni cronologicamente distanti determinerebbe la loro somiglianza. Da questo punto di vista il moderno esistenzialismo nichilistico appare come una forma di gnosticismo. Per soprammercato, egli sostiene l’idea che il principio gnostico rappresenta la via d’uscita dal cortocircuito nichilistico. Le risposte ai problemi posti dal “vuoto” del nichilismo contemporaneo sarebbero custodite all’interno delle antiche categorie gnostiche, gli uni e le altre essendo l’effetto della medesima Weltanschauung. Dal dualismo uomo-mondo
29 Ivi, p. 358. 30 Ivi, p. 357. 31 Ivi, p. 156.
33
consegue per Jonas la scissione tra il mondo e Dio, nel senso che essa ne costituisce il «fondamento teoretico»32. La frattura esperenziale-esistenziale del nichilismo rimanda
dunque a una frattura di tipo teologico fra il “vero” Dio e il mondo e sfocia nel dissidio antropologico fra pneuma e psyché, fra Spirito e Anima. Quest’ultima distinzione è fondamentale al fine di delimitare la vera possibilità dello gnosticismo; il pneuma è infatti l’unico elemento ultramondano capace di provocare un’“elevazione estatica della coscienza”33, cioè un’esperienza capace di trascendere anche la psyché, la quale è
indissolubilmente legata alla materia (hyle). Nichilismo e gnosticismo condividono così un’idea negativa del cosmo, della natura e del mondo. A differenza del nichilismo, tuttavia, lo gnosticismo pone una possibilità al di là del mondo e la rintraccia nell’interiorità umana – nel pneuma.
Nel colloquio di Messina del 1966, organizzato dal professor Ugo Bianchi per discutere il problema delle origini dello gnosticismo, Alessandro Bausani afferma che
[…] una gnosi non può non nascere in un determinato tipo di cultura religiosa tradizionale quando si raggiunga un determinato punto critico del suo sviluppo34.
Essa, infatti,
32 Ivi, p. 1091. 33 Ivi, p. 249.
34 A. Bausani, Letture iraniche per l’origine e la definizione tipologica di gnosi, in Le origini dello gnosticismo. Colloquio di Messina 13-18 Aprile 1966, a cura di Ugo Bianchi, Brill, Leiden 1967, p. 253.
34
non è mai una relazione tradizionale né nazionale ma si presenta in epoche di crisi delle grandi religioni ed ha valori universali35.
Se i valori universali della gnosi si presentano in periodi di crisi dei valori e delle religioni tradizionali – come un’invasione barbarica che irrompe nel periodo di crisi di un impero – allora il XXI secolo, in cui il nichilismo dilaga su scala planetaria, appare il contesto ideale per un “ritorno” dello gnosticismo.
1.5 “Nuovi gnostici” e “nuovi eresiologi”
Il lavoro di Jonas, che tuttavia non è stato esente da critiche, ha mostrato una nuova e peculiare via di ricerca: lo gnosticismo non è più solamente un fenomeno religioso storicamente tramontato, ma contiene al suo interno elementi per così dire “eterni”. I concetti comuni a tutte le forme di gnosticismo richiamano le posizioni che caratterizzano il fenomeno più importante dell’età contemporanea: il nichilismo. Alcuni autori, accogliendo implicitamente questa indicazione, hanno rinvenuto nelle profondità del pensiero e della politica moderni la sotterranea presenza del principio gnostico. Tuttavia,
35
esso ha assunto un valore opposto rispetto a quello suggerito da Jonas, in quanto non indica più la possibilità di salvezza in un’epoca di dissoluzione, ma, al contrario, si identifica senza residui con la stessa dissoluzione. Il ragionamento risulta pertanto invertito: il principio gnostico non si è manifestato nella modernità in seguito alla crisi del Cristianesimo, ma ne è stato la causa. Quest’idea ha aperto uno scenario simile a quello che caratterizzò il II secolo, in cui sant’Ireneo braccava gli gnostici eretici in nome dell’ortodossia; similmente, a cavallo fra il XX e il XXI secolo, i “nuovi gnostici” e i “neo-gnostici”36 sono accusati di propugnare idee pericolose e sono osservati con
preoccupazione. Così quelli che si potrebbero definire i “nuovi eresiologi” annunciano l’esistenza di un “nuovo gnosticismo” e di “nuovi gnostici”.
I maggiori sostenitori dell’esistenza di un principio gnostico nell’era contemporanea sono perlopiù appartenenti all’entourage cristiano-cattolico. Muovendo dall’idea jonasiana, secondo cui esiste un principio gnostico organicamente connaturato al pensiero contemporaneo, essi tendono però a valutarlo alla stregua di un principio che promuove la dissoluzione o addirittura l’avvento dell’Anticristo. Diverse pubblicazioni degli ultimi anni (dai titoli spesso emblematici) problematizzano questo tema37. D’altra
36 Dobbiamo questa distinzione a Massimo Introvigne, il quale nel suo Il ritorno dello gnosticismo,
SugarCo, Varese 1993, sostiene che per “neo-gnosticismo” si debba intendere «l’insieme delle tendenze filosofiche, politiche, scientifiche, letterarie, psicologiche e religiose che negli ultimi secoli sono state ricollegate […] allo gnosticismo antico» [p. 23] e per “nuovo gnosticismo” «l’insieme delle organizzazioni magico-religiose che, a partire dalla fondazione della Chiesa Gnostica da parte di Jules Doinel a Parigi nel 1890, si sono proposte il “risveglio” delle scuole gnostiche antiche» [p. 24].
37 Riporteremo solo alcuni esempi: Emanuele Samek Lodovici, Metamorfosi della gnosi. Quadri della dissoluzione contemporanea, Ares, Milano1991; il già citato Massimo Introvigne, Il ritorno dello gnosticismo, cit.; Luciano Pellicani, I rivoluzionari di professione, Milano 1978; e Maurizio Blondet che
36
parte il pericolo gnostico è spesso associato a quello marxista, dal momento che entrambi tendono a scontrarsi con i principi della religione cristiana38. Senza soffermarci
sull’attendibilità di queste affermazioni, sembra comunque utile isolare gli elementi che compongono l’“anatema” di gnostico. Maurizio Blondet afferma che Siri ritenne opportuno fondare una rubrica dal titolo Gnosis per rilevare «la sotterranea presenza dello gnosticismo nel pensiero moderno, impropriamente detto “laico” e “razionalista»39. Uno
degli autori di questa rubrica è Piero Vassallo, il quale
[…] allinea «saggi sullo Hegel neognostico svelato da Rosenkranz, su Heidegger, Sartre, Guénon, Jung, Thomas Mann, Leopardi, Zolla, Quinzio, Marcuse, Jünger, Evola, Jonas»40.
La categoria “neognostica” accomuna insomma autori di ogni genere. È la radicalizzazione dell’idea da cui siamo partiti: si afferma infatti l’esistenza di una “tradizione” sotterranea che da Hegel passa per Leopardi e giunge fino a Guénon ed Evola, toccando Sartre, Thomas Mann e Jünger. In effetti, la leggerezza con cui Introvigne definisce Elémire Zolla “neo-gnostico”41 è emblematica e lascia intendere che
nota casa editrice. Fra i tanti autori appartenenti a questo presunto gruppo esoterico è menzionato anche il nostro Guido Ceronetti.
38 Blondet parla addirittura di «post-marxismo gnostico» (Adelphi della dissoluzione, cit., p. 115).
39 Ivi, p. 114.
40 Ibidem. Il testo di Vassallo da cui è tratta la citazione è Ritratto di una cultura di morte – I pensatori gnostici, M. D’Auria, Napoli 1994, p. 9.
37
tale categoria sia in certo modo collaudata; sotto di essa troviamo collocati, fra gli altri, anche i nomi di Ioan Petru Culianu, Emil Cioran e Guido Ceronetti. Ciò non toglie che tale categoria appare a tratti poco definita e contraddittoria rispetto all’“atteggiamento gnostico” teorizzato da Jonas e Puech.
Samek Lodovici, per esempio, afferma che è possibile rinvenire la presenza del principio gnostico nella moderna tendenza all’affermazione dell’uguaglianza:
In quel desiderio di uguaglianza […] ritorna l’antico e mai sopito rifiuto gnostico della condizione finita, una condizione di tensione perché l’io singolare, effetto della caduta all’origine, non può per forza di cose essere il tutto e aborrisce da questa sua condizione di frammento. Solo negandosi come io potrà ritornare nell’unità perfetta del pleroma, cessare di essere parte per ritornare ad essere totalità42.
Passando in rassegna una serie di vizi contemporanei come “la nudità”, “l’uso delle droghe”, etc., l’autore ne adduce la causa scatenante al principio gnostico; e conclude:
38
Nell’attacco alla famiglia di cui la comune è l’ultimo atto, l’uguaglianza totale dei membri ha realizzato, almeno surrogatoriamente, il grande desiderio di non essere più finiti, di essere Dio. Il senso profondo della rivoluzione sessuale si svela, infatti, così: siamo così eguali, siamo così perfettamente fungibili l’uno per l’altro che non siamo più due, o molti, ma uno solo43.
Lodovici ritiene che dietro il desiderio di sopprimere le differenze, di destrutturare l’individuo e introdurre una forma radicale di condivisione – principi che secondo l’autore animerebbero anche lo spirito rivoluzionario – si celi il rifiuto gnostico della finitezza temporale, necessario al ricongiungimento pleromatico.
Questa tesi non è scevra di contraddizioni, giacché, semmai, l’atteggiamento gnostico dovrebbe tendere in direzione inversa. Lo gnostico rifiuta il mondo temporale in quanto finito e si concepisce come un’entità di un altro mondo, ontologicamente diversa rispetto all’intero creato. Lodovici sembra non tenere conto di uno dei principi cardinali dello gnosticismo, vale a dire la netta distinzione fra la realtà temporale (improntata al principio maligno e per ciò stesso costitutivamente negativa) e quella atemporale e trascendente (che rappresenta la “vera Vita”). Finché si trova nel mondo, lo gnostico non può avere alcun interesse a eliminare le differenze rispetto agli ilici e agli psichici, al
39
contrario tenderà a renderle più evidenti. L’anticipazione (eschaton) dell’esperienza pleromatica assume un carattere mistico-contemplativo. Per conseguenza l’elemento sociale rappresenta la quintessenza del Male, giacché, come abbiamo visto, il corpo è un carcere corporeo e il mondo un carcere temporale: si tratta di anticipare la fuoriuscita dall’uno e dall’altro.
Ma il reale motivo che spinge questi autori a paventare il “ritorno dello gnosticismo” dev’essere un altro:
[…] ci troviamo di fronte ad una nuova gnosi […]. Una gnosi che conserva in sé dell’antica tutta la pretesa di
spiegare il cristianesimo (ed eventualmente di
purificarlo)44.
Il problema è dunque quello di preservare i valori del cristianesimo ortodosso. Essi alimentano “le radici cristiane della cultura occidentale” e rischiano di essere compromessi dal contagio gnostico. Questo spiega il “caso” Ceronetti. Il suo rapporto al cristianesimo è sintetizzato nelle righe che seguono:
40
[…] la mia vicinanza al cristianesimo è eretica. O meglio gnostica. Sono per un Cristo meno palpabile e reale di quello che si vede in giro.
Riguardo al ruolo del Cristianesimo nella modernità egli afferma:
Il suo sfaldamento apre scenari nuovi. Le eresie stanno di nuovo alzando la testa, specialmente quella più temuta dalla Chiesa: la catara, dualista e manichea45.
Qui Ceronetti sembra avallare implicitamente le idee dei “nuovi eresiologi”, ponendosi dalla parte delle eresie e contro la Chiesa. Ma di fronte a una personalità così complessa e sottilmente ironica è opportuno cautelarsi. Sembra anzitutto necessario un approfondimento del suo rapporto con lo gnosticismo – o con la gnosi – e con gli altri presunti “neo-gnostici”. Essendo la lista degli “eretici” cospicua, ci limiteremo a una ristretta cerchia di autori, che sono altrettanto sodali di Ceronetti. Emil Cioran, Elémire Zolla e Ioan Petru Culianu.
45 Antonio Gnoli, Il poeta, scrittore e marionettista parla di sé, del sacro e del male, la Repubblica, 17
41