Nell'introduzione del 1998 a Il mondo di Parmenide 102, Fabio Minazzi indaga la connessione tra il tema della creatività greca, affine a Nietzsche, con l'idea popperiana del razionalismo critico presocratico. "È esattamente in questa chiave di lettura critico-razionalista che i presocratici, in ultima analisi, hanno sempre stimolato (ma, in realtà, come vedremo, hanno anche turbato!) i sogni di Popper e del suo razionalismo fallibilista" 103.
Il tema della rivelazione giovanile rappresentato dalla lettura dei frammenti di Parmenide viene connesso all'indagine cosmologica, in sintonia con la critica popperiana al neopositivismo e alla filosofia analitica. Minazzi ripercorre dunque il motivo del ritorno ai problemi filosofici, a partire dall'argomentazione critica di Anassimandro sul modello cosmologico di Talete per giungere alla disamina eraclitea del mutamento.
101
Ivi, pp. 165-166.
102
Cfr. FABIO MINAZZI, Il Parmenide razionalista di Popper, in KARL R.POPPER, Il mondo di Parmenide.
Alla scoperta della filosofia presocratica, op. cit., pp. 5-14.
103
"Ma se gli opposti appaiono differenti e sono tuttavia identici, allora lo stesso mutamento potrebbe essere un'apparenza" 104. Parmenide, che prende le mosse dal monoteismo di Senofane, appare con un filosofo della natura che reagisce alla degenerazione epistemologica del suo tempo, consistente nell'attribuzione di nomi a realtà che non esistono, con la formulazione del primo modello cosmologico deduttivo che approda alla negazione logica del mutamento, letto in chiave ipotetica e confutato dagli atomisti mediante la reintroduzione di molteplicità e mutamento. Indirettamente l'Eleate diventa, per Popper, il padre non riconosciuto della fisica teorica moderna. L'interpretazione popperiana del rapporto luce-notte è inscritto entro una cornice generale che intende ribaltare la tradizionale lettura di Parmenide, inteso nell'accezione di un "inquietante
materialista che [tuttavia] crede nel potere del puro pensiero" 105. Il
rigoroso razionalismo parmenideo da un lato è figlio della limitatezza dell'osservazione, dall'altro è il portato della confutazione dei risultati teorici di Talete, Anassimandro ed Eraclito, collocabili entro lo schema cosmologico tradizionale: "se quest'ultimo consisteva nel contrapporre un mondo reale al mondo dell'apparenza e nello spiegare il secondo a partire dal primo, il pensatore di Elea, dopo aver utilizzato questo schema per pervenire alle sue scoperte astronomiche, lo rivolta come un guanto, mostrando l'auto-contraddittorietà della dimensione sensibile e sostenendo, contemporaneamente, che la dimensione dell'apparenza è solo un inganno, un sogno perverso, un incubo, perenne e mutevole, cui si deve contrapporre la gelida verità della morte, essa sì, eterna, immobile ed acronica" 106.
La ricerca di un visibile che rinvii a strutture nascoste, viene inscritto da Minazzi entro un orizzonte teorico anti-induttivistico che viene
104
Ivi, p. 7.
105
Ivi, p. 8 (cfr. il successivo capitolo I, nota 18).
106
rovesciato dal paradigma atomista, il quale reintroduce l'osservazione e con essa la realtà della luce e l'irrealtà del buio di Parmenide. Il tema del confronto critico-razionale apre la strada al motivo della conoscenza congetturale senofanea che rinvia ad un'etica nuova aperta al principio della fallibilità, della discussione razionale e dell'approssimazione alla verità, secondo una direttrice interpretativa che considera Senofane un anticipatore del falsificazionismo.
Ripercorrendo i nodi della critica di Paul K. Feyerabend in Addio alla
ragione 107 del 1987, Minazzi dedica la parte conclusiva della prefazione
a mostrare la doppiezza del Senofane di Popper, a cui corrisponde l'analoga doppiezza di chi presenta l'argomentazione razionale "in qualità di arbitro unico e universale di ogni controversia" 108, negando però al contempo pari dignità alle altre tradizioni culturali.
Senofane è intollerante verso le caratteristiche delle divinità tradizionali, ma il suo monoteismo assume tratti inumani, "non nel senso che si è lasciato alle spalle l'antropomorfismo, ma nel senso del tutto diverso che certe proprietà umane, come il Pensiero, o la Visione, o l'Udito, o la Pianificazione, sono mostruosamente accresciute mentre altre caratteristiche che le compensano, come la tolleranza, o la pietà, o il dolore sono state eliminate" 109.
Al ribaltamento della critica di Senofane all'antropomorfismo corrisponde un analogo rovesciamento del razionalismo popperiano. Secondo Minazzi, la razionalità critica di Parmenide "non è capace di fare i conti con la propria storicità. Quella di Popper è, a sua volta, una razionalità astratta in quanto antistorica" 110: il razionalismo popperiano
107
Cfr. PAUL K.FEYERABEND, Addio alla ragione, Armando Editore, 2004.
108
Ivi, p. 109.
109
Ivi, p. 104. Circa il termini del confronto tra la lettura di Senofane in Popper e in Feyerabend, cfr. ANDREA
COZZO, I greci di Paul Karl Feyerabend: Un nuovo paradigma?, Quaderni Urbinati di Cultura Classica,
New Series, Vol. 58, No. 1, 1998, pp. 153-154.
110
FABIO MINAZZI, Il Parmenide razionalista di Popper, in KARL R.POPPER, Il mondo di Parmenide. Alla
cresciuto "all'ombra della scoperta parmenidea" 111 non dialoga né con la propria storia né con altre tradizioni culturali, non affronta il tema della flessibilità delle categorie entro differenti contesti concettuali e non scorge la propria processualità. Si configura come un modello astratto, che non pone il problema delle origini delle teorie scientifiche, non coglie il nesso tra le strutture nascoste, astratte e formali dell'intelletto ed i relativi contesti storico-sociali e si mostra intollerante alle critiche, non ammettendo la possibilità di essere falsificato 112.
I valori di pluralismo e democrazia a cui si ispira il razionalismo critico nel descrivere la transizione da società chiuse a società aperte, inquadrati nella lettura di Paul K. Feyerabend, non sono esenti da "qualche forma di imperialismo" 113. I riferimenti alla lettura popperiana dei presocratici si inscrivono entro una cornice di critica al razionalismo critico a favore di un ritorno all'atteggiamento di matrice protagorea che raccomanda l'uguaglianza di tutte le tradizioni.
L'autore mostra come il modello di conoscenza congetturale popperiano sia compatibile con le tradizioni teoriche e con quelle storiche, le quali però producono una conoscenza regionale, ovvero relativa, che viene tralasciata: "Popper stesso incoraggia questa credenza con la sua diffamazione del relativismo" 114. Ad uno sguardo più attento, lo stesso schema ideale della confutazione vacilla: Feyerabend sostiene che la teoria generale aristotelica "non venne mai confutata; essa scomparve dall'astronomia e dalla fisica, ma continuò ad aiutare la ricerca in elettricità, in biologia e, successivamente, in epidemiologia" 115; in
111
Ivi, p. 13.
112
In conclusione la prefazione di Minazzi si raccorda ai propri contributi critici circa i limiti del
falsificazionismo popperiano: cfr. FABIO MINAZZI, Riflessioni critiche sulla filosofia di Popper,
Epistemologia, XIII (1990), pp. 209-34 e FABIO MINAZZI, Popper neopositivista deteriore?, in Riflessioni
critiche su Popper, a cura di Daniele Chiffi e Fabio Minazzi, Epistemologia, Milano, Franco Angeli,
2005, pp. 43-81.
113
PAUL K.FEYERABEND, Addio alla ragione, Armando Editore, 2004, p. 172.
114
Ivi, p. 177.
115
ambiente presocratico l'esistenza del moto constatata da Leucippo a parziale confutazione di Parmenide sembrerebbe indicare che l'Eleate non si fosse accorto del moto: "ma Parmenide, naturalmente, si era accorto benissimo del moto − nella seconda parte del suo poema ne fornisce addirittura una spiegazione − ma lo considerava irreale. Distingueva chiaramente tra verità e realtà da una parte, e l'abitudine
nata da molteplici esperienze dall'altra, ed escludeva che il movimento
appartenesse al primo ambito" 116. In tal modo Parmenide anticipò l'atteggiamento scientifico che restringe il reale ad un dominio particolare.
Nel passaggio da Parmenide a Leucippo la confutazione viene dunque letta alla stregua di una decisione secondaria rispetto ad una scelta metodologica iniziale.
Feyerabend viene così a contrapporre un modello negativo, rappresentato da Parmenide e Senofane, che "conforma le nostre vite alle invenzioni degli specialisti" 117 rispetto ad uno positivo, esemplificato dall'atteggiamento di Aristotele e Leucippo, dove le scelte epistemologiche si adattano ai requisiti della vita.
Nonostante la predilezione per la lezione di Parmenide e Senofane, paradossalmente il realismo di Popper si ispira al secondo modello nella ricerca di una connessione con le vicende della realtà umana 118, ma al
116 Ivi, p. 183. 117 Ibid. 118
Cfr. KARL R. POPPER, Postscript to The Logic of Scientific Discovery, III. Quantum Theory and the
Schism in Physics, Totowa, New Jersey, Rowman and Littlefield, 1982, p. XVIII: "Realism is linked with
rationalism, with the reality of the human mind, of human creativity, and of human suffering".
Cfr. ivi, p. 2: "My arguments are partly rational, partly ad hominem, and partly even ethical. It seems to me that the attack on realism, though intellectually interesting and important, is quite unacceptable, especially after two world wars and the real sufferings − avoidable sufferings − that was wantonly produced by them; and that any argument against realism which is based on modern atomic theory − on quantum mechanics − ought to be silenced by the memory of the reality of the events of Hiroshima and Nagasaki".
contempo contiene "una componente simile alla distinzione parmenidea tra conoscenza vera e opinione basata sull'abitudine o sull'esperienza" 119. Nelle conversazioni del 1996 raccolte in Ambiguità e armonia 120 Feyerabend riconosce l'atteggiamento critico dei presocratici e in esso inscrive la figura di Senofane, la cui divinità risente però di un antropomorfismo che isola e ingigantisce attributi umani, quale il pensiero, la cui eredità lascia un segno profondo: "i filosofi successivi, specialmente Parmenide, fecero di più, affermando che, paragonata all'Essere (l'Essere di Parmenide avendo preso il posto del mostro di Senofane), l'esistenza umana è una chimera" 121.
L'autore cita Reinhardt 122 e motiva la concezione senofanea sulla base dell'allontanamento dei Greci dalla loro patria, che implicò un abbandono degli dèi locali a favore di un'astrazione in cui le divinità guadagnarono in potere, ma persero in termini di individualità.
In ambito contemporaneo, mentre Guthrie pone l'accento sulla matrice distruttiva della critica senofanea, Popper "considera Senofane uno dei suoi precursori (minore, naturalmente)" 123. Per Feyerabend qualsiasi elogio della centralità di Senofane perde di senso se si inserisce il suo pensiero entro "la prosecuzione di un cammino verso una perdita di memoria che si era già cominciato a percorrere" 124; d'altra parte la sua argomentazione si regge sulla base della convinzione che non via siano dèi ma solo principi astratti, rendendosi dunque superflua.
Secondo l'autore, Parmenide e Senofane rispondono ad un'istanza di privazione di fattezze individuali nelle divinità operando una sostituzione con "princìpi senza volto" 125. Parmenide viene considerato "un Talete
119
PAUL K.FEYERABEND, Addio alla ragione, op. cit., p. 185.
120
Cfr. PAUL K.FEYERABEND, Ambiguità e armonia. Lezioni trentine, Roma-Bari, Laterza, 1996.
121 Ivi, p. 25. 122 Ivi, p. 96. 123 Ivi, p. 98. 124 Ivi, p. 99. 125 Ivi, p. 102.
portato alle estreme conseguenze logiche" 126 e il razionalismo popperiano viene a coincidere, in ultima istanza, con una definitiva "pietrificazione della vita" 127.
Feyerabend, pur rifiutando la lettura popperiana della scoperta del cambiamento e della confutazione dell'eleatismo ad opera degli atomisti, instaura sulla scia di Popper una continuità tra le idee presocratiche e la modernità di Galileo e Newton.