Misticismo se faisant

La mistica rappresenta una delle più grandi novità delle Due fonti. È opportuno ricordare che, proprio per la presenza del discorso intuizionista e religioso, quest’opera è stata spesso etichettata come spiritualista e a lungo messa ai margini dalla critica. Tuttavia, se si osserva la particolare qualità della mistica descritta da Bergson, si nota come essa sia ben radicata nella metafisica del divenire, o del se faisant, caratteristica di tutta l’opera bergsoniana.

La società aperta nella quale abita l’umanità creatrice è una visione trasmessa originariamente dai mistici, le cui esistenze hanno fornito al resto dell’umanità un’attrazione capace di trascinarli nella direzione stessa dello slancio vitale e dell’apertura, attraverso acquisizioni morali ma anche materiali. La concezio- ne della mistica proposta da Bergson è dunque tutt’altro che abbandono della realtà o contemplazione statica di un principio trascendente, e non abbandona mai il proprio radicamento nell’esperienza concreta – l’esperienza individuale in cui si manifesta e l’esperienza morale e sociale in cui si risolve.

Il vero misticismo non consiste insomma in uno stato, come potrebbe essere l’estasi, bensì in un movimento creativo di contatto con la fonte stessa dello slancio di vita in cui siamo immersi e un ritorno alla dimensione dell’esistenza umana nella quale i mistici, trasformati dalla loro esperienza estatica, conti- nuano a diffondere tra gli uomini l’amore divino di cui sono stati partecipi: essi si impegnano per «trasformare in sforzo creatore quella cosa creata che è una specie, e trasformare in movimento ciò che, per definizione, è un arre- sto.» (DS, 180; 249). Bergson fa sempre affidamento all’esperienza vissuta e in particolare all’azione: così, i santi e gli eroi agiscono sugli altri uomini tramite ciò che fanno e ciò che sono, e non con i propri scritti o le proprie parole; la saggezza risulta così indistinguibile dall’eroismo, come ha sostenuto Vladimir Jankélévitch in un articolo che trae il titolo da una formula spesso ripetuta nel- le Due fonti: N’écoutez pas ce qu’ils disent, regardez ce qu’ils font (non ascoltate

quel che dicono, guardate quel che fanno, Jankélévitch3_{, 161-162; cfr. DS, 28,}

112, 127, 142; 26, 149, 172, 193).

Bergson sembra così esorcizzare le numerose accuse di spiritualismo che erano state rivolte al suo metodo ancor prima delle Due fonti, come quella di

Henri Lefèbvreche in un articolo del 1925 sul «nuovo misticismo» rimprovera

a Bergson di rifugiarsi nell’interiorità e di svalutare la dimensione dell’azione e della concretezza:

Bergson ha sentito mirabilmente la necessità di una filosofia della co- scienza creatrice. Ma a nostro avviso egli ha tradito il proprio pensiero. Egli mantiene una diffidenza stupefacente nei confronti del mondo esteriore, che secondo lui è solo opprimente e sterile. […] L’azione è ridotta ai semplici bisogni pratici, e la spiritualità vera deve svolgersi in questa durata tutta interna. […] All’inizio della speculazione berg- soniana si trova dunque un postulato inespresso; la vita non è azione integrale, ma assicurazione speculativa e magica, interiorità pura, sco- perta e possesso di un reale preesistente. (Lefèbvre, 501-503).

In modo molto simile a Friedmann, che identificherà il bergsonismo con una fuga decadente nello spiritualismo in reazione alle sfide della società industria-

le moderna (Friedmann1_{), Lefebvre conclude:}

Con questa mitologia, con questo disdegno del mondo esteriore, il bergsonismo è la filosofia di un’epoca in cui gli spiriti impotenti si sono abbandonati a tutte le schiavitù scientifiche e sociali, hanno teorizzato la loro rovina e si sono infine rifugiati nelle delicatezze e nelle vane sottigliezze della vita interiore. (Lefèbvre, 503).

Il giudizio che Merleau-Ponty darà della filosofia bergsoniana nel saggio del

1947 Il metafisico nell’uomonon si distanzia molto da tali giudizi nell’accentuare

la dimensione spirituale e tutta serrata nell’interiorità della filosofia di Bergson; secondo Merleau-Ponty il metodo descritto nell’Introduzione alla metafisica sarebbe stato tradito per spostare l’oggetto dalle «linee di fatti» a uno slancio vitale o spirituale. Bergson avrebbe così finito per contraddirsi producendo un sistema garantito dal punto di vista dell’osservatore assoluto che passa al di là del mondo con un’intuizione che consiste in un «eterno riposo», facendo

allusione ad un’intuizione unicamente contemplativa e statica che, come si è

visto, è invece lontana dall’intuizione mistica delle Due fonti (Merleau-Ponty1_,

163; 118).

Se si volesse trovare un correlativo biografico dell’importanza assegnata dal filosofo alla dimensione sociale della verità, lo si troverebbe nel suo testa- mento:

Le mie riflessioni mi hanno condotto sempre più vicino al cattolicesi- mo, nel quale vedo il compimento raggiunto del giudaismo. Mi sarei convertito, se non avessi visto prepararsi da anni… la formidabile on- data di antisemitismo che dilagherà nel mondo. Sono voluto restare con coloro che domani saranno perseguitati. (Mossé-Bastide, 352).

Nell’Elogio della filosofia Merleau-Ponty riconosce nella rinuncia alla conver- sione e al battesimo una particolare concezione della verità che, come si è visto, è strettamente legata all’azione morale che la esprime:

proprio per la scelta fatta Bergson testimonia che per lui non c’è un luogo della verità dove si debba andare a cercarla costi quel che costi, anche spezzando i rapporti umani e i legami della vita e della storia. Il nostro rapporto con la verità passa attraverso gli altri. (Merleau-Ponty2_,

37; 37).

Se è vero dunque che le Due fonti dialogano con il presente riguardo al tema religioso, è soprattutto internamente al proprio pensiero che Bergson dipinge una mistica dal carattere immanente e dinamico, che ben si inserisce nella propria ontologia fondata sulla dimensione del se faisant. In questa prospettiva non è esatto definire il sociale come una dimensione inferiore, asservita ai bi- sogni vitali e alla conservazione della specie, mentre la mistica abbandonereb- be il sociale per dedicarsi all’interiorità, alla libertà, allo spirito. La religione, sia essa statica o dinamica, è legata allo sviluppo delle società dalle quali sorge: l’appello dei mistici deve infatti contagiare gli altri uomini verso il dinamismo dell’energia creatrice ed imporre un nuovo senso alla vita civile. Anziché risol- versi nell’esclusione della società per abbandonarsi totalmente a Dio, il misti- cismo mantiene un ruolo conoscitivo privilegiato ed esige al tempo stesso che l’amore si diffonda tra gli uomini tramite azioni di carità, mettendo dunque

l’accento sulla dimensione umana dell’esistenza, che si svolge sul piano misto dell’intelligenza e dell’azione.

Godendo del vantaggio di essere estraneo alla crisi modernista francese, Cas- sirer offre un’interpretazione del misticismo delle Due fonti libera da condi- zionamenti dottrinali, valorizzando la combinazione di filosofia della vita e di religione dell’appello:

Con la transizione alla religion dinamica è suonata l’ora della libera- zione per l’umanità. La coscienza si alza liberamente al di sopra della vita; vede l’inizio e la fine di essa, la sua origine e il suo fine. E in questa doppia visione ora anche il sapere umano stesso è arrivato interamente a se stesso per la prima volta; esso ha effettuato la propria unità con la vita e il proprio punto di distacco da essa. […] Resta tuttavia come un merito caratteristico e non sottovalutabile dell’etica bergsoniana l’aver osato audacemente, sulla strada e con i mezzi assegnati dal proprio sistema, una nuova avanzata a partire dall’ambito della vita verso la religione della libertà. (Cassirer1_{, 146, 151).}

È infatti importante sottolineare che la filosofia della mistica di Bergson si inserisce in un’opera dedicata alla società e portata a rispondere a problemi del momento presente, e che dunque, al di là delle discussioni che hanno tentato di etichettare il punto di vista religioso di Bergson o lo statuto che egli attribu- isce a Dio, è rispetto a temi sociali che la mistica trova significato sulla strada e

con i mezzi assegnati dal proprio sistema.