Pattern iniziatici nell’educazione del filosofo-governatore (Rsp 536d-540c)

Un discorso a parte va dedicato alla Repubblica. In questo dialogo l’attività teoretica non può più sussistere indipendentemente dalla sua applicazione politica e paideutica, non perché indegna di un preciso statuto epistemologico, ma perché

169 _{Concordo con RIEDWEG 1987, 3, che definisce la parte del discorso di Diotima precedente}

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emerge nel Platone maturo, forse sulla base delle esperienze personali in Magna Grecia, l’esigenza di dare spessore pragmatico al ruolo del filosofo nella società. Lungi dal rappresentare, dunque, uno scadimento della prassi teoretica, riconosciuta ancora come momento più alto del percorso conoscitivo, la riflessione platonica sfocia in una rinnovata e diversa attenzione per la questione della παιδεία filosofica. Se nel Menone, nel Gorgia e soprattutto nel Simposio il vocabolario dei Misteri opera come spia di un’affinità profonda tra iniziazione misterica e iniziazione filosofica, sono scarse e controverse le tracce di una terminologia propriamente misterica nella sezione che andremo a commentare, e che tuttavia sviluppa in senso chiaramente iniziatico il percorso del filosofo-governatore.170 Le τελεταί orfiche ed eleusine non erano certo l’unico modello iniziatico presente a Platone. La società greca di età arcaica e ancora di età classica conosceva varie tipologie di riti di passaggio (vd. CALAME 1977, PADILLA 1999) e ad Atene vigeva un sistema di articolazione sociale in classi di età171 (DAVIDSON 2006, contra KENNELL 2013). Pur non addentrandosi nelle problematiche specifiche relative alla morfologia dei riti di passaggio nell’Atene del IV secolo, la mia analisi del passo a 536d-540c tenterà di mettere in luce da un lato le possibili connotazioni misteriche del discorso di Platone, dall’altro lo sviluppo di una diversa concezione di

170 _{Sull’educazione come iniziazione nella Repubblica si è pronunciato MORGAN 1990, 100,}

che resta tuttavia approssimativo: “[Plato] emphasizes how this rite – and especially mathematical

paideia – transcends and replaces the traditional system of sacrificial ritual and Delphic theology

embedded in Homer, Hesiod, and others”. Inoltre egli commette un errore di prospettiva nel considerare l’iniziazione “a prominent example of Greek educational ritual” (138). Al di là della testimonianza di Aristotele (fr. 15 Ross = SYN. PHIL. Dio 10), secondo il quale nei Misteri οὐ μαθεῖν τί δεῖν, ἀλλὰ παθεῖν καὶ διατεθῆνα, è Platone ad adattare lo schema delle τελεταί eleusine all’educazione filosofica, per le ragioni che abbiamo elencato in 3.2, non perché i riti delle due dee avessero un valore propriamente paideutico.

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iniziazione paideutica, svincolata dallo schema eleusino, che invece era

preponderante nel Simposio, unico caso di iniziazione né mancata (Callicle, Menone, Alcibiade) né progettata (Repubblica), ma messa in scena.

3.3.1 Indicazioni di contesto e connotazioni misteriche

Il discorso sui requisiti dei futuri difensori della città, intrapreso già a partire dal III libro, si sviluppa in particolare nel VI, dove viene individuata la figura del filosofo dialettico, e culmina nel VII libro,172 che si apre con la celebre allegoria della caverna (514a-521c), una sintesi per immagini di quel processo di auto- liberazione di cui è capace esclusivamente un uomo straordinario come il filosofo:173 non solo egli riesce a spezzare le catene che lo vincolano al sensibile e a compiere un percorso ascendente, che lo conduce dall’incessante mondo del divenire e del molteplice alla contemplazione delle Forme pure, trascendenti, immutabili, eterne, ma un incrollabile senso del dovere e l’anelito alla costituzione di un’armonia sociale lo dotano della forza necessaria a invertire la traiettoria anabatica, che gli era costata tanta fatica, per riscendere nella caverna e liberare gli uomini, o almeno governarli.174

172 _{Sull’educazione del filosofo dialettico nella Repubblica vd. MILLER 2007.}

173 _{Sarebbe più corretto parlare di un protofilosofo, di una sorta di eroe della filosofia, dal}

momento che sarà compito di quest’essere straordinario liberare gli altri uomini dalla caverna.

174 _{Eviterò di soffermarmi sugli aspetti misterici dell’allegoria, che sono già stati studiati, a}

partire da un affascinante articolo di CORNFORD 1903 (più recentemente MORGAN 1990, 138- 139). Vd. anche USTINOVA 2009, 2, che osserva che l’immagine della caverna come simbolo di ignoranza rappresenti un unicum all’interno di una tradizione che vedeva in esse dei luoghi in cui discendere alla ricerca di verità e sapienza. Per la caverna come teatro di riti iniziatici cfr. pp. 226- 255. Anche nel mito conclusivo del Fedone (109d sgg.) si paragonerà il mondo sensibile a una cavità della terra (κοῖλος τῆς γῆς, 109d6) e la vera terra (110b6) a un luogo sopraceleste.

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All’esposizione di questa allegoria segue (521c-535a) un elenco dettagliato delle discipline che andranno a costituire il curriculum formativo del futuro filosofo- governatore della καλλίπολις:175 matematica (522b-526c), geometria (526c-527d), geometria dei solidi (528a-b) e astronomia (527d-530d),176 _{che facevano già parte,} insieme all’armonia, del curriculum pitagorico,177 _{vengono intesi come μαθήματα} propedeutici alla pratica della dialettica, che conduce all’Essere per il tramite della verità (537d). Esse abituano l’anima all’astrazione e la inducono a sollevarsi metaforicamente dal piano empirico verso il livello noetico (529b). Riprendendo l’immagine della linea (509c-511e), possiamo concludere che la dialettica sta alla νόησις, cioè alla capacità di cogliere con il puro intelletto le Forme, come queste discipline stanno alla διάνοια, al pensiero logico-astrattivo (cfr. 511c-e).

Nell’introdurre il discorso sulla dialettica, Socrate si rivolge a Glaucone, impiegando un’espressione che richiama da vicino quella usata da Diotima nel

Simposio. Vale la pena mettere a confronto i due passi, perché questo parallelo, a

mia conoscenza, è stato del tutto trascurato:

175 _{Per l’insufficienza dell’educazione ginnico-musicale, che precede l’applicazione ai}

μαθήματα, vd. 521d-522a (cfr. libri II-III e 504c-d). Se la γυμναστική si occupa di ciò che per definizione è perituro, cioè il corpo, che nella Repubblica assume importanza come robusto sostegno della volontà del filosofo, la μουσική, benché dotata di un innegabile valore pedagogico (sviluppa l’armonicità), ricade nella categoria di quelle forme di conoscenza che guardano al mondo sensibile ed è dunque inferiore all’ἐπιστήμη.

176 _{L’astronomia, non serve a nobilitare l’uomo, come fraintende semplicisticamente Glaucone,}

inducendolo a rivolgere materialmente lo sguardo verso l’alto (528e-529a). Ancora nella Repubblica i corpi celesti sono oggetto di conoscenza sensibile (529c-530a). Sarebbe ridicolo, dunque, approcciarvisi come se si trattasse di una versione “visibile” delle Forme.

177 _{Platone riconosce il debito, servendosi per queste scienze della denominazione pitagorica di}

143 Smp. 210a1-4: τὰ δὲ τέλεα καὶ ἐποπτικά, ὧν ἕνεκα καὶ ταῦτα ἔστιν, ἐάν τις ὀρθῶς μετίῃ, οὐκ οἶδ’ εἰ οἷός τ’ ἂν εἴης. ἐρῶ μὲν οὖν, ἔφη, ἐγὼ καὶ προθυμίας οὐδὲν ἀπολείψω· πειρῶ δὲ ἕπεσθαι, ἂν οἷός τε ᾖς. Rsp. 533a1-2: Οὐκέτ’, ἦν δ’ ἐγώ, ὦ φίλε Γλαύκων, οἷός τ’ ἔσῃ ἀκολουθεῖν· ἐπεὶ τό γ’ ἐμὸν οὐδὲν ἂν προθυμίας ἀπολείποι.

Non solo ci sono delle consonanze e delle rispondenze lessicali non casuali tra un testo e l’altro (οἷός τ’ ἂν εἴης/ οἷός τ’ ἔσῃ; προθυμίας ἀπολείποι/π. ἀπολείψω), ma anche dal punto di vista funzionale le due frasi hanno lo stesso obiettivo: 1) mettere in dubbio che l’interlocutore possa seguire chi conduce il discorso da questo momento in avanti; 2) indicare che siamo giunti a un punto di svolta; 3) introdurre il discorso sulla dialettica e sulla contemplazione; 4) evidenziare lo sforzo di colui che veste i panni di maestro per essere compreso. Quindi, anche se qui Socrate non impiega una terminologia misterica, applica lo stesso schema del Simposio (sfiducia nelle capacità dell’interlocutore-discente - massimo impegno del parlante-maestro) allo stesso fine (introdurre finalmente il discorso sulla disciplina che corona il percorso compiuto).178 C’è, però, almeno una differenza sostanziale: se Diotima dubitava, e a torto, delle capacità teoretiche di Socrate (οὐκ οἶδ’ εἰ οἷός τ’ ἂν εἴης), Socrate è consapevole che Glaucone, essendo privo di una formazione filosofica,

178 _{Se nel Simposio lo si afferma chiaramente (… τὰ δὲ τέλεα καὶ ἐποπτικά, ὧν ἕνεκα καὶ ταῦτα}

ἔστιν), qui è sottinteso che la dialettica rappresenti il culmine della precedente formazione del filosofo.

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non potrà più seguirlo (Οὐκέτ’ […] οἷός τ’ ἔσῃ ἀκολουθεῖν),179 nel momento in cui il discorso muoverà dal piano delle immagini a quello della verità stessa (οὐδ’ εἰκόνα ἂν ἔτι οὗ λέγομεν ἴδοις, ἀλλ’ αὐτὸ τὸ ἀληθές, ὅ γε δὴ ἐμοὶ φαίνεται, 533a2- 4).180 _{Abbandonando momentaneamente analogie ed allegorie, Socrate descrive} finalmente la dialettica per sé: si tratta di un μέθοδος che permette di cogliere le essenze in sé (533b) e mira a fondare a livello epistemologico e ontologico le ipotesi (533c-d). Si ribadisce, dunque, l’insufficienza dei μαθήματα preliminari, che saranno superiori alla δόξα ma inferiori all’ἐπιστήμη.

Subito dopo aver fornito queste delucidazioni tecniche, ecco che Socrate ricade subito nel parlare per immagini, ma, significativamente, quella che sceglie per descrivere la traiettoria ascendente dell’occhio dell’anima (l’intelletto?) verso l’essere, è un’immagine misterica (533d1-4): τῷ ὄντι ἐν βορβόρῳ βαρβαρικῷ τινι τὸ τῆς ψυχῆς ὄμμα κατορωρυγμένον ἠρέμα ἕλκει καὶ ἀνάγει ἄνω, συνερίθοις καὶ συμπεριαγωγοῖς χρωμένη αἷς διήλθομεν τέχναις. Il riferimento al fango (ἐν βορβόρῳ βαρβαρικῷ τινι), enfatizzato dalla forte allitterazione, sul cui simbolismo tornerò nel prossimo capitolo (vd. infra 4.2.1 e n. 305) è verosimilmente di derivazione orfico-eleusina: giacere nel fango era una pena tipicamente riservata ai non iniziati e Platone se ne serve, in contesto sicuramente misterico, nel Fedone (ὃς ἂν ἀμύητος καὶ ἀτέλεστος εἰς Ἅιδου ἀφίκηται ἐν βορβόρῳ κείσεται, 69c = TT s.v.

179 _{Lo ammette Glaucone stesso in 534b1-2, Ἀλλὰ μὴν ἔμοιγ’, ἔφη, τά γε ἄλλα, καθ’ ὅσον}

δύναμαι ἕπεσθαι, συνδοκεῖ.

180 _{Socrate ha anticipato a più riprese in cosa consista la dialettica e la contemplazione delle}

Forme. Cosa c’è di nuovo in questa parte della sua esposizione? La transizione a un discorso di tipo tecnico, per addetti ai lavori, accantonata la potenza comunicativa delle immagini. Fino a un attimo prima (532b-d) il filosofo aveva riassunto le tappe della διαλεκτικὴ πορεία (532b4), riprendendo puntualmente le visioni della caverna.

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Ἅιδης 3, βόρβορος 1), in un’analogia tra ἀμύητοι e non filosofi.181 _{Anche qui è,} fuor di metafora, la capacità intellettiva dell’uomo prigioniero del mondo sensibile ad affrancarsi dalla materialità e dall’errore che accomuna i non filosofi. A riprova di ciò, si noti, inoltre, come la dimensione sensibile venga paragonata ben due volte all’Ade. La prima in 516d, indirettamente, attraverso la citazione dalla Νέκυια odissiaca (Od. 11.488-491), per esprimere il genuino disinteresse del filosofo nei confronti di potere e onori: egli preferirebbe, come l’eroe omerico, essere l’ultimo nel mondo di sopra, quello a cui solo il filosofo dialettico-teoretico ha accesso, piuttosto che venire incensato dagli uomini, ombre del mondo sensibile. La seconda quando Socrate equipara la liberazione dalla caverna a un’ascesa dall’Ade agli dèi (…καὶ πῶς τις ἀνάξει αὐτοὺς εἰς φῶς, ὥσπερ ἐξ Ἅιδου λέγονται δή τινες εἰς θεοὺς ἀνελθεῖν, 521c2-3)182 _{e la ἐπάνοδος verso l’essere alla περιαγωγή da un giorno} notturno a un giorno vero (521c = TT s.v. Ἅιδης 25). Il giorno notturno corrisponde

all’illusione della luce del sole, prodotta dal suo surrogato, il fuoco, nella caverna (514b-515a), a cui seguirà la risalita nel mondo delle Forme, illuminato dalla luce del Bene. Tutte queste immagini possono essere facilmente lette in chiave misterica: se contemplazione è visione noetica delle Forme, il filosofo dialettico può essere paragonato ancora una volta all’iniziato, che dall’oscurità, condizione

181 _{Si segnala l’interpretazione alternativa di FRAENKEL 1938, che ha visto in questo}

riferimento al fango una eco di Eraclito.

182 _{Indubbiamente c’è dietro questo riferimento anche il paradigma mitico di Eracle, l’eroe dei}

tre mondi, che dall’Ade ritorna alla terra e dalla terra viene assunto tra gli Olimpii. Si noti l’uso di λέγονται, spia di una tradizione orale e leggendaria. Prima del X libro, coronato dal grande mito escatologico di Er, nella Repubblica ci si riferisce solitamente alle Isole dei Beati (519c5, 540b6), meta degli eroi nella poesia epica tradizionale (HES. Op. 170-173, PI. O. 2.68 sgg.), come luogo di destinazione dell’anima del filosofo, benefattore della città. Vedremo meglio in 4.3.1 che gli iniziati, invece, sembrano abitare nell’Ade, sebbene il settore che occupano abbia tutti i connotati di un luogo paradisiaco.

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simbolica della morte, trova la luce (vd. il già citato fr. 178 Sandbach di Plutarco), quella luce che, come abbiamo visto, ha un profondo valore simbolico nella celebrazione dei Grandi Misteri eleusini; si potrebbe addirittura speculare sul fatto che l’immagine di una νυκτερινή ἡμέρα sia stata ispirata a Platone dalla splendente notte dei τὰ μεγάλα, e che si stia opponendo alla liberazione offerta ai partecipanti alle τελεταί la vera liberazione dalle catene del mondo sensibile. In generale, però, va notato, con Morgan (1990, 122), che l’uso di una terminologia misterica qui è relativamente vago e scarso, soprattutto in confronto a dialoghi come Fedone e

Fedro.

3.3.2 Il curriculum del filosofo dialettico come percorso iniziatico

Al fine di progettare la καλλίπολις sarà cruciale stabilire in precedenza in cosa consiste e a cosa miri la παιδεία del futuro reggitore e regolatore della città. Già nel VI libro, sullo sfondo del discorso sulla vecchia politica e la nuova sofistica, Socrate aveva annunciato che il filosofo avrebbe compiuto un giro più lungo (μακροτέρα περίοδος, 504b2; Τὴν μακροτέραν τοίνυν […] περιιτέον τῷ τοιούτῳ, 504c9-d1) per completare la propria formazione, che sarà militare e intellettuale al contempo. È solo alla fine del VII libro, però, che il curriculum del filosofo dialettico viene delineato compiutamente. La sua lunghezza, l’articolazione secondo ben precise fasce di età, la necessità di doverlo portare a termine,183 _{la coincidenza con l’intero} arco della vita del filosofo, nonché l’insistenza sull’esigenza di selezionare e

183 _{Vd. ad es. 504d3, ἐπὶ τέλος e 530e5-6, Μή ποτ’ αὐτῶν τι ἀτελὲς ἐπιχειρῶσιν ἡμῖν μανθάνειν}

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mettere alla prova i destinatari della παιδεία filosofica184 contribuiscono a conferire una dimensione iniziatica a questo tipo di percorso.185 _{La filosofia è da un lato un} sapere elitario ed esoterico, dall’altro un invito che si rivolge trasversalmente ai rappresentanti di diverse classi sociali.186 _{Se nel Fedone viene evidenziata la} difficoltà a perseguire una vita ascetica, volta a purificare l’anima dal corpo, nella

Repubblica i veri dialettici sono il prodotto di un severissimo processo di selezione

e di anni e anni di studi. Platone traccia un programma che è allo stesso tempo etico, educativo e intellettuale, ponendo l’accento sulle modalità e i tempi nei quali avverrà la trasmissione dei saperi. La παράδοσις, come abbiamo visto, è un aspetto basilare dei meccanismi iniziatici e vi si accede solo a patto di corrispondere a precisi criteri (purezza, aggregazione al circolo iniziatico etc.).

In primo luogo, Socrate dichiara che, trattandosi di un’impresa difficile, sarà necessaria l’energia dei giovani per intraprenderla (536c-d). L’importanza della fase propedeutica ad approcciare la dialettica occupa, infatti, un lungo lasso di tempo, che va dall’età adolescenziale a quella adulta.187 _{Solo in questo periodo,} d’altronde, sarà possibile saggiare il coraggio, la resistenza e l’abilità fisica (cfr. 537a) di individui che un giorno andranno a ricoprire cariche politiche. L’ipotesi di iniziare un simile percorso in età avanzata risulterebbe dunque problematica.

184 _{La questione della distribuzione della παιδεία viene introdotta già 535a.}

185 _{A mia conoscenza il passo a 536d-540c non è stato analizzato dal punto di vista dei}

meccanismi iniziatici e delle dinamiche delle classi di età prima d’ora. Un utile termine di confronto è il saggio di CALAME 1999, 295-307, che si è concentrato sulla χορεία come rito di passaggio nelle Leggi.

186 _{Il discorso sull’inclinazione naturale e la conseguente destinazione a una specifica classe}

sociale viene introdotto già nel II libro (370b, 374b-e). Sulla teoria socio-politica platonica si vedano almeno MEIKSINS WOOD-WOOD 1978 e CAMBIANO 2016.

187 _{Poiché nella Repubblica la παιδεία è ancorata all’idea del Bene, l’argomento dell’educazione}

del filosofo viene affrontato a partire da un’età in cui il soggetto ha già acquisito una certa coscienza di sé e del mondo. Nelle Leggi, invece, l’attenzione dei legislatori verrà rivolta anche alla pedagogia (vd. infra 5.1.1 e JAEGER 1999 [1947], 388).

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Emerge d’altronde, in filigrana, l’idea che il carattere del filosofo vada riconosciuto, e testato, sin da subito. Socrate rivela, a tal proposito, che il primo stadio della παιδεία, che si indirizzerà ai παῖδες, cioè ai minori di 18 anni,188 _{consiste nello} studio del calcolo, della geometria e della προπαιδεία189 _{prodeutiche alla dialettica} (Τὰ μὲν τοίνυν λογισμῶν τε καὶ γεωμετριῶν καὶ πάσης τῆς προπαιδείας, ἣν τῆς διαλεκτικῆς δεῖ προπαιδευθῆναι, παισὶν οὖσι χρὴ προβάλλειν, 536d4-6). Questi μαθήματα non saranno imposti ai ragazzi. Essenziale è la dimensione di libera scelta e volontarietà che si accompagna agli studi propedeutici, non solo perché in questo modo gli ecisti della καλλίπολις potranno capire le inclinazioni di ciascuno (537a), ma anche perché il sapere filosofico è nobile e nobilitante, puro e catartico, inconciliabile con qualsiasi logica di costrizione: Ὅτι, ἦν δ’ ἐγώ, οὐδὲν μάθημα μετὰ δουλείας τὸν ἐλεύθερον χρὴ μανθάνειν [...] ψυχῇ δὲ βίαιον οὐδὲν ἔμμονον μάθημα (536d9-e3). Anche se utili di per sé, simili discipline vanno intese sin da subito come primo stadio della costruzione di un sapere che punta alla visione delle Forme. Possiamo notare come anche nei riti di passaggio, per quanto socialmente determinati, l’aggregazione del soggetto fosse volontaria.

A questa fase preliminare, seguirà il biennio consuetamente destinato alla formazione fisica e militare tra i 18 e i 20 anni, il γυμνάσιον. Nonostante esso storni momentaneamente i giovani dai μαθήματα (537b), è determinante per temprare l’ἀνδρεία e il σῶμα del futuro difensore della città. Se all’epoca del racconto il filosofo è costretto a una forzata inattività dallo sfacelo morale e politico in cui

188 _{Per tutti i riferimenti alle fasce d’età e relative denominazioni d’ora in avanti rimando a}

DAVIDSON 2006 e alla tabella che conclude questa sezione.

189 _{Dobbiamo riconoscere nella προπαιδεία un riferimento anche alla geometria dei solidi e}

149

versa Atene,190 nella futura καλλίπολις egli sarà anche un uomo d’azione e di potere,

sebbene brami l’inattività che permette la contemplazione. Si avverte qui la volontà del filosofo di integrare il modello paideutico all’interno degli schemi precostituiti della società ateniese di IV secolo, senza né abolire né dislocare il biennio tradizionalmente deputato alla leva, la quale sarebbe stata formalizzata all’epoca di Licurgo (334-321 a.C.) con il nome di ἐφηβεία. Ancora una volta, l’utilità di una prova fisica per individuare i migliori trova riscontro nei riti di passaggio. Si pensi, solo per citare un esempio noto allo stesso Platone (Lg. 633b), al costume spartano della κρυπτεία.

Terminato il γυμνάσιον, sarà necessario operare una prima selezione, tenendo in considerazione una serie di caratteristiche - intellettuali, fisiche e attitudinali - emerse nell’osservazione dei παῖδες impegnati negli studi e sul campo.191 _{Da questo} momento in poi, il lessico della selezione e della prova ricorrerà con grande frequenza in tutto il passo:192 βασάνων (537b4), οἱ προκριθέντες (b8), μεγίστη [...] πεῖρα (c6), ἐκ τῶν προκρίτων προκρινάμενον (d3-4), βασανίζοντα (d5), πολλῆς φυλακῆς ἔργον (d7), εὐλάβεια (539a11), εὐλάβειᾳ (d3), μεταδώσει (d5), βασανιστέοι (540a1). L’insistenza, davvero notevole, di Socrate sul dovere di adottare ogni precauzione nella scelta degli studenti e nella concessione di un avanzamento di grado è motivata dall’inquadramento del suo discorso nel contesto

190 _{A 496d-497a si afferma che la città, nel suo stadio attuale, non può fare posto al filosofo, qui}

paragonato a colui che si ripara dietro un muretto durante una tempesta. Tutto il discorso di Socrate assumerà dunque un valore programmatico, in una prospettiva di realizzazione difficile, ma non impossibile.

191 _{Ἐν πᾶσι δὴ τούτοις, ἦν δ’ ἐγώ, τοῖς τε πόνοις καὶ μαθήμασι καὶ φόβοις ὃς ἂν ἐντρεχέστατος}

ἀεὶ φαίνηται, εἰς ἀριθμόν τινα ἐγκριτέον, 537a.

192 _{Ho escluso il lungo intermezzo (537e-539a), che non commenterò in dettaglio, sulla}

similitudine tra il figlio supposto (ὑποβολιμαῖος) e il giovane privo di valori patrii, che snatura il senso della dialettica.

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di un’iniziazione paideutica.193 _{L’accesso a una conoscenza non comune è riservato} a individui con capacità al di sopra della media, ma queste capacità vanno messe alla prova. L’errore del formatore non solo implica uno spreco di tempo ed energie, ma va a detrimento dell’intera categoria (cfr. 539a, 539d).

Solo i prescelti (οἱ προκριθέντες, 537b8), dunque, potranno accedere, all’età di 20 anni, alla propedeutica di secondo grado, che terminerà dopo ben dieci anni. A dimostrazione del loro avanzamento di grado, com’è tipico dei riti di passaggio, gli si concederanno maggiori τιμαί (se si tratti di segni tangibili del loro status o di privilegi di altra natura non è chiaro). È difficile stabilire se in questa fase trovi posto l’insegnamento della matematica, come leggono solitamente gli interpreti (vd. ad es. MILLER 2007, 311). È vero che i παῖδες venivano introdotti al λογισμός, il calcolo, che è solo una branca basilare della matematica, e che l’importanza conferita alla matematica nel VII libro ci induce a supporre che si rivolgesse a individui più maturi (vd. 3.3.1), ma è altrettanto vero che qui Socrate si limita a dichiarare che nel decennio propedeutico si procederà alla σύνοψις dei μαθήματα precedentemente acquisiti e non ad un nuovo insegnamento (537b-c): essere capaci di una visione di insieme, di un’organizzazione delle conoscenze apprese, rivela una natura dialettica, cioè una propensione all’astrazione teorica (ὁ μὲν γὰρ συνοπτικὸς διαλεκτικός, 537c7). Ricordiamo che all’epoca di Platone, con la diffusione dei primi trattati tecnici, prendeva piede una concezione di sapienza come insieme e accumulo di nozioni da applicare a un dato ambito. La filosofia non è

193 _{Già in 503d-e Socrate si era espresso sul bisogno di mettere alla prova il carattere}

dell’aspirante filosofo-governatore, un individuo ritenuto indegno di ricevere la παιδεία filosofica e il potere, se incapace di coniugare il rigore negli studi e la fermezza in guerra.

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apprendimento di tipo mnemonico o nozionistico, non è τέχνη, è abilità a stabilire relazioni tra cose, discipline, e tra queste e la natura dell’essere (537c1-3). D’altronde, l’autore di ambito platonico della VII Lettera enuncia l’impossibilità che della filosofia dialettico-teoretica possa esistere un σύγγραμμα, cioè una trattazione sistematica.

Anche questo decennio “sinottico” ha valore di prova (πεῖρα, 537c6), ma è solo al suo termine che giunge per il formatore il momento di scegliere definitivamente chi introdurre alla disciplina in cui culmina l’insegnamento filosofico, ovvero la dialettica. Tra i prescelti per la propedeutica di secondo grado verrà selezionato un numero di individui, che si suppone ancora minore (ἐκ τῶν προκρίτων προκρινάμενον…), i quali abbiano dimostrato di possedere adeguate conoscenze in ambito “matematico” e giuridico e un’altrettanto adeguata propensione alla vita militare (537c-d). Ecco che Socrate stabilisce un terminus a quo è possibile esercitare la dialettica, il trentesimo anno di età (ἐπειδὰν τὰ τριάκοντα ἔτη ἐκβαίνωσιν, 537d3).194 _{Un simile requisito potrebbe sembrarci strano, se non} collochiamo il discorso nel suo contesto naturale, quello delle classi di età, in cui i trent’anni coincidevano con l’acquisizione della maturità e di determinati privilegi. Solo un uomo maturo (πρεσβύτερος, 539c5) impiegherà la dialettica nella ricerca della verità (σκοπεῖν τἀληθὲς μᾶλλον μιμήσεται, 539c7), a differenza dei νέοι, nelle cui mani essa verrà snaturata e svilita. Qui Platone sta tracciando una linea di confine tra sé e i sofisti, maestri nell’arte mimetica di assimilarsi ai filosofi (495c-