Responsabilità e valutazioni morali

Ulteriore punto critico che prendiamo in considerazione relativamente alla possibilità di un’etica senza libero arbitrio è il rifiuto di un concetto morale comunemente considerato imprescindibile, il concetto di responsabilità. Per il senso comune, rinunciare alla responsabilità personale significa di conseguenza rendere illegittima e insensata qualsiasi espressione di lode o di biasimo nei confronti del prossimo e di noi stessi, minando in tal

19

Ibidem.

20

E 5 P20 Sch, p. 293 (p. 358); cfr. supra, cap. II, § 5, p. 78 e s.

21

RAVVEN, Spinoza’s Materialist Ethics cit., nota 13, p. 74.

22

MISRAHI, La possibilité théorique et pratique cit., p. 194

23

Ibidem.

24

Ivi, p. 201.

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modo dalle fondamenta la possibilità di una vita individuale e sociale bene ordinata. La situazione in Spinoza non è in realtà così scontata.

Al concetto di responsabilità si associa solitamente l’idea che «di alcuni atti (gli atti liberi) le persone sono l’origine ultima»²⁶. Non c’è dubbio che tale nozione, così intesa, sia incompatibile col sistema spinoziano. L’unica causa ultima di ogni evento è infatti Dio²⁷ e per «nessun altro motivo […] gli uomini sono responsabili [inexcusabiles] davanti a Dio, se non perché sono in suo potere, così come la creta è in potere del vasaio, il quale si serve della medesima pasta per foggiar vasi ora decorativi e ora triviali»²⁸. L’assenza di responsabilità non comporta tuttavia le drastiche conseguenze che ci si potrebbe aspettare a livello di rapporti personali e di vita sociale. Se buono e cattivo, virtuoso e vizioso, lodevole e biasimevole sono qualificazioni che per Spinoza non indicano altro che il grado di utilità di cose e azioni al fine della conservazione nostra o della comunità politica²⁹, è chiaro che l’inderogabile necessità delle cose non elimina la bontà, la virtù, la lodabilità di quanto accade, e nemmeno i loro contrari. Una persona che ricambi l’odio con l’amore piuttosto che con odio ulteriore non è meno lodevole (buona, utile a sé e agli altri) per il fatto che è necessariamente determinata a farlo e non può venirle riconosciuta alcuna responsabilità personale. Allo stesso modo, il comportamento di un assassino non è meno riprovevole (cattivo, dannoso) per l’inevitabilità con la quale si verifica.

Ciò che l’assenza di responsabilità rende davvero insensato non sono quindi le valutazioni morali positive o negative, quanto invece l’utilizzo di nozioni quali ‘merito’ e ‘demerito’ (o colpa). Come scrive Landucci, si «può riassumere l’etica di Spinoza nel bando, dal punto di vista morale, al concetto del “merito”, sia in senso positivo sia in senso negativo - e quindi alla concezione retribuzionistica della responsabilità - per la ragione che non si dà il libero arbitrio»³⁰; ma non per questo Spinoza «dà […] il bando ai giudizi di valore, relativamente alle disposizioni comportamentali umane»³¹. Alcuni passi spinoziani sono al riguardo chiarificatori.

[La] necessità inevitabile delle cose non distrugge né i diritti di Dio né i diritti dell’uomo. Infatti, le stesse sanzioni morali, ricevano o non da Dio la forma di legge o di diritto, sono comunque divine e

26

DE DIJN, The Possibility of an Ethic cit., nota 4, p. 35.

27

Cfr. ad es. KV I, 3, 2, p. 24 (p. 169).

28

Ep 75, p. 312 (p. 295); cfr. TP, II, 22, p. 52 (p. 53).

29

Cfr. supra, cap. II, §§ 1.2 e 1.3, pp. 48-53.

30

LANDUCCI, L’etica e la metaetica cit., p. 398.

31

Ivi, p. 399. Interessante la ricostruzione del percorso di causazione deterministica dei comportamenti

moralmente positivi proposta da Landucci: «conoscenza vera del bene e del male/emozioni conformi/desideri conseguenti/disposizioni ad agire virtuose». Nel caso contrario la successione è invece: «emozioni/desideri/giudizi valutativi/disposizioni ad agire viziose» (ivi, pp. 397 e s.). Come si vede, nessun attore dotato di libero arbitrio è necessario per ottenere risultati pratici valutabili moralmente.

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salutari; e sia che il bene derivante dalla virtù e dall’amore divino noi lo riceviamo da Dio come giudice, sia che esso emani dalla necessità della natura divina, non per ciò sarà più o meno desiderabile, così come i mali derivanti dalle cattive azioni e dalle passioni non sono meno temibili per il fatto che ne derivino necessariamente, e così come, infine, noi siamo sempre condotti dalla speranza o dal timore, sia che facciamo necessariamente o contingentemente quello che facciamo.³²

La bontà o meno di cose o azioni è compatibile col determinismo e, coerentemente, lo sono anche il nostro valutare e il comportarci di conseguenza: «se dovessero essere puniti soltanto coloro che immaginiamo peccare secondo libertà, perché gli uomini cercano di sterminare i serpenti velenosi? essi peccano solo in forza della propria natura, né possono fare diversamente»³³.

Il tema della responsabilità merita certamente una trattazione più approfondita. Per gli scopi del presente lavoro è tuttavia sufficiente ribadire la compatibilità tra assenza di libero arbitrio e vita sociale ed individuale razionalmente disciplinata. Nel primo caso, le trasgressioni della legge civile vanno punite semplicemente in quanto contrarie alla salute dello Stato, senza necessità di individuare un agente ultimamente responsabile. Nel secondo, dato che le azioni immorali non sono altro che azioni depotenzianti che aumentano la nostra passività e dipendenza dalle cause esterne, la sanzione ci viene applicata nel momento stesso in cui le compiamo. In entrambi i casi, non è richiesto un agente dotato di volontà libera affinché i rapporti tra uomini o con la propria coscienza possano essere regolati dalla ragione³⁴. Vale la pena infine sottolineare che, nel rifiutare o nel punire quanto motivatamente valutiamo immorale in noi o fuori di noi, l’odio dev’essere eliminato o quantomeno ridotto il più possibile, pena l’instaurazione di un circolo letteralmente vizioso all’interno del quale si pretende di eliminare il male con male ulteriore³⁵.

32 Ep 75, p. 312 (pp. 294 e s.); cfr. Ep 43, pp. 222 e s. (p. 213). 33 CM, II, 8, p. 265 (p. 158). 34

Su ciò cfr. ZAC, La morale de Spinoza cit., part. cap. VII, pp. 97-109; sulla compatibilità tra determinismo e teoria utilitarista della pena cfr. BRANDT, Ethical Theory cit., pp. 519 e s.

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Come non odiamo un serpente velenoso perché non lo riteniamo responsabile del male che ci procura, allo stesso modo un giudice non deve condannare un criminale spinto dal desiderio di vendetta sociale ma dalla volontà razionale di evitare avvelenamenti dello Stato. «La ragione raccomanda l’amore e l’approvazione verso quanti fanno liberamente il bene, senza [raccomandare] odio o indignazione per quanti fanno il male» (GARRETT,

Spinoza’s ethical theory cit., p. 301). Più in generale, per Spinoza sono irrazionali tutti gli affetti che potrebbero

essere ragionevoli solo se l’uomo fosse dotato di libero arbitrio: l’invidia, la derisione, il disprezzo, l’ira, la vendetta, la stima eccessiva, la superbia, la commiserazione ecc.; cfr. E 4 PP45 e ss., pp. 243 e ss. (pp. 305 e ss.); molte altre attitudini morali “ordinarie” sono invece compatibili col modello di saggezza spinoziano; cfr. H. DE

DIJN, The Compatibility of Determinism and Moral Attitudes, in AA. VV., Spinoza nel 350° anniversario della

nascita, Atti del Congresso (Urbino 4-8 ottobre 1982), a cura di E. Giancotti, Bibliopolis, Napoli 1985, pp.

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